نویسنده: جان مک کوارى ؛ بهروز حدادى

اشاره[1] در نوشته حاضر، نویسنده بر آن است تا چهره عیسى مسیح را در مسیحت معاصر و تفسیرهاى گوناگونى را که در مسیحیت معاصر از عیسى مسیح انجام گرفته است، بررسى کند. در این بحث، وى به مسیح شناسى در چهار حوزه در مسیحیتِ معاصر اشاره مى کند که عبارتند از: مسیح شناسى هاى اروپایى، مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریکایى، مسیح شناسى هاى کاتولیکى و گرایش هاى کنونى در مسیح شناسى. در هر یک از این حوزه ها، وى آراء الهیدانان سرشناس آن حوزه را گزارش مى کند. برخى از این الهیدانان عبارتند از: کارل بارت، رودولف بولتمان، پل تیلیخ، فردریک گوگارتن، یورگن مولتمان، ولفهارت پننبرگ، ژان سابرنیو، دونالد بیلى، کارل رانر و ادوارد شیلبکس. نویسنده آراء این افراد را ضمن گرایش هاى معاصر در مسیح شناسى مورد بحث قرار مى دهد از جمله: گرایش نوارتدوکسى، تفاسیر وجودى از مسیح، مسیحیت سکولار، مسیح به عنوان چهره اى رستاخیزى، مسیح شناسى لیبرال، مسیح شناسىِ الهیات پویشى، مسیح شناسى بر اساس مردم شناسى.
در پایان، وى به برخى گرایش هاى حاضر در مسیح شناسى اشاره مى کند که عبارتند از: جستجوى تاریخى، بشربودن عیسى مسیح، الوهیت عیسى مسیح، و عیسى مسیح و چهره هاى نجات بخش. وى در آخر، نتیجه مى گیرد که مسیح شناسى هنوز تمام رسالت خود را به انجام نرسانده است.
موضوعى که مرا پیوسته آزار مى دهد، این پرسش است که … امروزه مسیح واقعاً براى ما کیست؟ (بونهافر 1971: 279). این پرسش را دیتریش بونهافر[2] ضمن نامه اى مطرح کرد که حدود یک سال قبل از اعدامش، از زندان فرستاده بود. او در آلمان نازى و در کشورى که از سنت دیرپاى مسیحى اش فاصله گرفته و به ایدئولوژى نوالحادى روى آورده بود، به نوشتن این نامه پرداخت. امروزه با این که ایدئولوژى نازى از رونق افتاده، پرسش بونهافر هم چنان باقى است; زیرا همه کشورهاى اروپایى عملا تا حد زیادى به سکولاریسم روى آورده اند و دیر زمانى است که نفوذ مسیحیت رو به افول نهاده است.
شاید در اروپا، زمانى بود که بیشتر مسیحیان بر این باور بودند که پاسخ این پرسش را (مسیح واقعاً کیست؟) مى دانند. آنها معتقد بودند که در عهد جدید، گزارشى صادقانه از گفتار و رفتار مسیح ذکر شده است . به اعتقاد آنها، او معجزاتى آورد، براى نجات جهان جان داد، از مردگان برخاست و روزى مقتدرانه، به زمین باز خواهد گشت. آنها به این آموزه هاى شوراهاى اولیه کلیسا معتقد بودند که عیسى مسیح از جهت وجودى همانند خداى پدر است و دو طبیعتِ کامل یکى بشرى و دیگرى الوهى دارد; اما تقریباً در قرن هجدهم، نهضتى فکرى که آن را نهضت روشنگرى[3] مى نامیم، تمامى ساختار الهیات مسیحى را از اساس، متزلزل کرد. این نهضت همه حوزه هاى معرفت و اعتقاد بشرى را تحت تأثیر قرار داد که از آن جمله، مى توان اعتقاد مسیحیان را به عیسى مسیح نام برد. پرسش هایى مطرح مى شد که اعتبار برخى از آگاهى هاى ما را مورد تردید قرار مى داد; از جمله، آگاهى هاى ما درباره رخدادهاى گذشته هاى دور، امکان وقوع معجزات، یا به گونه اى عام تر، دخالت خداوند در جهان، اصالت اسناد تاریخى اى که تا آن زمان غیرقابل نقد تلقى مى شد، و در واقع، اصالت هر سندى که پشتوانه عقلانى نداشته باشد. آشکار است که ایمان مسیحى ـ آن گونه که به طور سنتى معرفى مى شد ــ با مشکلات عمده اى دست به گریبان بود.
پرسش هاى کنونى ما، ریشه در نهضت روشنگرى و در مناقشات ناشى از آن دارد. به گفته هانس کونگ،[4] مباحثات مسیح شناسى که از آغاز دوره مدرن شروع شده، هنوز هم به نتیجه نرسیده است. (کونگ 1986: 19) مشکلاتى که در قرن هجدهم به شکلى نیرومند مطرح شد، در اغلب موارد هنوز هم باقى مانده و در مواردى، حتى تشدید هم شده است. از سوى دیگر، تلاش هاى عظیم متألهان مسیحى در قرن نوزدهم در بازگویى و بازسازى [آموزه هاى مسیحیت] موجب پدیدآمدن بینش هاى تازه بسیار و احتمالات جدیدى در باب تفسیر شده است که نمى توان به آسانى از آنها چشم پوشى کرد.
در این فصل، اوضاع و احوال نیمه دوم قرن بیستم را ـ تقریباً از زمانى که بونهافر نامه یاد شده را نوشت (سال 1944) تا زمان حاضر ـ بررسى مى کنیم. قطعاً به پرسش بونهافر بى اعتنایى نشده است و به نظر مى رسد که ارائه پاسخى قانع کننده به این پرسش، براى آینده مسیحیت، جنبه حیاتى داشته باشد. از سوى دیگر، نیاز به گفتن ندارد که تاکنون هیچ پاسخى ارائه نشده است. چنانچه افق دید خود را از مسیحیت فراتر برده، به گستره جهان در پایان قرن بیستم بسط دهیم، خواهیم دید که حتى متألهان مسیحى نیز دچار همان کثرت گرایى حیران کننده اى شده اند که سرنوشت بسیارى از ادیان و ایدئولوژى ها بوده است. با این حال، حتى در دوره عهد جدید، انواع مختلفى از مسیح شناسى مطرح بوده است و امروزه نیز همانند آن زمان، مشاهده مى کنیم که بعضى از گرایش ها برجستگى خاصى داشته، به شیوه هاى بعدى تفسیر شخصیت عیسى مسیح اشاره دارد. هم چنین مى توان ملاحظه کرد که به رغم دویست سال نقادى، تقریرهاى رسمى و کلاسیک از اعتقاد به مسیح هنوز هم داراى مدافعان خاص خود است که بعضى از الهیدانان برجسته عصر ما از آن جمله اند.

