مترجم: جواد قاسمی
نویسنده: مستنصر میر (1)

اهمیت آنها در اندیشه جدید اسلامی
در این مقاله به پنج موضوع خواهم پرداخت:
1- چرا مسلمانان باید بدانند که مسیحیان درباره علم و دین چه می گویند؟
2- به فرض آنکه مسلمانان لازم باشد در این مورد بدانند، دیدگاه های مسیحیت درباره علم و دین چیست؟
3- آیا رهنمودهایی وجود دارد که مسلمانان در مطالعه این دیدگاه ها از آنها پیروی کنند؟
4-نمونه هایی از دیدگاه های مسیحیت که می تواند برای مسلمانان سودمند باشد چیست؟
5-آیا وظیفه ای فراروی مسلمانان وجود دارد؟

اهمیّت موضوع
بسیاری از مسلمانان بر این باورند که نزاع تاریخی بین علم و دین درواقع نزاع بین دینی خاص، یعنی مسیحیت، و علم بوده است و هرچند مسیحیت از این مقابله سخت زیان دید، اما اسلام نباید از چنین برخوردی بیم داشته باشد.(2) نتیجه گیری صورت گرفته درباره اسلام نیازمند اظهارنظر است. نگرش علمی جدید که از جهان بینی مادی و غیرمذهبی نشئت می گیرد و به نوبه خود این جهان بینی را تقویت می کند، همه فلسفه های زندگی را که در زندگی، اندیشه و عمل خود به وجودی متعالی مثل خدای ادیان توحیدی تکیه می کنند، زیر سؤال برده است. اسلام یکی از این ادیان است.(3) بدین ترتیب، اسلام هدف انتقاد به اصطلاح علمی- یا بهتر بگوییم نقد علم گرایانه- است که فرض عمده اش آن است که جهان مادی که در اصل قابل آزمایش و پذیرای کمیّت است،‌ هدف اعلای تحقیق و دغدغه بشری است. نگرش اسلام با جنبه مهمی از این فرض تفاوت دارد. اسلام می پذیرد که جهان مادی به گونه ای که آن را می شناسیم، دارای نظم، ‌ثبات و انسجام است، و این حکایت از آن دارد که پس جهان مادی قابل مشاهده و کمیّت پذیر است. بنابراین، وقتی قرآن می گوید:« وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ »‌( و اوست که در آسمان خداست و در زمین خداست- ( 43): 84)، در حقیقت به نظم، ثبات و انسجام آن اشاره می کند.(4) با این حال، قرآن جهان را آیه یا آیات نیز می خواند. طبق تعریف آیه، فراتر از خود، به چیز دیگری نیز اشاره می کند که همان نسبتی را با آن دارد که وسیله نسبت به غایت دارد. بدین ترتیب، آیه به ذات خود غایت نیست. نوعی عدم قطعیّت در آن وجود دارد که طالب نتیجه است و نوعی کاستی در آن وجود دارد که طالب کمال است.(5) این نتیجه یا کمال را باید در خارج از خود آیه جُست. آیه های قرآن، مثل آیه 164 سوره بقره، که جهان را پر از آیات می داند، بر آن است که خداوند، که واحد و دربردارنده بعضی صفات است، حقیقت متعالی است که آیات جهان بدان اشاره دارد. بنابراین خداوند، و نه جهان مادی، غایت است؛ نه تنها در تحقیق و توجه انسان به او بلکه نیز در ایمان بشر و عبادتش. از نظر قرآن، شناخت خداوند به منزله حقیقت متعالی نه فقط فهم نظری ما را نسبت به جهان مادی تغییر می دهد، بلکه نوعی پاسخ و تعهّد عملی را هم در ما برمی انگیزد. دعوت قرآن از انسان برای تأمل در جهان و آیات آن، در نتیجه منطقی اش، مستلزم سجده و عبادت است:« فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَ اعْبُدُوا »(پس خدا را سجده کنید و بپرستید ) (‌62:53).
مسیحیت در این باره دیدگاهی دارد که عمدتاً مشابه دیدگاه اسلام است. این ادیان هر دو باورهای مشترکی دارند: اعتقاد به خدای شخصی؛ اعتقاد به جهانی که در وجود و دوامش نه تنها متکی به خداوند است، بلکه به وجود و مشیّت او نیز گواهی می دهد؛ اعتقاد به دخالت خداوند در شکل گیری تاریخ بشری و سرنوشت انسان؛ و ضرورت تسلیم انسان در برابر اراده الهی. در پرتو این مشابهت هاست که مطالعه دیدگاه های مسیحی درباره دین و علم برای مسلمانان اهمیت پیدا می کند.
در میان ادیان جهان، مسیحیت با حمله مستقیم علم گرایی مواجه شده است. علم جدید در عالم مسیحیت زاده شد و نضج گرفت و درصدد رد کردن و کنار نهادن نمونه اندیشه و زندگی مسیحیت قرون وسطا برآمد. در نتیجه تقابل درازمدت بین علم و دین، نویسندگان مسیحی مجموعه وسیع و مؤثّری از آثار را پدید آورده اند.(6) در دوران اسلام مدرن مجموعه مهمی از این نوشته ها که به مسائل ناشی از این رویارویی می پردازد پدید نیامده است. اگر دو فرض بالا درست باشد، یعنی اینکه مسئله علم نه فقط در مسیحیت بلکه در اسلام نیز مطرح است، و این که شباهت هایی اساسی بین دو جهان بینی اسلام و مسیحی وجود دارد، نتیجه این می شود که نوشته های مسیحیت درباره علم و دین برای متفکران مسلمان ارزشمند خواهد بود. متفکران مسلمان باید بدانند اینکه علم و جهان بینی علمی هنوز جهان اسلام را به اندازه مسیحیت زیر سؤال نبرده است، بدان معنا نیست که اسلام در معرض خطر آن قرار ندارد. بلکه زمان رویارویی کامل بین اسلام و علم جدید هنوز فرا نرسیده است و مسلمانان کاملاً آماده مقابله با آن خواهند شد؛ و به این منظور می توانند درس های مفیدی از تجربه مسیحیّت بگیرند. در مورد بررسی این رویارویی ممکن است حکم قرآنی هم وجود داشته باشد.
سوره سی و یکم قرآن پیش بینی می کند که اگرچه مسیحیان روم در جنگ با ساسانیان شکست خوردند، سرانجام در جنگی نه چندان دور دشمنان خود را شکست خواهند داد، و می افزاید:« وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ‌ » ( و در آن روز است که مؤمنان از یاری خدا شاد می گردند ).، ( روم/3). سخن قرآن در شرایط اختلافات اعتقادی میان مسیحیان و مسلمانان نبوده، بلکه در شرایطی بوده است که اندیشه ها و مسائل مشترکی داشته اند. مسلمانان شبه جزیره عربستان در قرن هفتم میلادی احساس کردند که در جنگ بین ساسانیان و رومیان سهمی دارند و مسلمانان دوران جدید در اشتباه نخواهند بود. اگر گمان کنند که در نزاع بین علم و دین مسیحی سهیم اند(7). بعضی از نویسندگان جدید، خاصه مسیحی، تأکید کرده اند که سه دین بزرگ توحیدی باید طرح مشترکی بریزند تا با قوای مادّی گری الحادی و بحران اخلاقی مبارزه کنند و مانع گسترش آنها شوند. این دعوت خالی از ارزش نیست و اگر به آن توجه شود، مسلمانان و نیز یهودیان و مسیحیان باید تحقیق جدّی نقّادانه ای از به اصطلاح علم گرایی به عمل آورند که امروزه حاکی از نگرش تمدن غیردینی مسلط غرب است.

دیدگاه های مسیحی: زمینه ها و خصوصیات
دیدگاه های مسیحی درباره علم و دین در محیط عقلی باروری رشد یافت. متفکران مسیحی در اعتقادات و اندیشه های خود از کتاب مقدس و مراجع و منابع مسیحی سده های میانه استفاده می کنند، اما مسائل عمده ای که مورد بحث قرار می دهند در غرب پس از دوره رنسانس شکل گرفته است. زمینه هایی که این متفکران در رویارویی با آن می نویسند و پاسخ می دهند، از مجموعِ پرباری از اندیشه های علمی، کلامی و فلسفی تشکیل شده است. در میان کسانی که این اندیشمندان از اندیشه ها، نظام های فکری و کشفیّات آنها استفاده کردند، می توان به دانشمندان زیر اشاره کرد:
منجّم لهستانی نیکلاس کوپرنیک (1473-1543)، منجّم و فیزیک دان آلمانی یوهانس کپلر(1571-1630)، دانشمند و فیلسوف ایتالیایی گالیله (1564-1642)، ریاضی دان و فیلسوف فرانسوی رنه دکارت (1596-1650)، متفکر انگلیسی جان لاک (1632-1704)، فیلسوف، دانشمند و ریاضی دان انگلیسی اسحاق نیوتن (1624-1747)،‌فیلسوف اسکاتلندی دیوید هیوم (1711-1776)، طبیعی دان انگلیسی چارلز داروین (‌1809-1882)، فیلسوف آلمانی امانوئل کانت (1724-1804)، فیلسوف و متکلم آلمانی فریدریچ شلایرماخر (1768-1834)، فیلسوف و ریاضی دان انگلیسی، آلفرد نورث وایتهد (‌1861-1947)، متکلم سوئیسی کارل بارث (1886-1968)، و متکلم آلمانی رودلف بولتمان (1884-1976).
