نویسندگان: اصغر افتخاری/ کسری صادقی زاده

مقدمه
سیاست از حیث لغوی دارای معانی متعددی است که برخی از آنها عبارتند از: پاس داشتن ملک، نگاه داشتن، حکم راندن بر رعیت، رعیت داری کردن، حکومت و ریاست و داوری، اداره کردن و مصلحت کردن و تدبیر نمودن، عدالت، تنبیه و نگهداری و حراست ( درخشه، 1386، ص141 ) توزیع اقتدارآمیز ارزش ها ( Easton, 1979: p.p. 57-69 )، روابط قدرت یا کیفیت توزیع قدرت.(1) ( Schewazmantel, 1987: p.p. 2-7 ) با تأمل در تعاریف ارائه شده معلوم می شود که قدرت به عنوان نقطه مشترک همه، از جایگاه ویژه ای در تعریف و شناخت علم سیاست برخوردار است.(2) این ملاحظه و قرار دادن قدرت به مثابه محور اساسی سیاست در گفتمان اسلامی مورد نقد بوده و به جای آن علم سیاست با مفهوم سعادت تحلیل می گردد. به عبارت دیگر با تغییر چارچوب، غایت علم سیاست نیز دستخوش تغییر شده و گفتمانی جدید پدیدار می شود.
تلقی از سیاست تابعی از نوع نگرش افراد به مباحث کلان هستی شناسی و معرفت شناسی می باشد. به عبارت دیگر این که ما جهان هستی را چگونه می بینیم، در این که سیاست را چه علمی بدانیم و برای آن چه رسالتی قائل باشیم مؤثر است. با توجه به موضوع بحث حاضر و ضرورت بررسی معنا و مفهوم سیاست از منظر امام صادق ( علیه السلام ) در این نوشتار برآنیم تا با طراحی چارچوب نظری مناسب و کارآمد، سیاست و لایه های تشکیل دهنده آن را در مکتب جعفری، مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم.
هنگام بررسی آراء، نظرات و سیره علمی امام صادق ( علیه السلام ) بایستی شرایط زمانی و مکانی و زمینه ای که ایشان اقدام به برپایی نهضت بزرگ علمی در جهان اسلام نمودند را در نظر گرفت تا بتوان به دیدگاهی جامع در این زمینه دست یافت. زوال حکومت بنی امیه و کشمکش بر سر قدرت میان آل مروان و آل عباس، ارتباط روز افزون جهان اسلام و جهان غرب و ترجمه آثار غیر عربی به این زبان، فترت و دوری مسلمانان از اسلام ناب و بروز خلاء فرهنگی و … ( جعفریان، 1379 ) از جمله مواردی هستند که فرصت عمل سیاسی را از امام صادق ( علیه السلام ) سلب نمودند و ایشان ناگزیر نقطه ثقل فعالیت های خود برابر امر نشر علم و فرهنگ و تربیت نسلی که به ماهیت اسلام ناب، آشنایی کامل داشته باشند متمرکز گردانیدند.
ذکر این نکته حائز اهمیت است که ایشان در موقعیت های خاص، اقدام به عمل سیاسی نیز می نموده اند. اما با توجه به شرایط پیش آمده پس از استقرار بنی العباس و افزایش فشار بر علویان، امام صادق ( علیه السلام ) اقدام به تدریس و فرهنگ سازی در حوزه های فقه، حکمت، طب، تفسیر و … نمودند که بررسی هر یک از این مباحث خود، مبحثی جداگانه ای را طلب می کند؛ از این رو در این نوشتار سعی بر این است تا ضمن بررسی روش شناسی عملی و نظری و رابطه آن با علم سیاست، چنان که در عنوان و چکیده نیز بدان اشاره شده است، معنا و مفهوم سیاست در مکتب جعفری مورد توجه و مداقه قرار گیرد.