نو ارتدوکسى[5] در میانه قرن بیستم، الهیات سنتى مسیحیت نه تنها به حیات خود در قالب نوعى «نوارتدوکسى» ادامه مى داد، بلکه به نحو شگفت انگیزى در الهیات پروتستانى نیز مکتب رسمى و غالب محسوب مى شد. در واپسین دهه این قرن، این مکتب قطعاً رو به افول نهاد، اما هنوز هم نمایندگان بسیارى دارد و شخصى که سهم عمده اى در احیاى این الهیات سنتى داشته، کارل بارت (1886 ـ 1968) الهیدان سویسى است که تحت تأثیر پروتستانتیزم لیبرال رشد کرد. وى از همان زمان با اساتید خود سر ناسازگارى داشت و درست یا نادرست، الهیدانان پروتستانىِ قرن نوزدهم را به این جهت سرزنش مى کرد که آموزه هاى عهد جدید را تا بدان جا تضعیف یا بشرى کرده اند که تقریباً تأیید همان فرهنگ غالب اروپایى است. بارت معتقد بود که افول تدریجى پیام مسیحیّت نقش مهمى در بروز بحرانى داشت که در جنگ جهانى اول (1914 ـ 1918) به اوج خود رسید. در پایان همان جنگ، بارت شرح معروف خود را بر رساله به رومیان منتشر ساخت که مانیفستِ ]= مرامنامه[ تحولى اساسى در جهت گیرى الهیات پروتستانى محسوب مى شد. او این سخن کرکگور را نقل کرد که: «اگر آیین مسیحیت ]همانند الهیات لیبرال [توانایى اثرگذارى خود را از دست دهد، دیگر چیزى از مسیحیت باقى نمى ماند». (بارت 1933: 98) الهیات جدید ناگزیر از بازگشت به پیام کتاب مقدس و آن بخش از الهیات است که در باره مرگ، رستاخیز، یا روز داورى است.
بارت هنگامى که افکار پخته خود را در کتاب ارزشمند اعتقادات قطعى کلیسا[8] بنامیم. (بارت 1967: 9) لیکن ناگزیر از طرح این پرسش هستیم که آیا این مقدار جابه جایى و بردن مبدأ این حادثه به زمانى قبل از تاریخ، تمامى عنصر تاریخىِ مسیحیت را زاید و اضافى قلمداد نمى کند و آیا انسان بودنِ واقعىِ عیسى مسیح را به شدت زیر سؤال نمى برد؟
البته بارت معتقد به آموزه دو طبیعتى بودنِ عیسى مسیح است و در کانون مسیح شناسى او، موازنه اى دیالکتیکى میان هبوط و صعود، یعنى سیر فرزند خدا به سرزمینى دور (یعنى این جهان) و تعالى عیساى انسان، هنگامى که به سوى پدر بازمى گردد، جاى دارد. بارت در تشریح این موضوعات، از سرود روحانى مسیح[10] (فیلیپیان 2:7) است که بسیارى از الهیدانان اولیه شیفته آن بودند، اما چنین نیست. خداوند نیازى ندارد که براى ابراز فروتنى، الوهیتش را قربانى سازد. «خدا همیشه خداست ; حتى در حال ابراز تواضع.» وجود الوهى هیچ گاه دچار دگرگونى، نقصان یا تحول به چیز دیگر نمى شود; چه رسد به توقف (بارت 1957: 4/1، 79). بارت در مقایسه با طرفداران شیوه تواضع، فهم بسیار روشن ترى از هستى دیالکتیکى خداوند داشت. با این حال، باید توجه داشت که پرسش هایى مهم درباره بشر بودن واقعى مسیح در تفکر بارت وجود دارد.
از میان خیل همفکران بارت که در جهت رنسانس الهیاتى مى کوشیدند، بیش از همه مى توان از دانشمند سویسى دیگرى به نام امیل برونر[13] است.» (مک گراث 1986: 101).
برونر در کتاب اصول اعتقادات (1949) در صدد آن بود که گرایش نخستین را تصحیح کند. او با نقل قولى از لوتر نوشت: «ما باید از اصل و ریشه شروع کنیم و سپس بالاتر برویم» (برونر 1949: 2/322) .برونر تا این زمان، عمیقاً تحت تأثیر فلسفه شخص گرا یا «من ـ تو» بوبر و ابنر بود و معتقد بود که او با پذیرفتن این فلسفه، سهم عمده اى در الهیات به دست آورده است. مکاشفه زمانى رخ مى دهد که شخص با شخص ملاقات کند. به گفته برونر: «عیسى مسیح فراتر از همه کلماتى است که درباره او گفته شده است.»
کلمه خدا، خودآشکارسازىِ قطعى خداوند، یک شخص، یک بشر و کسى است که خدا در او ما را ملاقات مى کند (همان 2/15). یکى از نتایج این تعالیم، انتقال اندیشه مکاشفه از محیط کلمات به محیطِ گسترده ترِ رویارویى شخصى بوده است و این نکته اى است که هم اکنون بسیارى از الهیدانان پروتستان و کاتولیک آن را پذیرفته اند.

تفاسیر وجودى[14] از مسیح
رودولف بولتمان[21] بولتمان همان تلاش براى تبدیل عناصر اسطوره اى و حتى تاریخىِ عهد جدید به زبانى است که به تفسیر وجود انسان مى پردازد.
از این رو، هنگامى که از بولتمان پرسیده مى شود که چگونه با آن که ـ بنابر ادعا ـ اطلاعات کمى درباره مسیح دارد، هم چنان به او ایمان دارد، او مى تواند پاسخ هاى متعددى عرضه کند. یکى از این پاسخ ها ـ که ممکن است براى پیروان لوتر جالب باشد ـ آن است که با توجه به این که تحقق تاریخىْ یک فعل است و ایمان نمى تواند مبتنى بر افعال باشد، خطاست که ایمان را بر دعاوى تاریخى استوار سازیم. به علاوه، اگر ما به انگیزه شناخت وجود خودمان و راهى که وجودى غیراصیل را به وجودى اصیل منتهى مى کند، کتاب مقدس را مطالعه کنیم، دیگر چندان نیازى نداریم که به صحت این داستان ها به لحاظ تاریخى و ادبى توجه کنیم ; مشروط بر این که از پیام نجات بخش آنها بهره کافى را ببریم. و سرانجام آن که، این بدان معناست که ما نیاز چندانى نداریم که به خود شخص عیسى مسیح توجه داشته باشیم. بولتمان بر این باور بود که تاریخ شخصى و شخصیت خود عیسى مسیح آن چنان در اهمیت تاریخى او مستغرق گشته است که ما تنها نیازمند دانستن «کیستىِ»[23] یا محتوا و ویژگى زندگى او هستیم. به نظر مى رسد که اهمیت مسیح تحت الشعاع خودش به عنوان آورنده پیام قرار گرفته باشد.
بولتمان به شدت مخالف هر گونه «عینیت دادن»[25] و لوتر، در اوایل کار او، دارد. به عقیده بولتمان، اعتراف به این که مسیح خداست به معنى اظهار نظر درباره طبیعت او نیست، بلکه اعتراف به اهمیّت او براى وجود خود اوست. شاید بتوان این را نمونه کلیدى تفسیر نظام مندِ اسطوره زدایى وجودى از عهد جدید دانست. اما بدون تردید، در این جا این پرسش مهم مطرح مى شود که آیا یک وجود عقلانى مى تواند تعهدى وجودى و از صمیم قلب به عیسى مسیح بدهد، یا این ادعا را بپذیرد که او راه نیل به وجودى اصیل و بشرى است; بدون هیچ تضمینى درباره این که مسیح که بود و چه بود؟ به رغم این که بسیارى از الهیدانان معاصر کوشیده اند تا از پرسش هاى عینى درباره تاریخ و به همین سان، متافیزیک چشم پوشى کنند، آیا ایمان و الهیات حقیقتاً مى تواند از چنین پرسش هایى برکنار باشد؟
اگر به راستى، بولتمان معتقد بود که تنها «کیستىِ» عیسى، نه «چیستىِ» او داراى چنین اهمیت وجودى اى است، آیا او تمامى هوش و توان خود را براى دست و پنجه نرم کردن با پرسش هایى درباره ریشه هاى مسیحیّت به کار برد؟
شاید بتوان پل تیلیخ (1886 ـ 1965) را از کسانى دانست که شخصیت عیسى مسیح را از منظرى وجودى مى نگریستند; زیرا او با این که به بخش هاى دیگر سنت فلسفى نزدیک بود، تعهد خاصى به اگزیستانسیالیسم داشت. به همین ترتیب، اگرچه در او بقایایى از از ایده آلیسم آلمانى (شلینگ) و سنت رازورانه (بوئم) و روان شناسى (یونگ) را مشاهده مى کنیم، اما نقطه آغاز او همانند بولتمان، پرسشى است که برخاسته از عمق وجود بشرى است. تیلیخ تنها در دو نقطه مهم از بولتمان جدا مى شود; او [اولا،] براى پاسخ به این پرسش ها، به طور کلى به فرهنگ معاصر مى نگرد نه به شخص. [ثانیاً،] در یافتن پاسخ هایى به این پرسش ها در مکاشفه مسیحى، نه تنها به وجود بشرى یا جامعه بشرى، بلکه به هستى شناسى عمومى توجه دارد.
آیا این بدان معناست که تیلیخ در مقایسه با بولتمان، تفسیر دقیق ترى را از مسیح ارائه مى کند؟ شاید به جهاتى چنین باشد. او دست کم در مرحله نظر، معتقد است که «عیسى مسیح هم یک حقیقت تاریخى و هم متعلَّق دریافتى مؤمنانه است» (تیلیخ 1953 ـ 1964: 2/98). او براى پافشارى بر این مطلب، از این دلیل محکم بهره مى گیرد که اگر کسى به واقعیت تاریخى مسیح بى توجهى کند، بخش ضرورى ایمان مسیحى را نادیده گرفته است; یعنى اعتراف به این که خدا ـ انسان بودنِ[26] اجتناب ناپذیر، پا به عرصه وجود نهاده و خود را تابع شرایط وجود ساخته است، بدون آن که مغلوب آنها شود (همان 2/98). شاید به نظر برسد که تعبیرهاى تیلیخ بخشى از مطالب تاریخى را دربردارد; اما در واقع، او [در این زمینه] حرف چندانى براى گفتن ندارد و علاقه بسیارى به چیزى دارد که شاید بتوان آن را اهمیت نمادین یا کلى عیسى مسیح دانست. در واقع، در میان الهیدانان قرن بیستم، تیلیخ را باید از جمله کسانى دانست که براى اطلاعات تاریخى کمترین ارزش را قائل است. از سوى دیگر، تیلیخ بیشتر از بارت مى تواند با معطوف کردن توجه خود به اهمیت نمادین عیسى، تبیینى مثبت تر را از پرسش دینى درباره بشر ارائه کند. او هم چنین در میان مسیحیان، مى تواند نگرش مثبتى نسبت به پیروان دیگر ادیان داشته باشد.