از جمله مسائل، دیدگاه ها و نظریات مورد بحث عبارت اند از: فعل، علیّت، اختیار، صُدفه، عدم موجبیّت، بی نظمی، به صورت بشری درآمدن عیسی (علیه السلام)، تجربه گرایی، عقل گرایی، تعالی، خلق مدام و خاص، مشیّت عام و خاص، تحول گرایی، ترمودینامیک، نظریه کوانتوم و نسبیّت. حتی این فهرست کوتاه اصطلاحات و مسائل نشان می دهد که نوشته های مسیحی درباره مقابله علم و دین، سرگذشت قرن ها تحول عقلانی را مورد توجه قرار داده و چنان که گمان یا انتظار می رود، در جای خود بسیار پیچیده و حسّاس است. آنچه به این نوشته ها عمق بیشتری می بخشد این حقیقت است که شمار قابل توجهی از نویسندگان مسیحی نه فقط در علوم الهی بلکه در علوم طبیعی نیک آموزش دیده اند؛ این امر آنان را قادر می سازد تا به تعامل میان علم و دین از نظرگاهی ممتاز و منحصر به فرد بنگرند.
نظر به گستردگی و عمق این نوشته ها، حتی برای کسی که آنها را خوب می شناسد، دشوار خواهد بود که در قالب گزاره هایی اندک محتوای آنها را خلاصه کند و یا ویژگی های آنها را بیان دارد. از آنجا که من ادعای چنین دانشی را ندارم، برای آن تلاشی به عمل نمی آورم و فقط به ذکر چند نکته اکتفا می کنم.
اندیشه مسیحی درباره علم و دین مراحلی چند را پشت سر گذاشته و فراز و فرودهایی در روش های خود داشته است. ناگفته پیداست که هیچ دیدگاه یا مجموعه واحدی از دیدگاه های مسیحی درباره ارتباط بین علم و دین وجود ندارد. مثلاً نگرش های آزاد و محافظه کارانه وجود دارد. طبعاً تلاش عمده نویسندگان مسیحی انکار وجود اختلافی آشتی ناپذیر میان علم و مسیحیت است، خواه از دیدگاه کلی مسیحیت درباره طبیعت، خواه از نظر اندیشه های خاص مسیحی مثل خلقت و مشیّت. اما عده ای از نویسندگان مسیحی ( خاصه در دوران جدید ) به جای دفاع منفعلانه از مسیحیّت در برابر حملات یک علم غیردینی، براساس مبانی علمی و دینی اظهار داشته اند که متأسفانه نگرش دانشمند « نظام حاکم » درباره طبیعت و زندگی کافی نیست. به علاوه، استدلال می کنند که این نقص را جهان بینی مذهبی جبران می کند. این نویسندگان که بعضی از آنها از مراجع شناخته شده در رشته های علمی هستند، برداشتی از مفروضات علمی دارند که نوعاً با برداشت دانشمندان غیرمذهبی متفاوت است؛ بسیاری از آنها بر اثر تحقیقات حرفه ای خود به این نتیجه رسیده اند که ارتباط بین علم و دین را هماهنگی مشخص می کند و نه تعارض.
اما این نویسندگان با نگاهی سطحی به این هماهنگی نمی نگرند. آنها می دانند که علم و دین هر دو ادعاهایی نسبت به حقیقت دارند که در تعارض با یکدیگرند و از آنها نمی توان رهایی یافت. در سال 1930 میلادی، دوازده متفکر برجسته انگلیسی، از جمله دانشمندانی نظیر جولیان هاکسلی، جان. س. هالدین، برینسلاف ملینوفسکی، آرتور ادینگتون، و کشیشانی همچون ارنست بارنز، برنت استریتر و ویلیام اینگه در همایشی شرکت کردند. گزارش های این همایش در سال بعد با عنوان علم و دین (Science and Religion) منتشر شد. بیشتر سخنرانان در این همایش این نظر را داشتند که علم و دین اگر هریک در جایگاه خاص خود قرار گیرند، می توانند با یکدیگر همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند؛ علم به حقایق بپردازد و دین به ارزش ها. اما آقای اینگه آواز مخالفت سر داد و با رد این نظر که بین علم و دین هیچ نزاع حقیقی وجود ندارد، گفت:
اگر مراد ما از دین، الهیّات و از علم، طبیعت گرایی است، این نظر ( نبود نزاع ) درست نیست. الهیّات و طبیعت گرایی هر دو نظریاتی هستند درباره حقیقت غایی. هریک بر قلمرو دیگری دست می اندازد. الهیّات به دین قانع نمی شود و طبیعت گرایی به علم.وقتی در سرزمین یکدیگر یا مرز غیر انسان با هم برخورد می کنند، آماده نبرد می شوند.(8)
نویسندگان جدید مسیحی با اینکه موافق اند که علم و دین درباره حقیقت ادعاهای مخالفی دارند، اما بر این باورند که این ادعاها را می توان به خوبی با یکدیگر آشتی داد بر این اساس که نه اعتبار علم را زیر سؤال ببرد و نه اعتبار فلسفه را. این باور تا حدودی تحولی است که در اندیشه مسیحی از زمان اینگه روی داده است. در بخش چهارم این مقاله یک یا دو نمونه را ذکر خواهیم کرد که این نگرش را نشان می دهد.

رهنمودهایی برای مسلمانان برای مطالعه آثار مسیحی در باب علم و دین
چنین مطالعه ای باید با نگرش اسلامی باز و پذیرا صورت گیرد. آثار مسیحی درباره علم و دین از اصولی الهی سرچشمه می گیرد که وجه اشتراک زیادی بین اسلام و مسیحیت دارد. هدف اصلی مسلمانان در مطالعه این آثار باید استفاده از آنها به منزله راهنما و انگیزه ای در جهت این تلاش باشد که اولاً فهم اسلامی درستی از رابطه علم و دین ارائه دهد و ثانیاً مشخص کند چگونه روش علمی و فعالیت علمی می توانند در جریان های فرهنگی بزرگ تری در جامعه اسلامی با یکدیگر تلفیق شوند. روشن است که نگرش اسلامی نسبت به نوشته های مسیحی در این زمینه، نمی تواند مانند خریدار کالایی در فروشگاهی بزرگ باشد. زیرا این پرسش کافی نیست که مسلمانان، کدام یک از پاسخ های مسیحی به چالش های علمی را می توانند بپذیرند یا بر آن غلبه یابند. جریان رابطه علم و دین نه تنها در طی تاریخ اسلام شکل های مختلفی به خود گرفته- و این به سبب ساختارهای گوناگون اعتقادی و عملی است- بلکه به احتمال زیاد در آینده نیز پاسخی درست از درون اسلام به علم و جهان بینی علمی داده خواهد شد و راه خود را در تعقیب انگیزه اش دنبال خواهد کرد. بدین ترتیب، بررسی نوشته های مسیحی درباره علم و دین توسط مسلمانان باید با علاقه مندی و خلاقیّت همراه باشد.
ضرورت استوار ساختن بررسی این نوشته ها بر مبنای پژوهش و تأملی درست و اسلامی ایجاب می کند که چنین مطالعه ای اطلاعات و اولویت هایی را که از منابع اسلامی به دست آمده اند بررسی و روشن کند و به شرح و بسط آنها بپردازد. این منابع نه فقط شامل متون عمده اسلامی می شود که قرآن در رأس آنها قرار دارد، بلکه سنت تاریخی علم را که جوامع و افراد مسلمان پدید آورده اند نیز دربرمی گیرد. باید گفت که این طرح، عظیم و پرمخاطره است و برای اجرای مطلوب آن به کار جدی و تیم های ورزیده ای از پژوهشگران و متفکران نیاز دارد که در مدت زمانی طولانی بتوانند آن را به انجام برسانند. اما صرف نظر از آن که این طرح در چه سطحی و با چه شیوه ای به انجام رسد، ظاهراً پای بندی به اصول اسلامی تفسیر زندگی و طبیعت، شرط اساسی آن است.