1. چارچوب تحلیلی
درک ظرایف و ویژگی های هر مکتب علمی درگرو طراحی و وجود چارچوب تحلیلی ای است که بتواند نقاط افتراق و اشتراک نظریه های مختلف را شناسایی و برجسته سازد. تنها در این صورت است که می توان به تحلیل نقاط ضعف و قوت نظریه های مختلف و در نهایت ارزیابی جامع تر دیدگاه ها نایل آمد. برای این منظور نویسندگان در این قسمت، نخست چارچوب تحلیلی را پیشنهاد و ارائه می نمایند که می تواند تحلیلی جامع از نظریه های مختلف ارائه شده در باب چیستی علم سیاست، ارائه نماید.
بر اساس این چارچوب تحلیلی، علم سیاست در چهار سطح قابل تحلیل انتقادی می باشد:

1-1. هستی شناسی سیاسی
از لحاظ لغوی، هستی شناسی ( Ontology )،عبارت است از علم یا فلسفه هستی. ( های، 1385، ص 106 ) هستی شناسی معطوف است به ادعاها یا فرض های رهیافتی خاص در پژوهش اجتماعی درباره ماهیت اجتماعی یا سیاسی، ادعاهایی درباره این که چه چیزی وجود دارد، آن چیز شبیه چیست، از چه اجزایی تشکیل شده است و این اجزا چه ارتباط یا اندرکنشی با یکدیگر دارند. ( Blaikie, 1993, 6 ) موضوع هستی شناسی پاسخ به این سؤال مهم می باشد که گستره عمل سیاسی تا به کجاست؟ بر این اساس می توان بین دو رویکرد تفکیک قائل شد:

الف ) رویکرد تک بعدی
در این رویکرد، هستی محدود به عالم ماده است و لذا سیاست علمی با گستره نفوذ امور دنیوی تعریف می شود و به طور مشخص از امور معنوی ( مقید به این که در زمره دغدغه های اخروی هستند ) منقطع می گردد. نتیجه این رویکرد عرفی گرایی ( سکولاریسم ) است که در دانش رایج سیاسی غرب ظهور دارد. ( ن. اک، 1385 ) قرآن کریم در این رابطه می فرماید: « اینان همان کسانند که آخرت را دارند و زندگی دنیا را خریدند. از عذابشان کاسته نگردد و کس یاریشان نکند. »(3) ( بقره/ 86 )

ب ) رویکردی دو بعدی
در این رویکرد هستی دارای دو بعد دنیا و آخرت بوده و عمل فردی دارای آثاری دنیوی و اخروی به صورت همزمان است. مسئله ثواب و عقاب در این رویکرد جایگاهی ویژه دارد و شاخص آن هم از طرف خالق هستی تحت منشوری ویژه و توسط فرستاده ای مخصوص به بشر اعلام شده است. نتیجه اتخاذ چنین رویکردی شکل گیری نوعی علم سیاست است که از اراده مطلوب امور دنیوی در ارتباط با اصول و گزاره های هنجاری سخن می گوید. « هنجاری شدن » علم سیاست، محصول انتخاب این رویکرد است. بر این اساس مشخص می شود که علم سیاست از حیث هستی شناسی در میانه پیوستاری از « نگرش تک بعدی » تا « نگرش دو بعدی » سیر می نماید. ( خسرو پناه و پناهی آزاد، 1389 )

1-2. معرفت شناسی
معرفت شناسی ( Epistemology ) نظریه ای درباره چگونگی کسب معرفت توسط انسان در مورد جهان اطراف خود است و نیز این که چگونه ما به این معرفت دست یافته ایم. معرفت شناسی، مبنایی فلسفی برای مشخص نمودن معرفت های ممکن و معیارهایی برای ارزیابی دانش کافی و مشروع در اختیار ما قرار می دهد. ( Crotty, 1998, 8 ) به بیان کوتاه اگر هستی شناسی می پرسد که چه چیزی برای شناخت وجود دارد، پرسش شناخت شناسی این است که شرایط کسب شناخت درباره آن چه وجود دارد چیست؟ در حالی که هستی شناسی به مؤلفه ماهوی علم سیاست نظر دارد، معرفت شناسی نمود عینی آن ماهیت را در عالم خارج تبیین می نماید که عموماً از آن به قدرت، تعبیر می شود. از این منظر دو تصویر از قدرت ( متناسب با رویکردهای مذکور بند 1-1 ) قابل شناسایی است. این دو رویکرد عبارتند از:

الف ) رویکرد سخت افزارانه ( سیاست مبتنی بر زور )
منظور از « زور » ( Force )گونه ای از قدرت است که بر « اجبار » و « تحمیل » استوار است. دراین الگو قدرت به معنای کلاسیک آن عبارت است از این که بازیگر « ب »، بازیگر « الف » رابه کاری وادارد که در غیر این صورت بازیگر « الف » آنرا انجام نمی داد. ( دال، 1364 ) بر این اساس زور و قدرت به خودی منشأ قدرت به شمار می روند الگوی « الحق لمن غلب »(4) را از خود به نمایش می گذارند.