مسیحیت سکولار
بولتمان و تیلیخ هر دو با پیونددادن آموزه هاى مسیحیت به پرسش هاى وجودى و فرهنگىِ برخاسته از جامعه امروزى، آغازگر گفتوگو میان مسیحیت و دنیاى سکولار بودند; اما یکى دیگر از الهیدانان آلمانى که پیش از این حامى بارت بود، به دفاع از نگرش مثبت به پدیده سکولاریزاسیون پرداخت وسکولاریزاسیون را بخشى ازمکاشفه مسیحى دانست.
این شخص فردریک گوگارتن[29] است.
چنین برداشتى از تاریخ، کاملا متفاوت از جستوجوى عیساى تاریخى در قرن نوزدهم است. مسأله عبارت است از برداشت و قرائتى از تاریخ عیسى که تاریخ ما را روشن ساخته، به ما این قدرت را مى دهد که به محتملات آن کاملا توجه کنیم. گوگارتن مى تواند اعلام کند که سخن عیسى همان سخن خداست، و آشکار است که دیدگاه او به دیدگاه بولتمان بسیار نزدیک است، اما گوگارتن در کتابى به نام مسیح بحران[30] (1970) کامل تر ازبولتمان به بررسى زمینه هاى برابرشمردن سخن عیسى با سخن خدا مى پردازد. چه بسا این موضوع خواهى نخواهى، او را درگیر مسائل متافیزیکى و تاریخ عینى سازد. به هر حال، گوگارتن مدعى است که عیسى اولین انسانى بود که خود را از سرگردانى میان خدا و جهان رهانید و بدین سبب در مورد جهان کاملا مسئولانه سخن گفت.
منبع مورد استفاده براى اثبات این سخن از کتاب مقدس، آموزه هاى پولس است که براساس آن، انسان مسیحى به بلوغ رسیده است (همانند بشر در دوره روشنگرى!). عیسى به جهان کهن، با همه قدرت هاى ستمگر آن، خاتمه داد و ملکوت خداوندى اى را آغاز کرد که افراد بشر در آن، مجال یافتند که همکار خدا شوند (غلاطیان 4:1ـ9). به همین دلیل، به نظر مى رسد که عیسى پیشتاز دنیوى شدن مدرن است. اما این دیدگاه یک مشکل آشکار دارد و آن این که، دنیوى شدن مدرن به خوبى به راه خود ادامه مى دهد; بى توجه به این که عیسى یا مسیحیت باشد یا نباشد; همچنان که گوگارتن با تأسف اعتراف مى کند، «تفاوت میان تفکر تاریخى مدرن و برداشت عیسى از تاریخ، آن است که عملا هیچ مسئولیتى در برابر خداوند باقى نمى ماند». (گوگارتن 1970: 157)
اندیشه مسیحیتِ سکولار در ایالات متحده، و در مقیاسى کمتر در انگلستان، رواج یافت. هاروى کاکس[35] کامل از طبیعت، خطرى جدى باشد.
شکل دیگرى از مسیحیتِ سکولار را شخصى به نام پولس وان بورن[40] ابتدایى شان، سخت انتقاد مى کرد. دیدگاه او در این موضوع که سکولاریزاسیون اساساً همان تاریخى سازى است، شبیه به دیدگاه گوگارتن بود; اما این به معناى نفى خدا نیست; همان حقیقت متعالى اى که ما او را در تاریخ، به ویژه تاریخى که کانونش عیسى مسیح است، مشاهده مى کنیم.

مسیح; چهره اى رستاخیزى
در دهه 1960، تردیدى وجود نداشت که اندیشه هاى جدیدى در الهیات، در حال رونق گرفتن است و الهیدانان بزرگى که نبض تفکر پروتستانى را در طى چندین دهه در دست داشتند ـ بارت، برونر، بولتمان، گوگارتن و تیلیخ ـ کنار زده شدند یا آرام آرام غیر فعال گشتند و الهیدانان جوان ترى زمام امور را به دست گرفتند که توجه به رستاخیزشناسى در میان آنها مشهود بود. راست است که از آغاز قرن بیستم، الهیدانان دریافتند که در عهد جدید انتظار خاتمه یافتن عصر حاضر داراى اهمیت بسزایى بود و مهم تر از آن بود که لیبرال هاى قرن نوزدهم آن را تجویز مى کردند. اما دو تن از محققان به نام ژوهانس ویس[42] ـ که براى اثبات اهمیت رستاخیزشناسى در عهدجدید بسیار کوشیدند ـ هنگامى که دریافتند که این اندیشه اسطوره اى نقشى اساسى در تفکر مسیحیت اولیه و حتى در تفکر درباره عیسى داشته است، دچار معضل شدند. هم بارت و هم بولتمان بسیار درباره رستاخیزشناسى سخن گفتند، ولى هر دو، از اهمیتِ جنبه هایى از این اندیشه که مربوط به آینده بود، کاستند. اما در همین زمان، عده اى از الهیدانان جوان در آلمان، رستاخیزشناسى را احیا کردند و بر ویژگى مربوط به آینده بودن آن تأکید ورزیدند. آنها به جاى این که این موضوع را اندیشه نادرست مسیحیان اولیه تلقى کنند، ادعا کردند که این امر به جوهره پیام مسیحى تعلق دارد.
یکى از رهبران این مرحله نو از الهیات آلمان، شخصى به نام یورگن مولتمان[48] بحرانى کرد.
از این رو، از دیدگاه مولتمان، مفهوم رستاخیز داراى اهمیت اساسى است و منظور او از این مفهوم، هم رستاخیز عیسى مسیح و هم رستاخیز یا بازسازى نهایى همه آفرینش است. به این سبب، مولتمان ضمن ابرازمخالفت با همه اسطوره زدایان اعلام کرد که «دوام وبقاى مسیحیت، بستگى بهواقعیت برانگیختن عیسى ازمیان مردگان به دست خدا دارد.» (مولتمان 1964: 165) او رستاخیز عیسى را نوید یا تضمین رستاخیز آینده مى داند.
از این رو، شاید با شگفتى از خود بپرسیم که آیا مولتمان خود در دام نوعى اسطوره گرایىِ مجدد نیفتاده است؟ او هرگز موفق نشد که برداشت خود را از رستاخیز تبیین کند; رستاخیز نه اسطوره است و نه حقیقتى تجربى. از سوى دیگر نباید رستاخیزِ آینده را تنها به شکل فوق طبیعى یا آن جهانى تصور کنیم; زیرا به نظر مولتمان، این موضوع پیوند استوارى با عمل اجتماعى و سیاسى به منظور تجدید حیات جامعه بشرى دارد. از میان خیل الهیدانان جدید، او از جمله کسانى است که توجه زیادى به کاربردهاى اجتماعى مسیحیت دارد. هم چنین باید خاطرنشان سازیم که مولتمان در آثار متأخر خود، موضوع رستاخیز، صلیب و عناصر مصیبت بار مسیحیت را به کنارى نهاد. تمام سخن او به ویژه در کتاب معروف خداى مصلوب[50] مى کوشد تا در آن، رابطه عیسى مسیح و پدر را به گونه اى تصویر کند که رنج پدر بر صلیب هم آشکار شود.
یکى دیگر از الهیدانان آلمانى که به موضوع رستاخیز علاقه نشان داده است، شخصى به نام ولفهارت پننبرگ[52] مى نامد، انتقاد مى کند. او به ویژه معتقد است که عالِم الهیات باید چنان درکى از تاریخ داشته باشد که به موضوع رستاخیز و سایر اندیشه هاى رستاخیزشناسانه مجال دهد. به گفته او:
آدمى باید از این حقیقت آگاه باشد که هنگامى که کسى درباره صحت انتظار پایان جهانىِ[53] داورى آینده و رستاخیز مردگان سخن مى گوید، مستقیماً با اساس ایمان مسیحى سروکار دارد. علت این که چرا آدمى همچون عیسى مى تواند، اوج مکاشفه خدا باشد و چرا بناست که خداوند در او و تنها در او ظاهر شود، در افق انتظار پایان جهانى، بخشى فهم ناپذیر است. (پننبرگ 1964: 82 ـ 83)
تأکید فراوان پننبرگ بر رستاخیز، نباید ما را به اشتباه به این تصور اندازد که او گرایش به ماوراى طبیعت دارد; او برعکس، نگرشى عقل گرایانه (اما نه اثبات گرا) به تاریخ دارد و معتقد است که «رستاخیز» عاقلانه ترین “تبیین” سنت ها درباره پایان دوره عیسى و ظهور مسیحیت است. پننبرگ بر خلاف بولتمان معتقد نیست که داستان قبرِ خالى صرفاً یک افسانه است، بلکه سنت مستقلى است که داستان هاى مربوط به ظهور را تأیید مى کند. از این رو، او مى تواند رستاخیز را به عنوان یک حادثه تاریخى بپذیرد، اما در عین حال، بر بشربودن کامل مسیح، تأکید بسیار بلیغى دارد. ما باید نقطه عزیمت خود را پذیرش کامل این انسانیت قرار دهیم و هیچ چیزى حتى حادثه رستاخیز نمى تواند آن را نقص کند. با این حال، آدمى نباید آن چنان دست پاچه باشد که به مسیح چیزى «بیش» از بشربودن را نسبت دهد. «همه ملاحظات مسیح شناسانه به اندیشه تجسّد تمایل دارند، اما این اندیشه تنها مى تواند پدیدارکننده نتیجه مسیح شناسى باشد; در حالى که اگر در عوض، این گرایش در آغاز قرار گیرد، همه مفاهیم مسیح شناسانه… داراى لحنى اسطوره اى خواهند شد.” (همان ،269).
آیا ما مى توانیم به تصور روشن ترى ازمفهوم تاریخ نزد پننبرگ دست یابیم که رستاخیز را روابداند، هرچندکه به ادعاى او اسطوره اى نباشد؟ درتأیید چنین دیدگاهى او دوملاحظه را مطرح مى کند که یکى از آنها، برخاسته از تحلیل وجودى از بشر است.
وجود بشر دائماً درحال عرضه کردن خود درآینده است وچنین موضوعى از مرگ نیز فراتر مى رود. «براى آدمى امید داشتن به پس از مرگ امرى طبیعى است.» (Pannenberg 1970:44) این شاید نشان دهنده این باشد که پدیده اى چون انتظارِ زندگى پس از مرگ، بخشى از وجود افراد بشر است. با این حال، پاننبرگ برهانى جاه طلبانه تر و جامع تر دارد; او با ناخرسندى از دیدگاه پوزیتیویستى درباره تاریخ به عنوان حلقاتى به دنبال هم، درصدد است تا اندیشه اى در باب فلسفه تاریخ، با دیدگاهى وحدت گرا در باب فرآیند تاریخى ارائه کند. خداست که به تاریخ وحدت مى بخشد و خود را در تاریخ آشکار مى سازد، و این تنها زمانى امکان پذیر است که مسیر حرکت تاریخ رو به پایان باشد. پننبرگ مدعى است که چنین دیدگاهى هرگز به معناى ماوراى طبیعت گرایى نیست. «تحقیق الهیاتىِ شایسته، درباره تاریخ، باید واقعیت گرایش بشرى به سوى درک ماندگار از حوادث را به خود جذب کند. ممکن نیست که این مطلب جایگزین بررسى تاریخى مفصل به وسیله نظریه هاى ماوراى طبیعى شود (همان، 79).