برخی از نویسندگان مسیحی نه فقط در تلاش اند تا در جهانی به اصطلاح مبتنی بر علم مطلق، که وجود موجودی الهی را نفی می کند جایی برای دین باز کنند، بلکه می کوشند اعتقادات خاص و متمایز مسیحی همچون تثلیث را نیز ثابت کنند.(9) ناگفته پیداست که مسلمانان کمتر به این گونه استدلال ها علاقه نشان می دهند؛ نه فقط به این سبب که این دیدگاه ها غیر اسلامی هستند، بلکه نیز از این جهت که تلاش برای اعتبار بخشیدن به چنین اعتقاداتی بر پایه ای علمی، فرد را از محدوده اصلی بحث بیرون می برد. بر همین منوال، مسلمانان ممکن است درصدد اثبات علمی اعتقادی خاص در شکل خاص اسلامی آن، مثل اعتقاد به فرشتگان، برنیایند. در اینجا این سؤال مطرح می شود که عقل و وحی تا چه حد نسبی می توانند منبعی برای معرفت باشند و این مسئله خارج از حدود تحقیق ماست.
بیشتر اندیشه های نخستین مسیحی درباره علم و دین- که در حدود نیمه های قرن نوزدهم میلادی مطرح شد- زمانی تحول یافت که کلیسای روم، به گفته تد پیترز، « احساس کرد در محاصره قرار گرفته است »(10). اندیشه های مسیحی از نیمه های قرن نوزدهم میلادی راه درازی را پیموده است، اما مسلمانان باید مراقب باشند که در دام تصور چنین محاصره ای گرفتار نشوند. این ذهنیّت به عبارتی حاصل نیاز به بستن باب مذاکره و رسیدن به پاسخ های قطعی و شتاب زده است.
پاسخ های اساسی، قطعی یا غیرقطعی، پس از تأملی به دست می آید که – می توان گفت باید- وقت گیر باشد. نباید انتظار داشت به راه حل هایی سریع و کامل دست یابیم و آنها را به منزله حقایقی مسلّم پاس بداریم.دورانی از رشد و تحول باید پشت سر گذاشته شود و در این دوران باید برای یافتن پاسخ، از منابع اسلامی، مسیحی و غیره بهره جست. جان میلتون می نویسد:« این منابع نیز به کار کسی می آید که می ایستد و منتظر می ماند. » نیازی نیست که مسلمانان صرفاً دست به سینه بایستند. باید خود را وقف این کار کنند و در عین حال آماده انتظار کشیدن برای یافتن پاسخ های سنجیده باشند.

نمونه هایی از دیدگاه های مسیحی

نقد علم گرایی
این اتفاق نظر وجود دارد که در زمینه های عمل و معرفت انسانی در عصر حاضر، علم الگوی حاکم است. الگوها، به دلایل گوناگون، اگر تثبیت شوند، استبداد ایجاد می کنند و مانع ظهور و رشد الگوهای دیگر یا رقیب می شوند. بنابراین، همواره به مراقبتی نیاز هست، یعنی نیاز به نگاهی انتقادی که مانع تندروی به نام الگوهای حاکم شود. نویسندگان مسیحی پیشگام کسانی بوده اند که به استبدادی که با نام الگوی علمی صورت گرفته است توجه داده اند. آنان با فرق گذاشتن بین حقیقت علمی و نظریه پردازی علمی چنین کرده اند و نظرپردازی علمی را علم گرایی خوانده اند. تد پیترز شرحی مختصر از علم گرایی را چنین ارائه می دهد:
علم گرایی مانند همه «گرایش » های دیگر یک ایدئولوژی است، و بر این فرض نهاده شده که علم معرفت به هر آنچه را بتوان شناخت، فراهم می آورد. تنها یک واقعیت وجود دارد، واقعیت طبیعی، و علم در معرفت ما نسبت به طبیعت انحصارگری دارد. دین که ادعا می کند در مورد حقایق ماورای طبیعی معرفت دارد، تنها چیزی شبیه معرفت ارائه می دهد، یعنی تصوراتی غلط در مورد پندارهای غیرموجود.(11)
به عبارت دیگر، علم گرایی مطلق انگاری علمی است. این مطلق انگاری از ناتوانی در درک این موضوع ناشی می شود که علم فعالیتی اجتماعی است و مانند هر فعالیت اجتماعی دیگر قابل تحلیل و نقد است. ولف گنگ اسمیت (Wolfgang Smith)می نویسد:
باید دانست که علم در خلأ عمل نمی کند، و تنها کوچک ترین قسمت از آنچه عادتاً در گفتار فنی بدیهی فرض می شود خود قابل تحلیل علمی است. خواه درک شود یا نشود، همواره زمینه ای سیاه پیرامون نقطه ای سفید وجود دارد؛ ناحیه ای خاکستری که به تدریج تیره می شود. در این عالَم عقلاً بی ثبات و تاریک،‌آن سوی سکه عقلی را باید یافت: مثلاً ابهاماتی که دقت خیره کننده علم را کاهش می دهد و پندارهایی بی اساس که استواری اعتدال آن را از بین می برد. و در اینجا نیز به طور قطع دیدگاه های مؤثری را می توان یافت که در طبقات غیرعلمی جامعه فنی نفوذ کرده و جهان بینی شناخته شده رسمی آن شده است.(12)
بدین سان، علم در معرض این خطر است که به ایدئولوژی و به نظام ظالمانه ای از اندیشه و عمل تبدیل شود که می خواهد اراده غالب خود را هم بر داده های خشک و هم بر اندیشه آنان که میل ندارند تحمیل کند. نویسندگان غیرمذهبی نیز این دیدگاه را ابراز داشته اند که علم جامه ی پادشاهی ستمگر را بر تن کرده است.(13) اما آنان این راه حل درونی را پیشنهاد می کنند که فعالیت علمی با بهره گیری بیشتر از روش « محض» علمی درمان شود. از طرف دیگر، نویسندگان مسیحی الگوی علمی را مورد انتقاد قرار می دهند و اشاره می کنند که این الگو اساساً نمی تواند برخی محدودیت های ذاتی و نقاط کور را از بین ببرد. آنان با این کار نمی خواهند بطلان علم را نشان دهند، گرچه هدف آنان این است که بلندپروازی های علم گرایی را کاهش دهند. از دیدگاه اسلامی، انتقاد مسیحیان از علم گرایی نه فقط ارزشمند بلکه عاقلانه است.

شرح درست رویدادهای تاریخی
نقش مهم دیگر نویسندگان مسیحی در بُعد انتقادی تلاش آنان در رفع ابهام از حقایقی است که در طول تاریخ بین علم و دین به وجود آمده است. علم و دین غالباً دشمنان آشتی ناپذیر به شمار آمده اند.(14) سخن آلبرت اینشتاین که « کلیسا همواره با علم به ستیز برخاسته و طرفدارانش را شکنجه و آزار داده است »، نه فقط حاکی از این دیدگاه بلکه تقویت کننده آن است (15). درست است که ارتباط میان علم و مسیحیت همیشه ارتباطی صمیمی و گرم نبوده است، اما از طرف دیگر به نظر می رسد درخصوص نزاع بین مسیحیت و علم نیز مبالغه شده است. معمولاً دو محاکمه جنجالی را ذکر می کنند تا دشمنی کلیسا را نسبت به علم نشان دهند؛ یکی محاکم جوردانو برونو (1548-1600) (Giotdano Bruno) که او را به چوبه مرگ بستند و سوزاندند و دیگری گالیله، که او را مجبور کردند اندیشه های ارتدادی خود را انکار کند و در خانه حبس شد. اما باید پرسید که آیا اعلام جرم رسمی علیه مسیحیت به سبب برخورد کلیسا با برونو و گالیله اندکی تند نبوده و داوری درباره کینه دیرینه مسیحیت نسبت به علم کمی شتاب زده نیست. چنان که چارلز ریون (Charles Raven) می گوید:« شواهد [ علیه مسیحیت ] اندک است و درباره آن به سود مجادلات بعدی مبالغه شده است. »(16) دو مورد برونو و گالیله خود حکایت از مبالغه دارد. برونو اساساً به سبب انگیزه های سیاسی مجازات شد. فریدریک کاپلستون می گوید:« سرانجام غمناکش به سبب دفاعش از فرضیه کپرنیک و یا حمله اش به نظام مدرسی ارسطویی نبود، بلکه به سبب آن بود که بعضی اعتقادات اصلی دین را انکار می کرد. »(17) قضیه محکومیت گالیله آدمی را به نتیجه ای مشابه می رساند. ویلیام ر.شی ( William R.Shea) در مقاله ای جالب با عنوان « گالیله و کلیسا » نشان می دهد که برخورد بد کلیسا با گالیله را باید در چارچوب جنبش کلیسای کاتولیک برای مقابله با جنبش اصلاح طلب پروتستان (18) ملاحظه کرد، و « با دورانی ( پس از شورای ترنت 1545-1564(Council of Trent) ارتباط داشت که ارزش های جدید لیبرالی در آن چنان قبول عامی پیدا نکرده بود که ما آن را مسلم گرفته ایم. »(19)ویلیام شی با استناد به مکاتبه گالیله و پاره ای از منابع معاصر، بر این باور است که « تکفیر گالیله نتیجه تعامل پیچیده اوضاع نامناسب سیاسی، آمال شخصی و کینه های درونی بود. »(20)و نباید فراموش کرد که همین گالیله بود که عده ای از مقامات کلیسا از او حمایت کردند، از دست پاپ اُربن هشتم (21)‌(‌Pope Urban VIII) مدال هایی گرفت و به افتخارات دیگری نایل آمد و هنگامی که اثرش (‌Two New Sciences) در سال 1638 در هلند پروتستان مذهب انتشار یافت، با مخالفت کلیسا روبرو نشد.(22) بنابراین، نمی توان ادعا کرد که کلیسا همیشه مخالف سرسخت علم بوده است. حقیقت این است که بسیاری از دانشمندان نخستین اعتقاد خود را به مسیحیت ابراز می داشتند و بین دین و فعالیت های علمی خود هیچ تعارضی نمی دیدند. شاید این سخن ادوارد گرانت ( Edward Grant) که « علم و الهیات هرگز به اندازه دوران سده های میانه لاتین در اروپای غربی با یکدیگر پیوند نزدیک نداشته اند »‌شگفت انگیز بنماید(23)؛ اما وقتی گرایش های عمیق دینی بسیاری از دانشمندان را می بینیم، پذیرفتنی می شود(24)- دانشمندانی که در فعالیت های حرفه ای خود نگرشی دینی به حیات و طبیعت داشتند.(25) در دوره های بعد و نیز در دوران خود ما شمار زیادی از این قبیل دانشمندان را می بینیم.(26) دو نمونه آن، یکی گرگور یوهان مندل (Gregor Johann Mendel) کشیش اتریشی بود که روش علم وراثت را در قرن نوزدهم میلادی ابداع کرد و دیگری تِیاردُشاردَن (Teilhard de Chardin) دیرین شناس فرانسوی و کشیش یسوعی بود که در سال 1955 میلادی از دنیا رفت، امروز عده ای از دانشمندان حرفه ای متکلمانی تحصیل کرده اند و در بریتانیا انجمنی وجود دارد با عنوان: انجمن دانشمندان کشیش ( Society of Ordained Scientists).