ب ) رویکرد نرم افزارانه ( سیاست مبتنی بر توانمندی )
منظور از « توانمندی » ( Capabilities ) گونه ای از قدرت است که با رضایت و همراهی آمیخته است و لذا آن را مبنای تولید اقتدار ارزیابی می نمایند. بر خلاف الگوی پیشین که بازیگر « الف » از روی اجبار و اکراه تن به انجام دادن کاری داده بود، در این الگو بازیگر « الف » از روی میل و رغبت و با رضایت کامل دست به انجام کاری می زند و بازیگر « ب » با در نظر گرفتن علایق، ظرفیت ها، خیر و صلاح و … امری معقول را بدون استفاده از زور و رعب و وحشت از وی طلب می نماید. چنان که ملاحظه می شود، علم سیاست از حیث معرفت شناسی در میانه پیوستاری از زورمداری تا توانمندی سیرمی نماید. ( نای، 1387، ص 51-42 )

1-3. غایت شناسی
منظور از « غایت » ( goal )، هدف نهایی و جامعی است که تمامی اهداف خرد و میانه بازیگران در ذیل آن تعریف می شوند. ( تهانوی، 1996 ) غایت علم سیاست را که در چارچوب تفکیک هستی شناسی صورت گرفته، می توان در غالب دو مفهوم اساسی بیان نمود:

الف ) منفعت طلبی
رویکردهای عرف گرا به سیاست با توجه به نگاه نظام هستی به انسان، در نهایت نوعی اومانیسم را مطرح می نمایند که در آن تأمین منافع عینی و دنیوی انسان دارای اصالت و اولویت است. در نتیجه چنین رویکردی، علم سیاست موظف است فارغ از التزامات اخلاقی و یا هنجاری، امکان تحقق این غایت را فراهم سازد. از آن جایی که در این نوع نگاه تنها ماده اصالت داشته است، امور غیر مادی و معنوی، تنها در زمانی که بتوانند در دستیابی به اهداف مادی ( لذت ) مثمر ثمر باشند از اهمیت برخوردار می شوند و به خودی خود فاقد اصالت و ارزش می باشند. ( جونز، 1383، ص 502-481 )
بر این اساس اخلاق هم اهمیت خود را به عنوان محور عمل انسانی از دست می دهد و تنها در رابطه با تأمین نیازها و کسب منافع مادی است که به ملاک درستی عمل تبدیل می شود. « سود » در این نگاه بدون توجه به عالم معنا در نظر گرفته شده است و بنابراین مواردی نظیر پاداش و ثواب و عتاب و … بی معنا جلوه می کند.

ب ) سعادت طلبی
در رویکردهای غیر عرف گرا و درواقع رویکردهای دینی، اساساً قدرت سیاسی موظف است نسبت به تدمین منافع دنیوی و مصالح اخروی شهروندان اقدام نموده و فضای مناسبی را برای حیات سیاسی- اجتماعی آنها فراهم سازد؛ به گونه ای که امکان تحصیل سعادت نیز وجود داشته باشد. ( مراد، 1992، به نقل از مقدمه نای، 1387، ص14 ) در این رویکرد، قدرت به خودی خود، فاقد اصالت است و زمانی اهمیت می یابد که در خدمت نیل انسان ها به سعادت قرار گیرد. علت اصلی این امر این است که عبودیت و اطاعت از فرامین خالق باری تعالی که هدف از خلقت بشر می باشد در صورت استفاده صحیح از قدرت سیاسی و زمینه سازی آن محقق می شود. تنها در این چارچوب است که قدرت، لباس قدسی به تن کرده و با استفاده از ابزار تربیت، به رشد و تعالی انسان ها منجر می شود.