مسیح شناسى لیبرال
پیش تر خاطر نشان ساختیم که چگونه الهیات سکولارِ گوگارتن به تفسیر مسیح پرداخت و مولتمان چگونه کاربردهایى سیاسى را از رستاخیزشناسى بر گرفت. این بخشى از آرزوى ]مسیحیتِ[ امروز براى درک مجدد انسانیت کامل عیسى است; اکنون ما به جلوه دیگرى از جریانى در مسیح شناسى لیبرال مى پردازیم. این جریان عمدتاً در آمریکاى لاتین شکوفا شد; گرچه شاید بتوان در دیگر بخش هاى جهان نیز جنبش هاى مشابهى را مشاهده کرد.
شاید مهم ترین سهم پیروان الهیات لیبرال در تفسیر شخصیت عیسى مسیح، از آنِ کتابى از ژان سابرینو[55] است. سابرینو به این نکته بسیار منطقى اشاره مى کند که
هیچ دلیلى وجود ندارد که عناوین مسیح شناسى باید محدود و مختص به یک فرهنگ خاص باشد; حتى مواردى که مربوط به نویسندگان عهد جدید است. (سابرینو 1978، 379)
سخن خود او آن است که امروزه مردم آمریکاى لاتین، بسیار بیشتر نسبت به عنوانِ «آزادى بخش»[57] را بر نظریه مقدم بداند، نمى خواهد شأن عیسى مسیح را تا حد یک سیاستمدار کاهش دهد. مسیح شناسى او تا حدودى کاملا سنتى است و آشکارا تأیید مى کند که «به واسطه عیسى است که ما دریافتیم که آزادى حقیقتاً چیست و چگونه باید بدان دست یافت» (همان 379).
با این حال، این گونه الهیات در معرض این خطر است که پرسش هاى مشکل و فکرى به خاطر تمرکز بر روى عمل، نادیده انگاشته شوند. سابرینو به شدت از هارناک و پننبرگ به خاطر شیفتگى آنها نسبت به تحقیقات تاریخى انتقاد مى کند. او آنها را به دلیل این که الهیدانانى «تبیین کننده»[59]، سرزنش مى کند. ولى از آن جا که خود وى نیز به عیساى تاریخى گرایش دارد، نمى تواند از نوع اشکالاتى که هارناک و پننبرگ با آن، دست و پنجه نرم کردند، بگریزد.
هم چنین لئوناردو بوف[61] (1972) عرضه کرد; با عنوان فرعى مسیح شناسى نقادانه براى زمان ما. اولویت هایى که او بر مى شمارد، شبیه اولویتهاى سابرینو است; یعنى اولویت عمل بر نظریه، جامعه بر فرد، آدمى بر نهاد و امثال آن. اما بوف نیز در بسیارى از موضوعات کاملا سنتى است. او هر چند تأکید مى کند که سعادت باید ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى را تحت تأثیر قرار دهد، ولى مى پذیرد که این کمتر از سعادتى است که عیسى در پى آن بود; هر چند که بخشى از آن است. افزون بر این، در این جا مشکلى نیز وجود دارد وآن محدودبودن شناخت تاریخى ما ومعضل انتقال ازآنچه از عیساى قرن نخست مى دانیم، به مشکلات اجتماعى ـ سیاسى قرن بیستم است.آیا واقعیت موضوع این است که “عیساى تاریخى ما را در تماس مستقیم با برنامه ها و اعمال رهایى بخشى که به واسطه آنها، آن برنامه را عملى مى کند، قرار مى دهد؟” (بوف 1972: 279).