تفسیرهای علمای مسیحی از رابطه تاریخی بین علم و دین اهمیت علمی خاصی دارد، اما اهمیت روان شناختی آن نیز کمتر نیست. زیرا اعتماد خداپرستان را افزایش می دهد، حقیقتی که مسلمانان برای آن ارج قائل اند. اتهامات علمی علیه مسیحیت، در نهایت، علیه همه ادیان توحیدی از جمله اسلام نیز هست. اثبات اینکه اتهام علیه مسیحیت گزافه گویی است، اثبات این نیز هست که، با قیاسی روشن و معتبر، اتهام علیه همه ادیان توحیدی از جمله اسلام، گزافی بیش نیست.

علم و الهیّات: پیوندهای روش شناختی
بسیاری از نویسندگان مسیحی اشاره کرده اند که علم و دین گذشته از داشتن کینه ای طبیعی نسبت به یکدیگر، نقاط مشترک و حتی هم پوشی نیز دارند. بدین سان، الهیات- که تأملی منظم درباره مسائلی دینی چون وجود خداوند است- و علم، برخی پیوندهای روش شناختی با یکدیگر دارند. کلمات « علم » و « دین » در ذهن عامه تصاویری متضاد پدید می آورند. ایان باربور می گوید:« عده زیادی علم را عینی، کلی، عقلی و مبتنی بر صرف حقایق قابل مشاهده می دانند. برعکس، به نظر می رسد دین امری ذهنی، مربوط به کلیسا، احساسی، و مبتنی بر سنت ها یا منابعی باشد که با یکدیگر وفق ندارند. »(27) اما این نگرش دوگانه دقیق عیناً از واقعیت های زمینی حکایت ندارد. علاوه بر این، تحولات اخیر در علم و الهیّات تمایز ذهنی- عینی و شخصی- غیرشخصی را که پیش تر میان علم و الهیّات وجود داشت از بین برده یا دست کم آن را بسیار کم رنگ کرده است.(28) آرتور پیکاک ( Arthur Peacocke) به پنج وجه تشابه بین آنچه فعالیت های علمی و کلامی می خواند اشاره می کند:
1- هر دو از تجربه بشری سرچشمه می گیرند و در هر دو شهود و تخیل فردی نقشی اساسی دارند(29)؛
2-هردو، در قلمرو خویش، پیوسته بین کهنه و جدید گفتگو برقرار می کنند، و خطاست گمان رود که الهیّات همیشه به کهنگی روی دارد و علم به نو بودن؛
3- هر دو به تجربه به منزله معیاری معتبر توجه دارند؛
4-هر دو با روش، دگرگونی و تحول سروکار دارند، که باید گفت دین در این موضوع کمتر از علم نیست، به طوری که هر دو را می توان برحسب مظاهری از تکاپو توصیف کرد؛
5- هر دو بر اقتدار جمعی تکیه می کنند و استواری فکری کسانی را می طلبند که به فعالیت در این زمینه ها اشتغال دارند.(30)
به آسانی می توان دید که شباهت های روش شناختی بین علم و الهیّات برای فلسفه ای با ویژگی مادی و فلسفه ای با ویژگی بشری پیامدهایی دارد؛ زیرا فرض وحدت بین دنیای مادی و معنوی را ثابت می کند، چیزی که مورد تأیید قرآن است، و چنان که در ابتدای این مقاله گفتیم، جهان را منبع بصیرت معنوی می داند؛ و به نفس بشری با مبتنی ساختن آن بر بافت واحدی از علایق، انسجام می بخشد. این موضوع پشتوانه محکمی در قرآن دارد که از همه انسان ها می خواهد به آشتی و صلح درآیند. ( بقره، آیه 208)

انواع نگرش ها و مباحث
آرتور پیکاک هشت روشی را که علم و الهیّات می توانند در آنها با یکدیگر تعامل داشته باشند مطرح می کند:
1- علم و الهیّات به دو حوزه متفاوت مربوط می شوند.
2-علم و الهیّات راه های ورود به حقیقتی واحدند و با یکدیگر تعامل دارند.
3-علم و الهیات دو رویکرد متفاوت نسبت به حقیقتی واحد را شامل می شوند که با یکدیگر تعامل ندارند.
4-علم و الهیات دو نظام زبانی متفاوت را تشکیل می دهند.
5-علم و دین را نگرش های کاملاً متفاوت صاحبان آنها پدید می آورد.
6-علم و الهیات هر دو تابع اهداف خویش اند و تنها در ارتباط با آنها می توانند تعریف شوند.
7-علم و الهیات می توانند با یکدیگر تلفیق شوند.
8- علم مابعدالطبیعه ای به وجود می آورد که برحسب آن می توان الهیّات را تنظیم کرد.(31)
پیکاک خود به دیدگاه دوم تمایل دارد. تد پیترز نگرش هشتم را ترجیح می دهد؛ تقسیم بندی وی، اگرچه تا حدودی با تقسیم بندی پیکاک متفاوت است، شامل نگرشی مشابه با مورد هشتم پیکاک می شود و « هماهنگی فرضی »‌(32) نام دارد.(33)
در این مرحله از تحقیق اسلامی زود است درباره دیدگاه قطعی اسلام- یک یا چند برداشت معتبر اسلامی- از رابطه بین علم و الهیّات سخن گوییم؛ چنین دیدگاهی زمانی به وجود می آید که بحثی دقیق در این باره میان اندیشه وران مسلمان روی داده باشد.
با این حال جا دارد اندکی درباره گونه شناسی پیکاک سخن گوییم. به نظر می رسد هر دیدگاهی که تمایزی اساسی بین علم و الهیّات قائل باشد ( مثل مورد اول، سوم، چهارم(34)، پنجم و ششم ) بعید است که به عنوان دیدگاهی اسلامی پذیرفته شود. همین مطلب را در مورد دیدگاهی ( مثل مورد هشتم ) می توان گفت که برای دین اهمیت کمتری قائل است. به نظر می رسد رویکردهای دوم و هفتم از دیدگاه اسلامی، کارآمدتر از بقیّه باشد.