1-4. روش شناسی(5)
در این بحث منظور ما از روش شناسی، ابزارهایی است که به واسطه آنها درباره شیوه های مناسب برای واقعیت بخشیدن به توانایی تحصیل شناخت درباره آن چه وجود دارد، می اندیشیم. ( های، 1385، ص 109 ) روش ( Method ) هم به معنای شیوه های اتخاذ شده از سوی کارگزاران یا جامعه یا نهادهای مختلف اجتماعی برای نیل به اهداف تعریف شده برای سیاست می باشد و در این صورت می توان روش های مطرح در علم سیاست را به دوگروه اصلی تقسیم نمود:

الف ) روش غیر اخلاقی
بسته به این که در مقام معرفت شناسی- غایت شناسی چه نوع اصولی را اتخاذ کنیم، رویکرد ما در حوزه روش نیز دستخوش تغییر و تحولاتی خواهد شد. بدیهی است در رویکردهای مبتنی بر زور و منفعت محور، اخلاقی بر روش کاری حاکم خواهد شد که در دستیابی به منافع خلاصه شده است؛ این اخلاق در واقع به نوعی ضد اخلاق به شمار می رود و همه چیز فدای تأمین منافع مادی با استفاده از هر وسیله ای می گردد. نمونه بارز این مدل در سیاست های معاویه، هارون الرشید یا مأمون به وضوح قابل درک است. عبارت سیاست عقیم است متعلق به هارون الرشید می باشد که در اتمام حجت با فرزندانش آنرا بیان داشته است(6). ذکر این مطلب نیز حائز اهمیت است که در این رویکرد بعضاً برای دستیابی به اهداف مادی، از ابزارهای معنوی نیز بهره گرفته خواهد شد و سیاستمداران برای تحق اهداف خود، از لباس دین نیز استفاده ابزاری می کنند. ( ماکیاولی، 1377 و 1388 )

ب ) روش اخلاقی
روش اخلاقی در حوزه عمل سیاسی در واقع از مبانی توانمند سازی- سعادت طلبانه در حوزه معرفت شناسی- غایت شناسی ناشی شده است. در این روش، ذات اخلاقیات و همچنین اصول اخلاقی و رعایت آن دارای اصالت است و هم اهداف و هم ابزار و وسایل بایستی مورد تأیید حوزه اخلاق قرار گیرند. به عبارت دیگر در این روش حتی اگر هدف اتخاذ شده، اخلاقی هم باشد، نمی توان برای دستیابی به آن از ابزارهای غیر اخلاقی استفاده نمود. نمونه بارز این نوع روش را می توان در الگوی سیاست علوی به وضوح مشاهده کرد.

2- هستی شناسی سیاسی در مکتب جعفری
برای توضیح مفهوم سیاست در مکتب امام صادق ( علیه السلام ) لازم است ابتدا نگاهی به عناصر هستی شناسی و معرفت شناسی در مکتب جعفری داشته باشیم، بدیهی است بدون توجه به مبانی معرفتی ایشان و این که ایشان از چه دریچه ای به دنیا می نگرند و آنرا دریافت می کنند، نمی توان به تحلیل درستی از کلیت امر سیاست در نزد ایشان پی برد. در رابطه با مسئله هستی شناسی ایشان در جایی به مفضل می فرمایند: « ای مفضل! نخستین مایه آگاهی و اولین دلیل بر وجود آفریدگار مقدس، فراهم آمدن این جهان و به هم پیوستن پاره های آن و آراسته شدن آن به صورتی است که هم اکنون دیده می شود. … آسمان همچون سقفی برافراشته و زمین همچون فرشی گسترده و ستارگان بسان چراغ هایی افروخته و گوهرها ( در کانها ) همچون ذخیره هایی انباشته و هر چیز در آن- چنان که باید- آماده شده است. و آدمی همچون مالک این خانه است که همه آن چه در آن است به اختیار وی قرار گرفته است… در اینها همه دلالتی آشکار است بر این که عالم به تقدیر و حکمت و نظام آفریده شده است و آفریننده ای یکتا دارد… » ( مجلسی، 1385، ج3، ص61 )ملاحظه می شود در این حدیث هستی شناسی امام صادق ( علیه السلام ) مبتنی بر توحید ناب و عمیقی است که منشأ همه چیز و سرچشمه قدرت به عنوان یک مفهوم کلیدی در سیاست را خداوند متعال فرض می کند و می توان گفت که هستی شناسی امام صادق ( علیه السلام )، از نوع دو بعدی است که هم ابعاد مادی و هم معنوی هستی را مدنظر قرار داده است.