پاره اى از مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریکایى
ما در بحث خود درباره شخصیت عیسى مسیح در مسیحیت معاصر، تا این جا بسیار کم درباره سهم الهیدانانِ جهانِ انگلیسى زبان سخن گفته ایم. راست است که رهبرى الهیات به دست متفکران قاره اى اروپا، به ویژه آلمان بوده، ولى در بریتانیا و ایالات متحده نیز تلاش هاى خوبى صورت گرفته است، و هر چند که محرک و تکیه گاه این تلاش ها هم اروپا بود، الهیدانان انگلیسى زبان به تبیین و نقد آثار چاپ شده در اروپا پرداختند و دست کم پاره اى از زیاده روى ها را مانع شدند.
یکى از نمونه هاى برجسته این جریان بررسى، تنقیح و تدوینِ رساله کلاسیک الهیدان اسکاتلندى، دونالد بیلى،[64]مى نامد; زیرا به نظر مى رسد که اراده جدیدى در میان الهیدانان پدید آمده است که بشر بودن عیسى مسیح را به شکلى کاملا جدى مورد توجه قرار دهند و با روح انگارى عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (یعنى این که او تنها به ظاهر بشر بود) که در مسیحیت، متداول و حتى در بخش عمده الهیات ریشه دوانده بود، مبارزه کنند.
رویکرد دیگر وى عبارت است از نوع جدیدى از شکاکیت تاریخى که تا حدى نتیجه نقدگرایى قرن نوزدهم در جستوجوى عیساى تاریخى بود و تا حدى نیز از تحقیقات شکّاکانه بولتمان سرچشمه مى گرفت. بیلى به طورکلى ازنخستین گرایش استقبال کرد، ولى معتقد بود که گرایش دوم نیازمند اصلاح است. براى ما صرف این حقیقت که عیسى زندگى کرد و به صلیب کشیده شد و یا حتى از میان مردگان برخاست، نمى تواند چندان اهمیتى داشته باشد; مگر آن که ما ازاین که او «که بود وچگونه بود و زیست» سردرآوریم.
بیلى تصدیق مى کرد که اندیشه خدا ـ انسان «اوج تناقض نمایى»[65] است، ولى او راضى به دل کندن از آن ـ به هر شکل ـ نبود. او معتقد بود که با استفاده از تجربه مسیحى در باب کارایى فیض در حیات بشرى مى توان این تناقض را روشن کرد. مسیحیان از زمان پولس به بعد، اقداماتى را انجام داده اند; گرچه گفته شده است که حقیقتاً آنها چنین نکرده اند، بلکه خداست که در آنها و به واسطه آنها چنین کرده است. با این حال، به عقیده بیلى دقیقاً در چنین زمان هایى است که افراد بشر حقیقتاً خودشان هستند. ما در این جا جوهره مسیح شناسى را در اختیار داریم. عیسى مسیح بشرى است که کاملا تسلیم خداست; انسانى که فیض در او به تنهایى سیادت و فرمانروایى مى کند; و در واقع به همین علت، حقیقتاً بشر است. بیلى به تبیین اندیشه اى مى پردازد که متعلق به آگوستین است، اما به نظر مى رسد که او استفاده کاملا بدیعى از آن مى کند.
بیلى در کتاب خود، بحث مبسوطى درباره عمل عیسى، یعنى کفاره مطرح کرده است. در این بحث مشاهده مى کنیم که او چگونه بعضى از افراطورزى هاى الهیدانان اروپایى را تصحیح کرده است. او سرانجام، این مطلب را مى پذیرد که ما نمى توانیم پرسش هاى مربوط به عیساى تاریخى را نادیده بگیریم; زیرا ما زمانى مى توانیم معنى صلیب را دریابیم که بدانیم چه کسى بر فراز صلیب جان داد. به نظر مى رسد که این مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نکته دیگرى را نیز در مخالفت با بارت، مطرح مى کند و آن این که کفاره نمى تواند تماماً یک رخداد عینى باشد; زیرا فرآیندى معنوى در قلمرو پیوندهاى شخصى است (بیلى 1947: 200).
]امروزه[ نوعى الهیات به ویژه در ایالات متحده شکل گرفته که به نظر مى رسد حقیقتاً انگلوساکسن است; به این معنا که بخش عمده اى از ساختار مفهومى خود را مدیون فیلسوفان انگلیسى زبان است، نه فیلسوفان آلمانى زبان. این الهیات همان الهیات پویشى[68] است.
شاید بتوان شخصیت عیسى مسیح را در الهیات پویشى به بهترین شکل در اثرى از نورمن پیتنگر[71] منتشر ساخت.
الهیدان پویشى، همان گونه که از نامش پیداست، حوادث را بر حسب تحولات مستمر آنها مشاهده مى کند، نه براساس جهش ها یا هجوم هاى ناگهانى و ناشى از بیرونِ فرآیند. از این رو، اراده جدى پیتنگر بر این است که حتى تجسّد را به همین شکل مورد توجه قرار دهد. لازمه آشکار این سخن آن است که عیسى مسیح را با همه افراد بشر از یک سنخ بدانیم. پیتنگر بارها تأکید کرده است که فرق عیسى مسیح و سایر افراد بشر فرقى رتبى است نه نوعى. او هم چنین معتقد است که عیسى در جهان، یک استثنا[73] آن آموزه است; هر چند که مقید به الفاظ ظاهرى آن نیست. او تصریح مى کند که اگر به آن هدفى که تقریرهاى کلاسیک را تعیین مى کند… پشت پا زده شود، مسیحیت به طور قطع، ویران خواهد شد (همان 85).
الهیدان آمریکایى دیگرى که عموماً او را در شمار مکتب پویشى به حساب مى آورند، شوبرت اُگدن[74] (1928) است; هر چند همان گونه که ملاحظه خواهیم کرد، او داراى رویکردى نسبتاً متفاوت است. آثار اولیه اُگدن تحت تأثیر شدید (هر چند همراه با نقادى) تفسیر وجودى و اسطوره زدایى بولتمان بود. اما به عقیده او، دیدگاه هاى بولتمان را مى توان به راحتى در قالبى ذهن گرایانه یا غیررئالیستى از مسیحیت در آورد; زیرا فاقد هر گونه اساس متافیزیکى است. از این رو، او طرفدار برقرارى پیوند میان اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى به عنوان اساسى براى ایجاد الهیاتى بود که به خوبى بتواند، نه تنها وجود بشرى، بلکه وجود الهى را بررسى کند. به گفته او، “نظر ما این است که یافتن راه حل قابل قبول براى مشکل الهیاتى ما، مبتنى بر این است که بکوشیم تا به گونه اى اساسى، سهم خاص این دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بررسى دقیق قرار دهیم” (اگدن 1962: 177).
اگدن در مرحله بعدى تفکر خود، شاید مهم ترین منتقد مکتب الهیاتىِ «مرگ خدا»[76] بازگشت، به اگزیستانسیالیسم گروید و اعلام کرد که «ویژگى مسیح شناسى از ویژگى هاى اگزیستانسیالیستى است و ادعاى صریح آن درباره این که عیسى کیست، حتى بیشتر از ادعاى صریح درباره این است که ما که هستیم» (اگدن 1982: 42). شاید پیوند دادن اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشى عملا غیرممکن باشد.
جان رابینسون[79] او که بیشتر در آسمان ها مى زیست، اندک زمانى در زمین زندگى کرد و سپس به منزلگاه خود در ماوراى طبیعت بازگشت. رابینسون مایل بود که اعتقاداتى همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسى بود و اگر اندیشه عیسى به عنوان خدا ـ انسان براى بسیارى از مردم در قرن بیستم باورنکردنى است، مسئولیت این قضیه را باید تا حد زیادى به گردن آموزه هاى نارساى کلیسا در این زمینه انداخت.
اثر عمده رابینسون در مسیح شناسى، زیر عنوان چهره بشرى خدا[80] کوششى قاطعانه براى زدودن ابرهاى تیره روح انگارى و معرفى کردن عیسى مسیح به عنوان فردى حقیقتاً انسان بود و این چیزى است که پدران کالسدونیایى در قرن پنجم آشکارا بر آن مهر تأیید زدند و اگر بناست که عیسى اهمیتى براى بشریت داشته باشد، گریزى از آن نیست. با این حال، رابینسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبیعه گرایى و نیز شیوه هایى است که در آن، اندیشه هایى چون «وجود قبلىِ» عیسى و «بى گناهىِ» او وجود دارد، اما به عقیده اساسى مسیحیت در باب تجسّد وفادار ماند. این عقیده متکى به «وجود قبلى» و اندیشه هاى وابسته به آن نیست.
من معتقدم که کلمه مى تواند به همان درستى و به همان میزان انطباق با کتاب مقدس (در واقع با درستى و انطباق بیشتر با کتاب مقدس) در مورد شکل دیگرى از فهم آن اطلاق شود; یعنى همان کسى که یکسره و به طور کامل یک انسان بود ـ و هرگز چیزى غیر یا بیش از یک انسان نبود ـ آنچه را که ازآغاز، معنى وهدف تجلى خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حکمت و کلمه او و خواه در قالب پیوند عمیقاً شخصىِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشیده است که در باره اش مى توان و باید چنین گفت: او “انسانِ خدا” یا “خدا درمسیح” یا حتى “خدا براى ما” بود (رابینسون1973: 179).
از این رو، جاى شگفتى نیست که چون مجموعه اى از داستان ها را بعضى از الهیدانان انگلیسى تحت عنوان اسطوره خداى متجسّد[82] مى دانست، به تندى آن را هدف انتقاد قرار داد.