بعضی از نویسندگان مسیحی به ذکر و بحث در مسائلی می پردازند که از برخورد میان علم و دین سرچشمه می گیرد. عناوین زیر از فصل های کتاب جان هات ( John Haught) با عنوان علم و دین ( Science and Religion) تصویری از این رشته مسائل به دست می دهد:
آیا دین مخالف علم است؟
آیا علم وجود خدایی شخصی را حذف می کند؟
آیا نظریه تکامل وجود خداوند را حذف می کند؟
آیا حیات را می توان منحصراً با علم شیمی تبیین کرد؟
آیا جهان خلق شده است؟
آیا ما به این جهان تعلق داریم؟
چرا در طبیعت پیچیدگی وجود دارد؟
آیا جهان هدف دارد؟
آیا دین باید پاسخگوی بحران زیست محیطی باشد؟
بیشتر این مسائل، تاریخی نسبتاً طولانی دارند، و تداوم آنها تا به امروز از ارتباط مداوم آنها حکایت دارد. اما باید توجه داشت که موضوع آخر، یعنی بحران زیست محیطی، اخیراً مطرح شده و حاکی از آن است که نویسندگان مسیحی از تحولات جدید که پاسخی دینی را می طلبد باخبرند. همچنین این مسائل، به گونه ای که جان هات مطرح کرده، در واقع مجموعه هایی هستند که مسائل دیگری را هم دربرمی گیرند و نشان از آنها دارند، مسائلی چون وجود متعالی، مشیّت، ارزش، تصادف، علت، مادّه، نفس یا روح، ذهن و اختیار. علاوه بر این مسائل اساسی، مسائل روش شناختی هم وجود دارد، مانند مفروضات پیشین، انتزاع، عینیت، و تحقیق پذیری(35).
این مجموعه نگرش ها و مسائل برای مطالعه کلامی ارتباط بین علم و دین الهی سودمندند. محققان مسلمان می توانند به منزله راهنما از آنها استفاده کنند، ابتدا در مطالعه سنت خود- با تلاش در کشف اینکه آیا می توانند از این سنت در حل مسائل جدید استفاده کنند و اگر می توانند تا چه حد این کار ممکن است-؛ و در مرحله بعد در استفاده از نگرش های جدید و اولویت بندی مسائل است.

مسئله خدا
یکی از مهم ترین مباحث علم و دین این است که آیا خداوند وجود دارد و اگر وجود دارد رابطه اش با جهان چگونه است. مسائل زیادی در اینجا مطرح می شود. ما بعضی از دیدگاه های مسیحی را در دو مورد آن، یعنی مشیّت و عبادت، به اختصار بیان می داریم. اسلام و مسیحیت به عنوان ادیانی الهی بر این باورند که خداوند در جهان و تاریخ علم می کند. از دیدگاه علمی، یا بلکه علم گرایانه، این اتهام را می توان بر این اصل وارد ساخت که به دخالت الهی در جهان قائل نیست: جهان به گونه ای که ما آن را می شناسیم از قوانین غیرقابل نقضی پیروی می کند و از این نظر به دخالت واسطه ای ماورای طبیعت عنایتی ندارد.
رابرت راسل( Robert Russel) در مقاله ای با عنوان « آیا خداوند نقش آفرین به راستی در طبیعت نقش آفرینی می کند؟»، می گوید که، از نظر تاریخی، فقط دو راه در ارائه تصویری از مشیّت خاص وجود داشته است. به صورت افعال الهی عینی (objective) یا به صورت واکنش های ذهنی (subjective) به افعال الهی یکنواخت غیر از آن. اما از نظر راسل، تحولات جدید در علم و فلسفه گزینه سومی در اختیار ما قرار می دهد. امروز، طبیعت دیگر یک نظام علّی معلولی بسته به شمار نمی آید. جایگزین شدن فیزیک نیوتن و تحویل گرایی فلسفی، به ترتیب، با فیزیک کوانتوم و کل نگری، اکنون ما را قادر ساخته است که جهان را « جریانی آزاد و درگذر بینگاریم که خلأهایی (36) در آن وجود دارد- جهانی که دست کم آثار مادی و واقعی فعل بشری و حتی الهی در آن قابل تصور است. »(37) این تحولات امکان « مشیت خاص عینی و غیر مداخله جویانه » را فراهم می آورد.(38) راسل تعیّن ناپذیری معرفت شناختی و تعیّن ناپذیری هستی شناختی را از یکدیگر جدا می کند و بر این باور است که « بعضی جریان های طبیعی در حقیقت از نظر هستی شناختی تعین ناپذیرند » به گونه ای که « آینده از نظر هستی شناختی باز و البته تأثیر یافته است، اما با عوامل طبیعت که در زمان حال عمل می کنند، تعیین می شود… هیچ مجموعه علل طبیعی اساسی و فراگیری وجود ندارد. ما می توانیم در احوال علّی معلولی، از طریق آنها و ورای آنها، تبیینی علمی از آنچه هم اکنون روی می دهد به عمل آوریم. »(39) از نظر راسل « فیزیک کوانتوم به ما اجازه می دهد در مورد فعل خاص الهی بیندیشیم، بدون آنکه خداوند ساختمان طبیعت را تحت الشعاع قرار دهد، یا بر آن حکومت کند. فعل خداوند در این ساختمان پنهان باقی می ماند، و شکل فعلیت بخشیدن به یکی از چند قوه در سیستم کوانتوم را به خود می گیرد…»(40).
استدلال راسل مبنی بر این که تحولات جدید در علم و فلسفه دیدگاه الهی درباره مشیّت خاص را نه فقط موجّه، بلکه کاملاً عقلانی و قابل قبول نیز می سازد، قطعاً برای متفکران مسلمان اهمیت فراوان دارد. می توان دریافت که راسل دیدگاه به اصطلاح علمی را رد نمی کند، بلکه با توجه به یافته های اخیر علمی، از آن بهره نیز می برد. البته نمی توان گفت که او مشیّت خاص را براساس علم به اثبات رسانده است؛ خود او هم چنین ادعایی نمی کند. آنچه او انجام داده این است که لبه تیغ حمله علم گرایانه را دایر بر آنکه علم مشیت خاص را نفی می کند، کُند کرده است.
اکنون به مسئله دعا می پردازیم. آیا تضرع به درگاه الهی معنا دارد؟ بر مبنای تفسیر علمی، به نظر می رسد که درخواست از خداوند کاری بیهوده یا متهورانه است. زیرا شما با دعا کردن یا از خداوند چیزی را درخواست می کنید که چه آن را درخواست کنید و چه نکنید، به شما می دهد، و یا اینکه می خواهید خداوند اصول اساسی و بنیادین نظم و ثبات جهان را بر هم زند و به درخواست شما پاسخ دهد(41). در مورد اول دعا بی فایده است و در مورد دوم، دعا عملی متهورانه است. اما به گفته دونالد مک کی (Donald MacKay) این داوری براساس نوعی دوگانگی غلط بین خود ما و محیط ماست:
ما همواره محیط خود را واقعیتی آفریده شده و خود را ساکنانی اساساً مستقل در آن می دانیم… . خود ما و همنوعان ما درست به اندازه محیط خود پیوسته به امر الهی وابسته ایم. امر خداوند واحد و تقسیم ناپذیر است، هم در تصور آن و هم در وابستگی لحظه به لحظه اش به فعل خالق. نتیجه اینکه اگر انسان خود را در وضعی ببیند که نیاز به دعا و تضرع داشته باشد، وضعیتی که او را به دعا وامی دارد درست به همان اندازه جزء مکمل تصور خالق است، وضعیتی که منتهی می شود به آنچه خداوند در پاسخ به آن می آفریند.(42)
این موضوع از نظر مک کی مبتنی بر دیدگاهی خاص است:‌دو فهم متفاوت از یک پدیده حاصل از دو نگرش می تواند به طور یکسان درست باشد اگر « از یک سو، نگرش الهی ابدیّت یا فرازمانی، و از سوی دیگر، نگرش انسانی زمان و مکان مخلوق باشد، وقتی می گوییم حتی اگر آن چیز اتفاق نیفتاده بود، چنین می شد، همواره قیدی ناگفته وجود دارد…دیگر چیزها برابرند ». به عبارت دیگر، اگر من از خداوند چیزی درخواست کنم، دیگر نمی توان پرسید که اگر حتی این درخواست را نکرده بودم، آیا او به آن پاسخ گفته بود. زیرا شرایطی که من در آن این درخواست را می کنم با شرایطی که این درخواست را نمی کنم تفاوت دارد و هر شرایطی به ذات خود مجموعه ای کامل است «‌ زیرا ضمانتی وجود ندارد که اگر خداوند شرایطی را به وجود آورده بود که شما در آن ( برای نجات یا کمک ) دعا نکرده بودید، باز هم کاری کرده بود که به موقع کمک فرستاده شود تا نجات یابید. »(43) مک کی به نقل از عهد جدید ( رومیان، 8:28 و 29) می گوید:
آنچه ما داریم، عهدی محکم است که خداوند دعای نیازمندان را می شنود و در هر کاری… او پیوسته یاور کسانی است که به خداوند عشق می ورزند… خداوند پیش از آنها به خود علم داشت. بنابراین کسانی که به خداوند عشق می ورزند عاقلانه این است که به هنگام سختی اعتماد خود به این امر و وعده های مربوطه به آن را با استمداد بیان دارند، و مطمئن باشند که اگر خالق آنان ملاحظه کند که خیر حاصل نشود جز با پاسخی مثبت، به اموری فرمان خواهد داد که در غیر آن صورت ارتباطی علّی معلولی ( به مفهوم علمی ) با عمل آنها در دعا ندارد.(44)
یک مسیحی به درستی می تواند استدلال کند که خودداری از درخواست کمک از خداوند به هنگام گرفتاری، انتظار دریافت آن را نامعقول می سازد.(45)
استدلال مک کی با فهمی پویا از پیوند بین درخواست کننده ( انسان ) و اجابت کننده ( خداوند ) مطرح می شود، و باید با توجه به پیشینه تحولات جدید در علم در نظر گرفته شود. نویسندگان مسیحی مانند رابرت راسل و دونالد مک کی در طرح دیدگاه های کلامی به خوبی از داده های علمی استفاده کرده اند، و آثارشان اساس محکمی را برای استدلال در دین الهی پی می نهد.