3. معرفت شناسی سیاسی در مکتب جعفری
امام صادق ( علیه السلام ) در روایتی فرمودند: « خدای عزوجل، به وسیله امامان راهنما از خاندان پیامبر، دین خود را روشن کرد و راه راست خود را به وسیله ایشان آشکار ساخت و به دست ایشان راه رسیدن به سرچشمه های دانش خود را گشود؛ پس هرکس از امت محمد ( صلی الله علیه و آله ) حق امام خود را چنان که واجب است بشناسد، مزه شیرین ایمان را خواهد چشید و از برتری لطف و زیبایی اسلام آگاه خواهد شد، زیرا که خدای متعال امام را همچون نشانه و پرچمی برای آفریدگان خود برافراشته و او را حجتی برای روزی خواران جهان قرار داده و افسر وقار بر سر او نهاده و به نور جبروت الهی او را پوشانیده است. امام- از طریقی- با آسمان ارتباط دارد و فیوضات آسمانی از وی بریده نمی شود؛ و جز به واسطه امام به آن چه در نزد خدا است دسترس نیست و خدا اعمال بندگان را جز با معرفت امام نمی پذیرد؛ این است که امام آگاه است از مسائل نامعلوم، و سنت های پیچیده و فتنه های شبهه آفرین. » ( کلینی، 1363، ج1، ص 203 ) در این قسمت پس از اشاره به خلقت و اتصال به منبع لایزال الهی به طرح مقوله ماهیت امامت پرداخته اند و سپس در پی معرفی خود و خاندان پاکشان به عنوان مصادیق این ماهیت اشاره کرده اند.
یکی از منابع محکم معرفت شناسی نزد امام صادق ( علیه السلام ) قرآن و وحی می باشد؛ در این رابطه ایشان می فرمایند:(7) پیامبر خدا ( صلی الله علیه و آله ) گفت: « قرآن هدایتی است نجات دهنده از گمراهی و روشنگری است بازدارنده از کوری ( و ناآگاهی ) و نگه داری است از لغزش و فروغی است در تاریکی. » ( عیاشی، 1363، ج1، ص5 )
در این جا، جا دارد اشاره شود که، به رسمیت شناختن منبع متصل به وحی و الهام از سوی امام تنها منبع معرفتی نزد ایشان به شمار نمی رود مواردی نظیر تجربه و عقل نیز در مبانی معرفت شناسی امام صادق ( علیه السلام ) به رسمیت شناخته شده است. به عنوان مثال در حدیث(8) « انسان عاقل از سوراخ جانور دوبار گزیده نمی شود » ( مجلسی، 1385، ج1، ص 43 ) بر این موضوع صحه گذاشته شده است و انسان عاقل همواره تجربیات خود را به خاطر می سپارد و عملاً به کار می بندد و اگر یک بار اشتباه کرد، دوباره آنرا تکرار نمی کند. ( فلسفی، 1379، ج2، ص7 )
همچنین در باب عقل به عنوان یکی دیگر از منابع معرفت شناسی مطالب بسیاری بیان شده است و امام صادق ( علیه السلام ) به نقل از کافی می فرمایند: « خرد، راهنما و دلیل مردان با ایمان است. »(9) ( کلینی، 1363، ج1، ص 25 ) نکته حائز اهمیت در این حدیث، تلازم دین و ایمان با عقل در کنار یکدیگر است.