پاره اى از مسیح شناسى هاى معاصر در آیین کاتولیک
این مقاله تا به این جا تقریباً به الهیدانان پروتستان و انگلیکان اختصاص داشت و دلیل آن این است که تا همین اواخر، مطالعات کاتولیکى درباره مسیح تا حد زیادى تکرار مسیح شناسى کلاسیکِ کالسدونى بود و در سراسر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم، الهیات کاتولیکى با گرایش هاى «لیبرال» که جلوه گاه آن پروتستانتیزم بود، میانه خوبى نداشت و همان گونه که کارل رانر معتقد بود، به رغم همه تحولات انقلابى اى که در طى دویست سال، در جهان اندیشه رخ داد، فرق نهادن میان متون کلیساى کاتولیک درباره اصول عقاید که در سال 1950 منتشر شد، با متون منتشر شده در سال 1750 کارى بس دشوار بود. اما از اواسط دهه 1960 و از زمان شوراى دوم واتیکان تحولات جدیدى بروز کرده است. در طى سال هاى یاد شده، رهبرى الهیات مسیحى از متفکران پروتستان به متفکران کلیساى کاتولیک روم انتقال یافته و هر چند که آموزه هاى سنتى هم چنان به اعتبار خود باقى مانده، ولى زبانى تازه و تأکیدى نو موجب پدید آمدن فهم جدیدى شده است. این تحول دست کم، در تفسیر شخصیت عیسى مسیح رخ داده است.
خود کارل رانر (1904 ـ 1984) تبیین خوبى درباره روح جدید ارائه داد که تأملات کاتولیکى را درباره شخص مسیح جان تازه اى داد. یکى از مزایاى الهیات او آن است که مبتنى بر نوعى مردم شناسى[83] است که (از نظر نگرش به بشر) تبیین دقیقى یافته است; و همین توجه او به سرشت بشر موجب اهمیتى مشابه شده که پیوند استوارى با بشر بودن مسیح دارد. از این رو، در رانر همان گرایشى را مشاهده مى کنیم که در بسیارى دیگر از الهیدانان وجود دارد; یعنى تمایل شدید به احیاى بشر بودن مسیح، که معمولا در گذشته به آن کم توجهى مى شد.
مردم شناسى مورد نظر رانر تا حد زیادى در دو کتاب او درباره الهیات فلسفى ذکر شده; که یکى کتاب روح در جهان[86] مدعى است که افراد بشر داراى زمینه مکاشفه هستند; به این دلیل که ما هنگامى که در فرآیند نامحدودِ تعالى به سوى نامتناهىِ معنوى شرکت مى کنیم، نسبت به خود، آگاهیم و قرار داشتن در چنین اوضاع و احوالى به معناى برخوردارى از امید به کلامى مکاشفه آمیز از آن موجود غیرمتناهى است.
این شرح کوتاه از مردم شناسىِ مورد نظر رانر گویاى اهمیت آن در مسیح شناسى است. رانر این پیوند را به اختصار، این گونه بیان مى کند: مسیح شناسى همان مردم شناسى متعالى است و مردم شناسى همان مسیح شناسى ناقص است (رانر 1961:164). سخنان او درباره پیوند میان مردم شناسى و مسیح شناسى یادآور ]دیدگاه هاى[ شلایر ماخر (1768 ـ 1834) است; هر چند که مستقیماً برگرفته از او نیست. رانر هم چنین خاطر نشان مى سازد که آن مسیح شناسى اى که نقطه عزیمت آن بشربودن مسیح است، ریشه در عهد جدید دارد و نباید مسیح شناسى هاى پیچیده تر و مبتنى بر کلمه یا لوگوس ابدى (از انجیل یوحنّا به بعد) از اذهان محو شود. او این پرسش را مطرح مى کند که:
آیا مسیح شناسى مذکور در کتاب اعمال رسولان که از پایین، یعنى با تجربه بشرى از عیسى شروع مى کند، صرفاً ابتدایى است؟ یا این که سخن خاصى براى گفتن دارد که مسیح شناسى کلاسیک با این وضوح، نمى تواند آن را مطرح کند؟
اندیشه آمدن خدا به میان مخلوقات، به گونه اى بیشتر تجسد آمیز، به وسیله رانر و در ارتباط با اندیشه تکامل مورد بحث قرار گرفت (رانر 1978: 173 ـ 203). پاره اى از اندیشه هاى او مشابه اندیشه هاى تیل هارد دى کاردین[87] است، که در ادامه از آن، بحث خواهیم کرد. رانر معتقد است که خداوند در فرآیند تکامل، به طور مستمر، خود را در خلقت و در سمت و سوى آن آشکار مى سازد. عیسى مسیح در اوج این فرآیندِ آشکارسازى قرار دارد; به گونه اى که به عقیده رانر، داراى اهمیتى کیهانى است و علاوه بر این، اندیشه اى است که ریشه در عهد جدید در رساله پولس به افسسیان دارد.
اگر ما مسیح شناسى رانر را در کنار مسیح شناسى فردى بلژیکى و دومینیکن به نام ادوارد شیلبکس[88] (1914) قرار دهیم، شاهد تنوع گسترده اى در الهیات کاتولیکى پس از شوراى واتیکان دوم خواهیم بود. او نیز از انسان بودن عیسى مسیح شروع مى کند، اما نه از برداشتى فلسفى درباره این که انسان چیست و چه مى تواند بشود، بلکه از کوششى (به رغم همه چیز!) براى بازسازى عیساى تاریخى.
او در دو مجلد بزرگ که نام نخستین کتاب آن عیسى[90] است، به بررسى مطالب عهد جدید مى پردازد و به ویژه مى کوشد تا از خصوصیات اولیه عیسى پرده بردارد و همین موضوع او را وادار مى سازد تا ضمن تلاشى دشوار و پرمخاطره، اولین لایه هاى سنت را در عهد جدید کنار نهد. او اهمیت بسزایى براى منبع فرضى معروف به (Quelle)Q قائل است که گفته مى شود اساس انجیل متى و لوقا است; البته باید خاطر نشان ساخت که متخصصان عهد جدید درباره ارزش یافته هاى شیلبکس دچار دو دستگى شده اند. او مدعى است که عیسى بیش از همه به عنوان پیامبرى وصف شده است که ملکوت را اعلام مى کند و با شفا دادن ها و با طرد ارواح خبیث، شاهدى بر ظهور ملکوت ارائه مى دهد و با تعلیم شاگردان و مطرودان اجتماع و هم غذا شدن با آنان، روح ملکوت را آشکار مى کند. این مستمعان پیش از آن نیز، به واسطه دوستى با عیسى، خود چیزى را به عهده گرفته بودند که همانند تجربه اى نجات بخش بود; به گونه اى که حتى پیش از اوج حوادثِ به صلیب کشیدن و رستاخیز ـ اگر بازسازى مورد نظر شیلبکس را بپذیریم ـ عیسى به واسطه تعلیم و تبلیغش، مستمعان را از قید و بند اندیشه هاى خدا و جامعه بشرى آزاد ساخت و به آنها بینشى کامل تر از چارچوب حیات بشرى را اعطا کرد.
ولى حتى اگر این را هم بپذیریم، مدعاى شیلبکس را مبنى بر این که اندیشه «پیامبر» داراى تمامى بار معنایى است که او به آن نسبت مى دهد و این که تصور اولیه درباره عیسى به عنوان پیامبر، پیشتر در مسیح شناسى کلاسیک وجود داشت، به سختى مى توان پذیرفت. شیلبکس نیاز به این پرسش را که شخص مصلوب و برخاسته از مردگان «که بود و چه بود» پاسخ مى دهد، ولى به اندازه کافى خودِ تصلیب و رستاخیز را مورد بررسى قرار نمى دهد.
ژزوئیت پى یره تیلهارد دى شاردن[92] در سال درگذشتش منتشر شد و بسیارى دیگر از آثار او در دهه هاى پس از آن.
تیلهارد در دوران جوانى به علوم زیست شناسى علاقه مند بود و تحت تأثیر فلسفه هِنرى برگسون، به ماتریالیسم قرن نوزدهم مى تاخت و براى اثبات اصلى سازنده که در ]نظریه [تکامل وجود داشت، استدلال مى کرد. تیلهارد، رفته رفته، تکامل را فرآیندى بسیار نظام مند دانست که به سوى هدفى در حال حرکت است. بعضى از دانشمندان به او خرده مى گرفتند که نظریه تکامل را بسیار ساده انگاشته و ویژگى آشکار جستوجو و آزمایش را در آن نادیده گرفته است و این در حالى بود که بعضى از الهیدانان این پرسش را مطرح مى کردند که آیا اصل اصولى و زاینده تکامل را ـ به شکلى که به تیلهارد نسبت داده مى شود ـ مى توان به درستى، خدا نامید؟ البته دغدغه و تعلق خاطر ما در این جا بیش از آن که مربوط به شایستگى ها و ناشایستگى هاى عمومى فلسفه تیلهارد باشد، مربوط به دیدگاه او درباره عیسى مسیح است. او عیسى مسیح را انعکاس هدف آینده در زمان حال مى داند که تکامل به سوى او در حرکت است. او نام این اندیشه را نقطه فرجامین[93] مى نهد ; به این معنا که همه اشیا در خدا گرد هم مى آیند. این اندیشه ریشه در عهد جدید به ویژه در رساله پولس به افسسیان دارد و بر اساس آن، عیسى چهره اى این جهانى، و در واقع هدف فرآیند این جهانى است. تیلهارد خود مى گوید:
یگانه رسالت این جهان عبارت است از ملحق شدن جسمانى مؤمنان به مسیحى که او از خداست. (تیلهارد دى شاردن 1964: 318).
تصور نوع بالاترى از این مسیح شناسى کار دشوارى است. تیلهارد در عین حال، با هرگونه نگرش روح انگارانه[96] (قرن هشتم میلادى) و مناقشات بر سر شمایل مسیح داشته باشد.
چنانچه استعدادهاى شگفت انگیز ماده ـ انرژى را در نظر بگیریم، دیدگاه تیلهارد درباره مجموع عالم به عنوان بدنِ مسیح، یعنى بدن لوگوسى که اساس نظم و وحدت جهان است، در مجموع امپریالیستى نیست; هر چند که در نگاه اول شاید چنین به نظر بیاید، اما نظرهاى او نیازمند تنقیح و اصلاح جدى است; زیرا او در دوران زندگى اش موفق به چاپ آثارش نشد و از این رو، نتوانست انتقادهاى محققانه اى را که بر او وارد شد، مورد توجه قرار دهد.