اما، درخور توجه است که نویسندگان متجدّد مسیحی درباره علم و دین، هرچند سخت از اعتقاد به خداوند دفاع می کنند،‌عموماً در موضعی دفاعی قرار نمی گیرند، بلکه مواضع کلامی منحصر به فردی را اتخاذ می کنند. آنان به جای آنکه مشتاقانه بکوشند از دین دفاع کنند و پوزه علم را به خاک بمالند، نیاز به گفتگویی جدی و مسئولانه بین علم و کلام را مطرح می کنند. خوب است در اینجا به دیدگاه تد پیترز درباره « هماهنگی فرضی » بین علم و الهیّات اشاره کنیم. هماهنگی فرضی اقتضا می کند که علم و الهیّات، هریک برای روشنگری بیشتر، یکدیگر را نقد و اصلاح کنند.(46) پیترز هماهنگی فرضی را با اشاره به مسئله خداوند توضیح می دهد. او می نویسد:« این روش دلیلی بر وجود خداوند نیست. بلکه با پرداختن به مفهوم خداوند، می پرسیم که آیا بهره گیری از الهیّات و علم هماهنگ با یکدیگر فهم و روشنگری بیشتری از واقعیتی که در آن زندگی می کنیم به دست می دهند تا اینکه فقط یکی از آن دو یا هر دو به طور مستقل مورد استفاده قرار گیرند. »(47)
این روش در شکل اساسی خود درست می نماید، اگرچه برعهده محققان مسلمان است که با نگرش مسئولانه به امیدهای فراروی و محدودیت هایی که جهان بینی اسلامی مبتنی بر احکام و سنت تاریخی اسلام به وجود می آورد، به حلّ جزئیات آن بپردازد.

وظیفه ما چیست؟
نخست اجازه دهید اندکی درباره وظیفه ای که فراروی ما نیست و یا نباید باشد سخن گویم. یکی از حرکت های فکری کنونی در دنیای اسلام، اسلامی کردن علم خوانده شده است. این حرکت درصدد اسلامی کردن رشته های مختلف علم است که بیشتر آنها در غرب نضج گرفته اند و می خواهد شیوه های اسلامی اندیشه و تحلیل اسلامی را در آنها تزریق کند. این دیدگاه مرا متقاعد نمی سازد. با توجه به اینکه از محدوده موضوع این مقاله خارج نشده ایم، باید بگویم که استفاده از عبارت « اسلام و علم » منطقی است،‌به این معنا که اسلام نسبت به علم یا فعالیت علمی نگرشی خاص دارد، یا پیوند میان اسلام و علم موضوعی است که ارزش مطالعه دارد، اما درستی اصطلاح « علم اسلامی»‌مورد تردید است، زیرا سخن گفتن از علم اسلامی محدود کردن علم است؛ و تأییدی بر این نکته است که می توان انواع دیگر علم را نیز داشت، مثل علم مسیحی، هندویی، تائویی و مانند آن. به علاوه، حکایت از آن دارد که می توان مثلاً علم کاتولیک، علم متدیست، و علم باپتیست های جنوبی و همین طور شاخه های فرعی دیگر آنها را داشت. اما می توان پرسید که آیا ما از معماری اسلامی، معماری مسیحی و معماری هندو سخن نمی گوییم؟ پاسخ این است که چرا، ولی به معنایی بسیار متفاوت. اصطلاحی چون « معماری اسلامی»، یعنی «‌سبک اسلامی معماری»؛ این امر حاکی از آن نیست که معماران مسلمان به اصول ساختمانی کاملاً بی اعتنایند ولی در ساختن بناهای باشکوه موفق اند، بلکه بدین معناست که آنها طرح های دینی اسلامی را با محصولات خود درمی آمیزند که در نتیجه نشانگر شیوه زندگی و نیز جهان بینی اسلامی است. اما باز باید پرسید آیا می توان از سبک اسلامی فیزیک سخن گفت؟ با توجه به آنچه در بالا گفته شد، بهتر است از تفسیری اسلامی از داده های فیزیک سخن بگوییم، یا از هر علم دیگر و یا از علم به طور کلی سخن گوییم. به عبارت دیگر، به جای این پرسش که آیا علمی اسلامی، مسیحی، و یا علمی دیگر می تواند وجود داشته باشد، باید بپرسیم که پیروان یک دین داده های علم را چگونه تفسیر می کنند؟ در این جاست که می توان پرسید: علمای مسیحی داده های علمی را چگونه تفسیر می کنند و با توجه به پیوندهای بین جهان بینی الهی مسیحیت و اسلام، عالمان مسلمان چه درس هایی از تفسیرهای مسیحی این داده ها می توانند بگیرند؟
البته مسلمانان باید به علم بپردازند و روش علمی و جهان بینی علمی را در نظر داشته باشند، به این ترتیب که: نخست نقش علم در جامعه مدرن اسلامی را مشخص کنند، و دو دیگر، اصولی را برای هدایت کار علمی در جامعه وضع کنند؛ و سوم این که علم را با فعالیت های غیرعلمی دیگر جامعه پیوند دهند. اما پرسش های مهمی از این قبیل را که نگرش اسلامی نسبت به علم چیست؟ چگونه مسلمانان می توانند به علم بپردازند و در عین حال به دین خود وفادار بمانند؟ علم چگونه می تواند در اهدافی که وجود جامعه اسلامی برای آنهاست، نقش داشته باشد؟ و سرانجام این پرسش را که علم دوست اسلام است یا دشمن آن، نمی توان با کار فکری نامنظم در شرایطی نامناسب و با معدود افرادی جدا از هم پاسخ داد. این مسائل و نظیر آنها به درستی قابل حل نیستند مگر آنکه در دنیای اسلام فرهنگی علمی به وجود آید که اهمیت این پرسش ها را درک و عزم خود را جزم کند تا به بررسی و حل آنها بپردازد. چنین فرهنگی به وجود نمی آید مگر آن که شماری از اندیشمندان جوان را در دین و کلام از یک سو و در علم و روش علمی از سویی دیگر تربیت کنیم و به آنها اختیار بدهیم و حمایتشان کنیم تا در فضای پرجنجال مسیر صحیح را بیابند.

پی‌نوشت‌ها:

1.از همکاری های بی دریغ دکتر مظفر اقبال تشکر می کنم. همه جنبه های ممتاز این مقاله مدیون انتقادات جدی و درست وی بر پیش نویس اولیه آن است.
2.در این مقاله، وقتی از « دین » سخن می گوییم، مراد دین الهی است. یعنی اسلام، یهودیّت و مسیحیت. گاهی نیز « دین » شامل الهیّات و کلام می شود.
رک: جان هات
John Haughr,Science and Religion:From Conflict to Conversation(New York and New Jersey:Paulist Press,1995),4-5.
3.همان، 5:« زیرا اگرچه اختلافات آشکاری بین ادیان ابراهیمی وجود دارد، اما امروز همگی با این پرسش مواجه اند که: آیا علم جدید با آنچه آنان « خدا »‌می نامند، موافق است؟ به عبارتی دیگر، آیا با وجود شبهات علم جدید، خدای خلاق و نجات بخش، که در متون مقدس و کلام این ادیان توصیف شده است، باقی می ماند؟»
4.قرآن در بسیاری از آیات می گوید که قلمرو خداوند آسمان ها و زمین را دربرمی گیرد، و حکایت از آن دارد که پدیده های طبیعی مثل باد و باران حاصل کارکرد نظامی است که بر هماهنگی بخش های گوناگون جهان مادی دلالت دارد. وانگهی، تشابهی اخلاقی نیز با این نظام مادی وجود دارد که بر حسب سنت الهی بیان می شود (‌مثلاً در 17:77).
5.مقصود نویسنده این نیست که آیات به ذات خود کاستی دارند، بلکه مرادش این است که آیات به منزله مقدمه ای منطقی هستند برای اخذ نتایج، زیرا حقیقت خداوند و حقایق الهی در جهان هستی از طریق آیات به دست می آیند و درواقع به نوعی برهان انّی اشاره دارد. و بهتر بود آن را به این صورت بیان می کرد.- م.
6.می دانم که عبارت « نویسندگان مسیحی » می تواند بحث انگیز باشد. مقصود من کسانی هستند که در آثارشان نوعی تعهد به جهان بینی الهی مسیحی را ابراز می دارند.