4. غایت شناسی سیاسی در مکتب جعفری
پیش تر توضیح داده شد که در رویکرد منفعت محور، نگاه ابزاری به دین غلبه پیدا کرده بود و دین در خدمت قدرت درآمده بود و کارکرد آن به تقویت و تداوم قدرت نزد حاکم و پادشاه، منحصر گردیده بود. در یک تعریف عام از سیاست و امر سیاسی گفته شده است که: « سیاست و امر سیاسی عبارت است از آن چیزی که به توزیع، اعمال و پیامدهای قدرت مربوط باشد. پس یک تحلیل سیاسی، تحلیلی است که به روابط قدرت محور موجود و مستتر در روابط اجتماعی توجه می کند. » ( های، 1385، ص21 ) این امر در مکتب امام صادق ( علیه السلام ) و اصولاً مکتب اهل بیت ( علیه السلام )، روند دیگری را به خود می گیرد و سیاست و ملک را در خدمت رسانیدن مردم به سعادت قرار می دهد. نکته مهم در این مبحث این است که کارگزار اصلی این رهیافت، امام است که بدون رهبری وی، دستیابی به سعادت غیر ممکن خواهد شد.
در این رابطه امام صادق ( علیه السلام ) می فرمایند: در وصف امام ( و حاکم اسلامی ): « … خدای عزوجل به وسیله او از ریختن خون ها جلوگیری می کند و اختلافات را از میان می برد و پریشانی را اصلاح می کند و پراکندگی را به هماهنگی مبدل می سازد، برهنه را به وسیله او می پوشاند و گرسنه را سیر می کند و آن که بیمناک است در سایه حکومت او به ایمنی می رسد. »(10) ( اخوان حکیمی، 1371، ج2، ص 619 به نقل از کلینی، 1363، ج1، ص 314 )
وهب قرشی گوید: حضرت صادق ( علیه السلام ) از پدرش بزرگوارشان روایت نمود که علی ( علیه السلام ) فرمود: « حقیقت کامیابی آن است که، کار مرد به نیکبختی پایان یابد و حقیقت تیره روزی آن است که، عمل شخص، به بدبختی و شقاوت پایان پذیرد. » ( ابن بابویه، 1377، ج2، ص 308 ) یا ایشان درجایی دیگر فرموده اند: « سه چیز از سعادت است: زن مطیع، فرزند نیکو و رزقی که مایه رفاه و آسایش عائله باشد »(11) ( کلینی، 1363، ج11، ص 221 )
از مجموع سه حدیث بالا می توان این طور نتیجه گرفت که معنای سعادت نزد امام صادق ( علیه السلام )، هم ناظر بر کامیابی در دنیا و هم ناظر بر عاقبت به خیری در آخرت است. بر این اساس کارویژه های حکومتداری نزد ایشان، الگو و خط مشی مخصوص به خود را خواهد گرفت.
همچنین باید گفت که مقصود امام از بیان این حدیث زمینه سازی و بستر سازی برای فراهم آمدن شرایط تعالی انسان ها است، چرا که در صورت وجود ناامنی، تفرقه، فقر و … انسان همواره درگیر نیازهای اولیه خود خواهد شد و نمی تواند به امورات معنوی و دینی بپردازد و تنها در صورت حل مشکلات یاد شده است که عموم مردم خواهند توانست به سعادت دنیوی و اخروی دست یابند.
مکانیزمی که امام صادق ( علیه السلام ) برای دستیابی به سعادت طراحی می کنند بر دو عنصر « اخلاق » و « تربیت » استوار گردیده است. فضیل بن یسار گوید: شنیدم امام صادق ( علیه السلام ) به بعضی از اصحاب قیس ماصر می فرمود: همانا خدای عزوجل پیغمبرش را تربیت کرد و نیکوتربیت کرد، چون تربیت او را تکمیل نمود، فرمود: « تو بر خلق عظیمی استواری » سپس امر دین و امت را به او واگذار فرمود تا سیاست بندگانش را به عهده گیرد، سپس فرمود: « آن چه را رسول برای شما آورده بگیرید و از آن چه شما را نهی کرده باز ایستید » ( کلینی، 1363، ج2، ص5 )
در واقع در این الگو حاکمی که تربیت اخلاقی شده است و به اعلی درجه اخلاق دست یافته است مأمور تربیت و هدایت و حکومت بر بندگان خداوند می گردد تا با استفاده از قدرت سیاسی آنها را به سعادت دنیوی و اخروی برساند.