شرایط حاضر
آنچه تاکنون درباره تفکر مسیح شناسانه نیمه دوم قرن بیستم گفته شد، نظرهاى کونگ را که تقریباً در آغاز این فصل مطرح کردیم، تقویت مى کند. «مباحثات مسیح شناسى موجود که از دوره مدرن آغاز گشته، هنوز هم به نتیجه نرسیده است.» ما در روزگار کثرت گرایى اى زندگى مى کنیم که در آن، شیوه هاى پر سابقه درک چهره عیسى مسیح کهنه و نخ نما شده و هیچ نظر تازه اى نیز به جاى آن ننشسته است. با این حال، در میان ]امواج [کثرت گرایى، مى توانیم گرایش هایى را مشاهده کنیم که هم چنان به وجود خود ادامه مى دهند. از آن جا که تغییر در سمت و سو ـ که مشخصه آن پدید آمدن نو ارتدوکسى است ـ دیگر فاقد تأثیر نیرومندى است که قبلا در طى یک نسل و مانند آن داشت، اندیشه هایى که براى نخستین بار در دوره پس از روشنگرى و در سراسر قرن نوزدهم مطرح شدند، دوباره در حال مطرح شدن هستند. کارل بارت هنگامى که در اوج شهرت و نفوذ بود، اظهار داشت که این مطلب آشکار شده که ریتسل گرایى تنها بخشى از ماجرا بوده است. امروزه پس از گذشت چندین دهه، به نظر مى رسد که بارت گرایى نیز تنها بخشى از موضوع بوده است. لیکن باید گفت که اگرچه پاره اى از اندیشه هاى دوره پیش از بارت در حال تکرار است، مباحثاتى که تحت تأثیر رنسانس الهیاتى زیر نظر بارت صورت گرفت، در حال متعادل شدن هستند. در این جا، به اختصار برخى از گرایش هاى موجود را بررسى مى کنیم.

پرسش تاریخى
در قرن نوزدهم، کسانى که به کار نگارش درباره مسیح مشغول بودند، کوشش بسیارى مى کردند که فارغ از اندیشه هاى الهیاتى و اسطوره اىِ شکل گرفته در اطراف مسیح، به بازسازى تاریخ او بپردازند. موضوع «پرسش از عیساى تاریخى» که هدف آن نشان دادن بشربودن اصیل او بود، هدف انتقادهاى شدید آلبرت شوایتزر[98] و دیگر شاگردان بولتمان «پرسش جدیدى» را درباره عیساى تاریخى مطرح کردند. این «پرسش جدید» همانند «هرمنوتیک جدید» هم زمان با آن، اثر چندانى نداشت و پرسش تاریخى همان است که هنوز کاوش محققان مسیحى و یهودى و دیگران را مى طلبد. در میان نویسندگان معاصر، پننبرگ و شیلبکس به طور بسیار جدى، تاریخ را واسطه مکاشفه تلقى کرده اند، ولى از مخاطرات فروافتادن در دام آن پرسش قدیمى نیز آگاه هستند.

بشر بودن عیسى مسیح
براساس مسیح شناسى سنتى،عیسى مسیح هم داراى طبیعتى بشرى وهم داراى طبیعتى الهى بود. در اندیشه پس از دوره روشنگرى،[99] براى مثال در اندیشه شلایرماخر، تأکید بسیارى بر طبیعت بشرى عیسى مى شد ; چیزى که تا آن زمان تحت الشعاع تأکید فزاینده برالوهیت او قرارگرفته بود. اما دردوره نوارتدوکسى، این بار بشر بودن واقعى مسیح دچار خطر مزبور شد. از دهه 1960، بر بشر بودن عیسى تأکید شده و معمولا این موضوع، نقطه عزیمت تأملات مسیح شناسانه بوده است; هم چنان که در مورد رانر، شیلبکس، پننبرگ، رابینسون و دیگران نیز چنین است. متفکران یاد شده از مردم شناسى هاى فلسفى معاصر بهره بردند. مدعاى این مردم شناسى ها آن است که هیچ «طبیعت» ثابت بشرى اى وجود ندارد و بشرْ موجودى است که در فرآیند تعالى قرار دارد.

الوهیت عیسى مسیح
اگر تأکید رسمى بر الوهیت مسیح، بشربودن او را تحت الشعاع قرار داد، گرایش امروزى به بشربودن مسیح، الوهیت او را به مخاطره افکنده است. اندیشه «تجسّد» امروزه در معرض انتقاد قرار گرفته است (هیک 1977); هر چند که این اندیشه به گونه اى جدید بیان شده است. تصور این که مسیحیت بتواند با دست برداشتن از ادعاى الوهیت براى مسیح، که عمیقاً در الهیات و شعایر مسیحى ریشه دوانده است، به حیات خود ادامه دهد، دشوار است. گرایش امروزى به این نیست که الوهیت را «سرشتى» مازاد تصور کنیم که به هر دلیل، ضمیمه بشربودن مسیح شده است یا آن که بشربودن او را «سرشتى» بدانیم که به خاطر الوهیت او مسلّم انگاشته شده است، بلکه گرایش به این است که او تا آن جا که شرایط متناهى اجازه مى دهد، بشرى متعالى است که مظهر کامل خداست.

چهره هاى نجات بخش
پرسشى که امروزه اهمیت پیدا کرده، هرچند که تازگى ندارد، پیوند میان عیسى مسیح با «چهره هاى نجات بخش»[100] مانند کنفوسیوس، ]حضرت[ محمد]ص[ کریشنا، بودا و دیگران است. آیا مسیح یگانه تجلى خداوند یا حتى آخرین آن بود، یا این که بخشى از بشریت، نجات را در یکى دیگر از این چهره ها مى یابند؟ یا به گونه اى نظرى تر، اگر فرض کنیم که در مناطق دوردست عالم، مخلوقاتى هوشمند یا الهى وجود دارند، آیا آنها هم نجات بخش هاى خاص خود، و پیامبران نازل شده از سوى خدا و خاص خود، یا حتى الوهیّت هاى تجسدیافته خود را دارند؟ خود عهد جدید هیچ پاسخ کامل و روشنى به چنین پرسش هایى نمى دهد و حتى متأله برجسته اى چون قدیس توماس آکویناس امکان تکثر در تجسد را مورد تأمل و دقت قرار داده است. این پرسشى است که مسیح شناسى آینده ناگزیر از رویارویى با آن است و به رغم انبوه مقالات و کتاب هایى که در این موضوع نوشته شده، پرسش هاى دشوار بسیارى هنوز بى پاسخ مانده است. براى مثال، آیا عقلانیت، اخلاق و معنویت داراى تکثر است، یا این که تنها یک لوگوس جهانى وجود دارد که در قالب چهره هاى نجات بخشِ متعدد جلوه گر شده است (هر چند که درجات وضوح هر یک متفاوت باشد). به نظر مى رسد که مسیح شناسى هنوز تمامى رسالت خود را به انجام نرسانده است.