7.البته نمی توان این دو را زیاد با یکدیگر مقایسه کرد. نکته اصلی آن، درک وحدت اهداف مشترک مسلمانان و مسیحیان است، نه این که ساسانیان- یا علم- دشمن مشترکی تلقی شوند.
8.رک:
W.R.Inge, “Untitled” in British Broadcasting Corporation, Science and Religion (New York: Books for Libraries, 1931; reprint, 1969), 143.
9.گروهی از نویسندگان متجدد بودایی نیز برای اثبات درستی جهان بینی الحادی، به علم متوسل شده اند.
10.تد پیترز، « علم و الهیّات: در جهت سازش »، در اثر ویراسته تد پیترز
Ted Peters, ed; Science and Theology: The New Consonance (Boulder: Westview, 1998), 15.
11.همان، 13. پیترز علم گرایی را از امپراتوری علمی جدا می کند. « در نبرد میان علم و دین، علم گرایی می خواهد دشمن خود را از میان بردارد، ولی ماده گرایی علمی می خواهد قلمرو تحت استیلای دین را بگشاید و آن را از خود بداند. علم گرایی الحادی است، اما امپریالیسم علمی وجود امری الهی را تصدیق می کند ولی ادعا دارد که معرفت امر الهی از تحقیق علمی ناشی می شود و نه از وحی دینی » (13-14). به رغم نگاه تحقیرآمیز علم گرایی و نگاه ارباب مآبانه ماتریالیسم علمی نسبت به دین، این دو نگرش، که یکی چنگ و دندان نشان می دهد و دیگری نرمی و مهرورزی، اساساً مشابه یکدیگرند. رک: جان هاوت ( John Haught) که تأکید می کند علم گرایی باوری فلسفی است: علم گرایی « اعتقادی است ( بنابر تأکید او ) که می گوید علم تنها راهنمای قابل اعتماد به سوی حقیقت است » (Science and Religion,16) اصطلاح علم گرایی » تقریباً کهنه شده است.
جان وِلموث ( John Wellmuth) در سخنرانی سال 1944 آکویناس (Aquinas Lecture) که با عنوان The Nature and Origions of Scientism منتشر شده، علم گرایی را چنین تعریف می کند:‌« علم گرایی به معنای این اعتقاد است که علم، به مفهوم جدید، و روش علمی بنا به تعبیر دانشمندان جدید، تنها وسیله طبیعی قابل اعتماد برای کسب معرفت درباره واقعیت است »(1-2). او سه ویژگی عمده علم گرایی را بیان می دارد:« حوزه های علوم گوناگون… دست کم در اصول، با حوزه کلی معرفتِ ممکن حوزه مشترک دارند »(2)؛ « روش علمی… تنها روش قابل اعتماد در گسترش و تعمیق دانش ماست…»(3)؛ فلسفه یا باید روش علمی را برگزیند و یا علوم دیگر را براساس یافته های آنها جذب کند، « پس از آنکه خود را از مفاهیم کهنه مابعدالطبیعی رها ساخته باشد. »(4-5)؛
John Wellmuth, The Nature and Origins of Scientism (Milwaukee: Marquette University Press, 1944).
12.بنگرید به:
Wolfgang Smith, Cosmos and Transcendence: Breaking Through the Barrier of Scientistic Belief (Peru, Illinios: Sherwood Sugden, 1984), 9-10.
13.مثلاً نگاه کنید به:
Richard Lewontin, Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harperperennial, 1991).
لئونتین نشان می دهد که چگونه می توان از علم به منظور مشروعیت بخشیدن بهره برد. در حقیقت علم « همچون نیرویی مشروعیت بخش در جامعه جدید، جانشین دین شده است »(8). لئونتین با استناد به طرح ترتیب گذاری مجموعه ژن های انسانی (Genome Sequencing project) این حکم قاطع را صادر می کند که هدف بسیاری از ارزیابی های دانشمندان از این طرح را رسیدن به منافع مالی تعیین می کند. این طرح « برنامه چند میلیارد دلاری زیست شناسان امریکایی و اروپایی است که می خواهد جایگزین برنامه های فضایی شود و سرمایه های عمومی را برای چیره شدن بر طبیعت مصرف می کند (46)؛ این طرح با همه مفروضات خطایش در میان دانشمندان رواج دارد، زیرا « سودهای اقتصادی فراوان و آشکاری دارد » (51)؛ « طرح ترتیب گذاری مجموعه ژن های انسانی کاری تجارتی است‌»(52)؛ برای جزئیات بیشتر، رک: فصل 4:« رویای ژن های انسانی »). لئونتین پس از ذکر مثالی دیگر، مثال غلّه دورگه (53 به بعد )، به این نتیجه می رسد که:« آنچه در پوشش عرفانی علم محض و معرفت عینی درباره طبیعت به نظر ما می رسد، اساساً یک ایدئولوژی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است. »
14.« ذکر علم و دین در یک جمله، چنان که جملگی نیک می دانیم، پذیرفتن تقابل است و از نوعی تعارض حکایت می کند. »
Charles Raven, Science, Religion, and the Future (Cambridge: Cambridge [ University Press and New York: Macmillan, 1944),1.
15.آلبرت اینشتاین
Albert Einsten, Ideas and Opinions, ed. Calr Seeling and trans. Sonja Bargmann (New York: Crown, 1952; reprint, 1984), 49.
درست است که به اعتقاد اینشتاین می توان علم و دین را با یکدیگر آشتی داد. او سخنی مشهور دارد که « علم بدون دین لنگ است و دین بدون علم کور »(55). اما به نظر وی، دین حقیقی چیزی بیش از « احساس دینی عظیم » نیست (47)، « که هیچ جزم اندیشی یا خدای متصور در ذهن آدمی را نمی شناسد »( 48؛ رک:59) او بر این باور است که علم و دین در قلمروهای جدایی عمل می کنند، علم حاوی معرفت به جهان عینی است و دین آرمان ها و ارزش ها را فراهم می آورد ( 51 و 54). اما معلوم نیست که چگونه تفسیر خشک و اینشتاینی از دین- یعنی چگونه « احساسی دینی که شکل حیرت آور وجدانگیز از هماهنگی قانون طبیعی را به خود می گیرد » (50)، می تواند منبعی برای آرمان ها و ارزش ها باشد.
16.چارلز ریون، 24. ریون همچنین درباره دو کتاب معروف قرن نوزدهم درباره نزاع بین علم و مسیحیت سخن می گوید؛ یعنی اثر جان ویلیام دریپر و اثر اندرو دیکسون وایت:
John William Draper, History of the Conflict Between Religion and Science J and Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom.
ریون می گوید که این کتاب ها نمی توانند « ادّعا کنند که بی طرف اند و در حقیقت نزاع و کشمکش های قرن اخیر را به روزگار اولیه نسبت می دهند » (11، ش 1).
17.فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، 9 جلدی [ انگلیسی ] ( نیویورک: ایمیج/ دابلدی، 1962-1977).3:262.
18.Counter-Reformation جنبشی در کلیسای کاتولیک روم در قرن 16 و 17 میلادی که می کوشید خشونت و بدرفتاری در کلیسا را از بین ببرد و به جنبش اصلاح پروتستان پاسخ گوید- م.
19.ویلیام ر.شی: « گالیله و کلیسا » در
David C. Lindberg and Ronald L.Numbers eds., God and Nature (Berkeley: University of California Press, 1986), 114.
20.همان، 132.
21.همان، 127-128.
22.همان، 132. شایسته است به ذکر این اثر گالیله Dialogue on the Two Chief World Systems بپردازیم که از فهرست کتاب های ممنوع سال 1832 حذف شد ( همان، 133).
23.ادوارد گرانت، « علم و الهیّات در سده های میانه »، در
David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, God and Nature, 49.
24.رک: همان، ص 63 و جاهای دیگر.
25.به گفته ریون « دانشمندان نخستین، چه در تمامی اروپا چه در بریتانیا مسیحی و در بسیاری موارد روحانی بودند؛ آنان اعلان داشتند که مطالعه طبیعت خود تکلیفی دینی است؛ آنان نظام اعتقادی و آموزشی کهن را زیر سؤال بردند، زیرا به جای پرداختن به افعال متعدد و خیره کننده خداوند حیّ به سنت ها و آداب بسیار خشک می پرداخت… انسان ها به مطالعه علم روی آوردند نه به منظور شورش علیه مسیحیت، بلکه تا جهاد مسیحی جدید و آشکاری را آغاز کند. »
Science, Religion and the Future, 24-25.