5. روش شناسی سیاسی در مکتب جعفری
وقتی به حیطه روش شناسی از نگاه امام صادق ( علیه السلام ) وارد می شویم، عمل با نیت و ایمان به شدت درآمیخته است و عمل و حرکت بدون ایمان سودی برای عامل ندارد؛ ایشان به نقل از اصول کافی می فرمایند: » ایمان همه عمل است. »(12)( کلینی، 1363، ج2، ص 34 ) یا در جایی دیگر در وسائل الشیعه می فرمایند: « ایمان جز به عمل نیست،و عمل پاره ای از آن است و ایمان جز به عمل برقرار نمی شود. »(13) ( حرعاملی، 1364، ج6، ص 127 ) بر اساس این آمیختگی بین ایمان و عمل است که ایشان حکومتداری را یکی از عوامل رفتن به بهشت بر می شمارند و برای حاکم رستگار ثواب و پاداش اخروی قائل می شوند، به عنوان مثال ایشان در میزان الحکمه می فرمایند: « هر کس زمام امری از امور مردم را به دست گیرد و عدالت پیشه کند و درب خانه خود را به روی مردم بگشاید و سر نرساند و به امور مردم رسیدگی کند، بر خداوند عزوجل است که در روز قیامت او را از ترس و هراس ایمن گرداند و به بهشتش برد. » ( محمدی ری شهری، 1388، ج14، حدیث 22773 )
در مکتب امام صادق ( علیه السلام ) تنها حکومت گر نیست که با عمل سیاسی خود مورد عقاب و پاداش قرار می گیرد، بلکه حکومت شونده هم بایستی در حکومت پذیری خود مراقب و محتاط باشد، چرا که پذیرش حکوما جور و اطاعت از آن در نقطه مقابل ایمان به خداوند قرارگرفته است. در این رابطه ایشان در تفسیر این آیه: « مشرکان ( و دنیا پرستان )، نه خدای یگانه، که دیگرانی را خداوندگاران خویش قرار دادند تا برای ایشان مایه عزت و احترامی دنیوی گردند؛ نه عزتی خواهند دید و نه احترامی و فردا از عبادت آن خداوندگاران دست خواهند شست، و با آنان به دشمنی برخواهند خاست. » (14) می فرمایند: « مقصود از عبادت که در این آیه گفته شده است، سجود و رکوع نیست، بلکه مقصود اطاعت از حاکمان و فرمانروایان است. کسی که از مخلوق در نافرمانی خالق، اطاعت کند، در حقیقت او را پرستیده است. » ( حرعاملی، 1364، ج11، ص 423 )
امام صادق ( علیه السلام ) پس از تأکید ویژه بر تمسک به منشأ حقیقی قدرت به نفی عمل نیز توجه دارند و عنصر اخلاق را در کانون مباحث خود قرار می دهند، ایشان در کافی می فرمایند: « اخلاص را تا پایان عمل نگاه داشتن، سخت تر از خود عمل است »(15) ( کلینی، 1363، ج2، ص 16 ) این آمیختگی دین و دنیا در حوزه عمل سیاسی هم الگوی مختص به خود را تولید کرده است و خروجی آن به الگوی خاصی از حکومتداری منجر شده است که بر اساس آن، حاکم خود را وقف تعالی ارزش های دینی و رفع مشکلات دنیوی مردم و هدایت آنها به مسیر تعالی معنوی، کرده است. در این رابطه مشکلات دنیوی مردم و هدایت آنها به مسیر تعالی معنوی، کرده است. در این رابطه « معلی بن خنیس » گوید: روزی به امام صادق ( علیه السلام ) عرض کردم: آل فلان ( بنی عباس ) و نعمت هایی را که دارند بیاد آوردم و با خودگفتم: اگر این نعمت برای شما می بود، ما هم با شما در عیش و خوشی بودیم، فرمود: « هیهات، ای معلی! اگر چنین می بود ( و ما حکم فرما بودیم ) برای ما جز نگهبانی شبانه و تلاش روزانه و پوشاک زبر و درشت و خوراک سخت و بی خورش، چیزی نبود، از این رو آن امر از ما برکنار شد. آیا تو دیده ای که هرگز خدای تعالی بردن حقی را جز این نعمت قرار دهد؟ » ( کلینی، 1363، ج2، ص 273 ) در ادامه به برخی از مصادیق عملی ورود امام صادق ( علیه السلام ) به حوزه سیاست و نظریه پردازی و بازیگری در این حوزه اشاره خواهیم کرد.
مجموع ملاحظات ارائه شده در این بخش را می توان در قالب نمودار زیر تلخیص و ترسیم نمود.
نمودار شماره (1) الگوی تطبیقی تحلیل سیاست

5-1. گام های عملی امام صادق ( علیه السلام ) برای اصلاح سیاست
علی رغم فشارهای وارده از سوی دستگاه حکومتی به جامعه شیعه و ناگزیری ائمه شیعه از رعایت احتیاط به منظور به حداقل رسانیدن صدمات وارده بر پیکره شیعه، با این حال گاهاً مشاهده شده است که امام صادق ( علیه السلام ) در برهه هایی اقدام به عمل سیاسی نیز نموده اند و در امر سیاست دخالت کرده اند. در این بخش به برخی از مصادیق این عمل سیاسی در حوزه عمل و نظر اشاره خواهد شد.