پی‌نوشت‌ها:

[1] مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
John Macquarrie, The Figure of Jesus Christ in Contemporary Christianity, in Companion Encyclopedia of Theology, PP. 917-936.
[2] Dietrich Bonhoeffer (1906 ـ 1945); الهیدان برجسته آلمانى که با به قدرت رسیدن هیتلر، از تدریس، موعظه و حتى چاپ کتاب منع شد. وى در سال 1939 به عضویت نهضت مقاومت آلمان درآمد و در نقشه اى که براى ترور هیتلر طراحى شده بود، نقشى کلیدى بر عهده گرفت. در آوریل 1943 دستگیر و سپس در دادگاه نظامى به اعدام محکوم شد و به همراه چند تن دیگر که در نقشه قتل هیتلر شرکت داشتند، به دار آویخته شد. (ر.ک: تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ترجمه روبرت آسریان، ص 428)ـ م.
[3]. Enlightenment
[4]. Hans Kung
[5]. Neo Orthodoxy
[6]. Church Dogmatics
[7]. Barth 1956: 2/2, 50
[8]. Theanthropology
[9]. Christ-hyma
[10]. Kenotic (self-empthying); ظاهراً منظور این است که مسیح با به شکل انسان در آوردن خود، نفس خود را تحقیر کرد ـ م.
[11]. Emil Brunner
[12]. [Christological] Dogma
[13]. docetic
[14]. Existentialist Interpretations
[15]. Rudolf Bultmann.
[16]. D.F.Strauss
[17]. Inner worldly
[18]. myth
[19]. form-Criticism
[20]. synoptic Gospels
[21]. Dymythologizing
[22]. That (dass)
[23]. What (Was)
[24]. objectifying
[25]. Melanchthon
[26]. Godmanhood
[27]. Friedrich Gogarten
[28]. Historicization
[29]. the Saeculum
[30]. Christ The Crisis
[31]. Harvey Cox
[32]. Disenchanting
[33]. Desacralizing
[34]. The Secular City (1965)
[35]. desacralization
[36]. Paul Van Buren
[37]. The Secular Meaning Of The Gospel (1963)
[38]. Ronald Gregor Smith
[39]. Secular Christionity
[40]. Reductionism
[41]. Johannes Weiss
[42]. Albert Schweitzer
[43]. jurgen Moltmann
[44]. theology Of Hop
[45]. godless
[46]. not Yet
[47]. ernst Bloch
[48]. orthodox Marxist
[49]. The Crucified God (1964)
[50]. Panentheism
[51]. Wolfhart Pannenberg
[52]. Positivist
[53]. apocalyptic expectatio
[54]. John Sobrino
[55]. Christology at The Crossoroad
[56]. liberator
[57]. Praxis
[58]. Explicative
[59]. TransFormational
[60]. Leonardo Bof
[61]. Jesus Christ Liberato
[62]. Donald Baillie (1887 – 1954)
[63]. God Was In Christ
[64]. End Of Docetism
[65]. Superme Paradox
[66]. Process Theology
[67]. Alfred North Whitehead
[68]. Charles Hartshorne
[69]. Norman Pittenger
[70]. The World Incarnate (1959)
[71]. Christology Reconsidered (1970)
[72]. Anomaly
[73]. Intention
[74]. Schubert Ogden
[75]. Death Of God
[76]. The Point Of Christology(1982)
[77]. John Robinson
[78]. Honest To God (1963)
[79]. Out There
[80]. The Human Face Of God (1973)
[81]. The Myth Of God Incarnate
[82]. Reductionist
[83]. Anthropology
[84]. Spirit In The World(1957)
[85]. Outreach
[86]. Hearers Of The Word(1969)
[87]. Teilhard De Chardin
[88]. Edward Schillebeeckx
[89]. Jesus(1979)
[90]. Christ(1988)
[91]. Jesuit Pierre Teilhard de Chardin
[92]. The Phenomenon of man (1959)
[93]. Omega-Point
[94]. doceti
[95]. Gnosti
[96]. John Of Damascus
[97]. Albert Schweitzer
[98]. Ernst Kasemann
[99]. Post Enlightenment
[100]. Saviour-Figures
کتابنامه:
Baillie, D. (1947) God Was in Christ, London: Faber & Faber.
Barth, K. (1933) Romans, Oxford: Oxford University Press.
—– (1956) Church Dogmatics 2/2, Edinburgh: T. & T. Clark.
—– (1957) Church Dogmatics 4/1, Edinburgh: T. & T. Clark.
—– (1967) The Humanity of God, London: Collins.
Boff, L. (1972) Jesus Christ Liberator, London: SCM Press.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers from Prison, London: SCM Press.
Brunner, E. (1934) The Mediator, London: Lutterworth Press.
—– (1949) Dogmatics, Philadelphia: Westminster Press, 3 Vols.
Bultmann, R. (1963) The History of the Synoptic Tradition, trans. J. Marsh, Oxford: Basil Blackwell.
Cox, H. (1965) The Secular City, New York: Macmillan.
Gogarten, F. (1955) Demythologizing and History, London: SCM Press.
—– (1970) Christ the Crisis, London: SCM Press.
Hick, J. (ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. & T. Clark.
McGrath, A. (1986) The Making of Modern German Christology, Oxford: Basil Blackwell.
Macquarrie, J. (1990) Jesus Christ in Modern Thought, London: SCM Press.
Moltmann, J. (1964) Theology of Hope, London: SCM Press.
—– (1974) The Crucified God, London: SCM Press.
—– (1990) The Way of Jesus Christ, London: SCM Press.
Ogden, S. (1962) Christ Without Myth, New York: Harper & Row.
—– (1966) The Reality of God, New York: Harper & Row.
—– (1982) The Point of Christology, London: SCM Press.
Pannenberg, W. (1964) Jesus: God and Man, London: SCM Press.
—– (1970a) What Is Man?, Philadelphia: Fortress Press.
—– (1970b) Basic Questions in Theology I, London: SCM Press.
Pittenger, N. (1959) The Word Incarnate, New York: Harper & Row.
—– (1970) Christology Reconsidered, New York: Harper & Row.
Rahner, K. (1957) Spirit in the World, London: Sheed and Ward.
—– (1961) Theological Investigations I, London: Darton, Longman and Todd.
—– (1969) Hearers of the Word, New York: Harder & Harder.
—– (1978) Foundations of Christian Faith, London: Darton, Longman and Todd.
Robinson, J. A. T. (1963) Honest to God, London: SCM Press.
—– (1973) The Human Face of God, London: SCM Press.
Schillebeeckx, E. (1979) Jesus, London: Collins.
—– (1980) Christ, London: SCM Press.
Schweitzer, A. (1954) The Quest of the Historical Jesus, London: A. & C. Black.
Smith, R. G. (1966) Secular Christianity, London: Collins.
Sobrino, J. (1978) Christology at the Crossroads, London: SCM Press.
Strauss, D. F. (1972) The Life of Jesus, Philadelphia: Fortress.
Teilhard de Chardin, P. (1959) The Phenomenon of Man, London: Collins.
—– (1964) The Future of Man, New York: Harper & Row.
Tillich, P. (1953-64) Systematic Theology, Chicago: University of Chicago Press.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, New York: Macmillan.

براى مطالعات بیشتر:
Bultmann, R. (1958) Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner.
Cullman, O. (1959) Christology of the New Testament, London: SCM Press.
Dunn, J. (1980) Christology in the Making, London: SCM Press.
Fuller, R. H. (1965) The Foundations of New Testament Christology, New York: Scribner.
Knox, J. (1962) The Church and the Reality of Christ, New York: Harper & Row.
—– (1967) The Humanity and the Divinity of Christ, Cambridge: Cambridge University Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. & T. Clark.
McIntyre, J. (1966) The Shape of Christology, London: SCM Press.
Meyendorff, J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought, Washington: Corpus Books.
Sanders, E. P. (1985) Jesus and Judaism, London: SCM Press.
Vermes, G. (1973) Jesus and Jew, London: Collins.
See also chapters 9, 10, 14, 15, 26, 44, 45, 46.

منبع مقاله:
http://www.urd.ac.ir