26.آرنولد لان ( Arnold Lunn) بر این باور است که « کلیسا در موفقیت های علمی سابقه ای درخشان دارد » و نام شماری از « دانشمندان برجسته کاتولیک » را ذکر می کند، از قبیل کپرنیک، پاپ گریگوری، گالوانی، آمپر، ولتا، کولن، مندل، پاستور، رونتگن و مارکونی؛ و می افزاید:« هیئت جدید کوپرنیکی، و تقویم ماگریگوری است؛ آهن گالوانیزه است و برق به واسطه آمپر، ولتا و کولن اندازه گیری می شود؛ پرورش گاو براساس اصول مندلی است؛ شیر پاستوریزه است؛ دانشمندان از اشعه رونتگن برای آزمایش های خود استفاده می کنند؛ و مارکونی این فرصت را در اختیار دانشمندان قرار داد که صدها هزار شنونده مطلع شوند که کلیسایی که مخترع این وسیله ارتباطی تعلق به آن دارد، دشمن علم است. »
Arnold Lunn, The Revolt Against Reason (London: Sheed and Ward, 1951),
مقایسه کنید با این جمله آن:« بیش از دوازده یسوعی نام خود را برای ثبت بر روی نقشه ماه تقدیم کرده اند » (215) رک:
Arthur Peacocke, Science and the Christian Experiment (London: Oxford University Press, 1971), 11:
« در حقیقت احتمالاً نسبت مسیحیان معتقد و مقیّد در میان دانشمندان، اگر از نسبت آنان در کل جمعیت بیشتر نباشد، به نظر من، کمتر نیست».
27.رک:
Ian Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (San Francisco: Haper San Francisco, 1997), 77
[ ترجمه فارسی، با عنوان: علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1374].
28.رک: اثر Hanght، ص 19-20:« علم دیگر چنان که فکر می کردیم آن قدرها هم خالص و عینی نیست، الهیات نیز آن قدرها ناخالص و ذهنی نیست. علم و دین هر دو برای تفسیر برخی « داده ها »، نظریه ها و اندیشه هایی مجازی در ذهن دارند، اما در هیچ مورد همیشه آشکار نیست که نظریه یا نماد در کجا رها، و « حقیقت» آغاز می شود. درواقع فیلسوفان امروز اتفاق نظر دارند که حقایق تفسیر نشده ای وجود ندارد. و ما اکنون بیش از قبل می دانیم که در علم و دین هر دو، جنبه ای از « ساختمان‌» بشری وجود دارد که پیش تر به آن اعتنایی نداشتیم. »
نیز رک: شماره 27.
29.پیکاک مواردی تاریخی را درباره نقش قوه خیال در اکتشافات بزرگ علمی ذکر می کند که از آن جمله است:« رؤیای ککوله درباره شکل حلقوی بَنْز‍ِن، خواندن نوشته های مالتوس توسط داروین و ارتباط دادن آن با اصل انتخاب طبیعی که در فهم تکامل اهمیت داشت و رسیدن واتسن وکریک ( Crick) به این حقیقت که دی ان ای رشته هایی دوگانه مارپیچی است.»(17).
Arthur Peacocke, Science and the Christian Experiment (London: Oxford University Press, 1971).
توماس تارنس (‌Thomas Torrance) از اولویت اعتقاد در کار علمی سخن می گوید:
Christian Theology and Scientific Culture (New York: Oxford University Press, 1981).
وی با اشاره به کار جیمز کلارک مکسوِل (1831-1879) فیزیک دان اسکاتلندی که نظریه الکترومغناطیسی را مطرح کرد، گفته است که « دیدگاه مکسوِل درباره ویژگی نسبی جهان واقعی، و نیاز به تفکر نسبی، از استدلال علمی او نشئت نمی گرفت، بلکه از گنجینه اعتقادات کلامی و مابعدالطبیعی او ناشی می شد که دیدگاهش را درباره جهان شکل می داد، و بر استدلال علمی او تأثیر داشت. »(50) و:« نقش تنظیم کننده باورهای اصلی و شهود، ویژگی ممتاز نگرش و اندیشه علمی آلبرت اینشتاین بود » (56). تارنس همچنین اثر دانشمند و نظریه پرداز اجتماعی مایکل پولانیی (Michael Polanyi)‌را درباره « اولویت اعتقاد درباره دانش عقلانی » (62) ذکر می کند. پولانیی از اینشتاین و مکسوِل فراتر رفت و نشان داد که هیچ معرفتی حتی نسبت به حقایق مادی، به جز فعالیت شخصی عالِم، نمی تواند وجود داشته باشد و خواهان آن باشد که این عامل شخصی در تحقیق علمی آشکار شود و جایگاه مناسب خود را در فلسفه علم به دست آورد »(62). در مورد مقدمه ای مناسب بر اندیشه پولانیی رک:
Michael Polanyi, T/z^ Study of Man: The Lindsay Memorial Lectures given at the University College of North Staffordshire, 1958 (Chicago: University of Chicago Press, 1959).
30.رک:
Peacocke, Science and the Christian Expehment, 12 ff.
31.مقدمه بر:
A.R. Peacocke (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), xiii – xiv.
32.رک: بند آخر بخش حاضر.
33.جان هات (‌John Haught) در فصل اول Science and Religion طرحی چهارگانه برای مطالعه مسائل مربوط به علم و دین ارائه داده است. او پاره ای از مسائل را مورد بحث قرار می دهد که هریک عناوین زیر را دارند: نزاع، تضاد، تماس و تأیید. ایان باربور در علم و دین نیز از طرحی مشابه استفاده می کند؛ عناوین او عبارت اند از: نزاع، استقلال، گفتگو و یکپارچگی.
34.تلاش بعضی از حکمای مسلمان سده های میانه در ترویج این دیدگاه چهارم سرانجام به جایی نرسید، و بعید است که امروزه نیز به موفقیتی برسد.
35.رک: بخش سوم ( « دین و نظریات علم » از ایان باربور،
Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice – Hall, 1966).
36.نویسنده اصطلاح Swiss Cheese را آورده که به معنای « پنیر سوئیس » است. پنیر سوئیس سوراخ هایی دارد که احتمالاً مقصود نویسنده از آن « خلأ » است. بنابراین گمان می رود این واژه برای آن مناسب باشد-م.
37.رابرت جان راسل، «‌آیا ( خداوندی که عمل می کند ) واقعاً در طبیعت عمل می کند؟ »‌ در اثر ویراسته تد پیترز Science and Theology ص 83.
38.همان.
39.همان،‌85-86.
40.همان، 94.
41.نویسنده زبان علم ( science) را به سخن درآورده است. علم نمی تواند وارد قلمرو الهیات شود، چون ابزارش چیز دیگری است.ابزارش آزمایش و تجربه است و با واقعیت های ملموس و عینی سروکار دارد. با دعا از راه درونی و غیرحسی حقایق را می توان دید و زبان دعا را علم درک نمی کند.-م.
42.رک:
Donald M. MacKay, Science, Chance, and Providence (New York: Oxford University Press, 1978), 52.
43.همان، 54-55.
44.مک کِی با طرح و بحث گونه ی تغییریافته ای از پارادوکس نیوکم ( Newcomb Paradox) ( همان، 55-60)این موضوع را بیشتر توضیح می دهد. شاید مثالی ساده تر این نکته را روشن کند. فرض کنید خانه ای دارید و می خواهید آن را اجاره دهید؛ اما این خانه مدت سه ماه خالی می ماند و شما سه هزار دلار ضرر می کنید. نیز فرض کنید طی این سه ماه از شما برای ایراد سه سخنرانی دعوت می شود که بابت هرکدام مبلغ هزار دلار به شما می دهند. شما می توانید این وضعیت را به چند وجه تفسیر کنید: 1)اینکه شما سه هزار دلار خسارت دیده اید، چون تصمیم گرفته بودید که به هر حال پول را از راه صحبت کردن به دست آورید؛ یا 2)سود سه هزار دلاری شما از سخنرانی با ضرر سه هزار دلاری از خالی ماندن منزل از بین می رود- که در یک اتفاق شما سود به دست آورید و در اتفاقی دیگر متضرّر شدید؛ 3)‌دیگر اینکه سود سه هزار دلاری شما از سخنرانی به وجهی با ضرر سه هزار دلاری شما ارتباط علّی معلولی دارد، به گونه ای که اگر شما به سبب خالی ماندن منزل، سه هزار دلار خسارت ندیده بودید، سه هزار دلار از سخنرانی به دست نمی آوردید، یا برعکس. به نظر می رسد مک کی تفسیر سوم را می پذیرد.
45.همان، 55.
46.رک: پیترز Science and Theology، ص 1 به بعد.
47.همان، 2. این روش، چنان که رابرت راسل به درستی اظهار می دارد:« در این اصل قدیمی ایمان در جستجوی عقل ( Fides quarens intellectum) ریشه دارد که ما آن را در پیوند منطقی ضمنی با مقابل آن عقل در جستجوی ایمان می دانیم » ( پیترز، Science and Theology، ص 89).
منبع مقاله :
گردآوری پیترز، پد؛ اقبال، مظفر؛ الحق، سیدنعمان، (1391)، فلسفه علم و دین در اسلام و مسیحیت، ترجمه جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، چاپ