1-1-5. تأدیب صاحبان قدرت
با توجه به وضعیت زمانی و دوره اختناق و خفقان بنی العباس و اتخاذ سیاست های خصمانه این حکومت بر ضد شیعیان و به ویژه شخص امام ( علیه السلام )، عموم انتقادهای ایشان از سیستم سیاسی زمانه خود بیشتر به صورت غیر مستقیم و در لفافه بیان شده اند، به عبارت دیگر ایشان یا به ذکر معیارها و سبک زندگی اسلامی یک حاکم پرداخته اند یا خود به عنوان فردی که داعیه وار حکومت است به وسیله عمل، به بیان میزان فاصله حکومت وقت با معیارهای حکومت اسلامی پرداخته اند.
امام ( علیه السلام ) در مورد رفتار انسانی و عادلانه حاکم با استناد به حدیث نبوی از رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله ) فرمودند: پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) گفت: خدای متعال ( در حدیث قدسی ) گفته است: « هر کس بنده مؤمن مرا بیازارد، به جنگ با من برخاسته است و هر کس بنده مومن را بزرگ دارد، از خشم من در امان است. و اگر در همه زمین، میان خاور و باختر، جز یک بنده با امامی عادل نمی بود، به آنان از جمیع آن چه در زمین آفریده ام بسنده می کردم، و هفت آسمان و هفت زمین برای آنان برپا می ماند، و برای آن دو از ایمانشان چنان مایه انسی می آفریدم که به انس کسی جز خود نیازمند نباشند. » ( مجلسی، 1385، ج67، ص 71 )
ایشان در جایی دیگر درباره بیان ملاک های حکومت اسلامی از پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) نقل کرده اند که: چون خبر مرگ پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) را ( از عالم غیب ) به او دادند… ندای « نماز جماعت » داد و به مهاجرین و انصار فرمود که سلاح های خود را بردارند و مردمان گردهم آمدند، آن گاه پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) بر منبر بالا رفت و خبر نزدیک شدن مرگ خود را به ایشان داد و سپس گفت: « خدا را به یاد آن کس می آورم، که پس از من، در میان امت، حاکم و والی شود، خدا را به یاد او می آوردم، که با مسلمانان مهربان باشد، و عالمان را بزرگ دارد و به مردم زیان نرساند تا خوارشان کند و به فقر و نیازمندی گرفتارشان نکند تا کافر شوند و از دین بیرون روند و در خانه ی خود را به روی آنان نبندد، تا توانای آنان ناتوان را بخورد و به هنگام لشکرکشی بر آنان سختی روا ندارد ( و همه را در مرزها نگاه ندارد )، تا نسل امت قطع شود… . » ( کلینی، 1363، ج1، ص 406 )
همچنین در مورد ساده زیستی حاکم مسلمان ایشان به امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) اشاره کرده اند و فرموده اند: « برای علی ( علیه السلام ) هرگز دو گونه کار کردن برای خدا پیش نمی آمد، مگر این که سخت ترین آن دو را می پذیرفت و به آن عمل می کرد و تا زمانی که نزد شما بود از آن چه برای وی از مدینه می آمد می خورد و اگر می خواست آرد برای خود بردارد، آن را در انبان می کرد و بر سر آن مهر می نهاد تا مبادا چیزی بر آن افزوده شود؛ چه کسی در دنیا از علی زاهدتر بود؟(16) » ( ثقفی، 1355، ج1، ص 82-81 )
یا در مورد لزوم نگاه مساوات گرایانه حاکم بر مردم با اشاره به سیره پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) فرمودند: « پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) نگاه های خود را میان یارانش تقسیم می کرد و به این یک و آن یک به صورت کیسان نظر می انداخت. پیامبر هرگز پاهای خود را در برابر اصحابش دراز نکرد. » (17) ( حرعاملی، 1364، ج8، ص 499 )
در جای دیگر با اشاره به سیره امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در این رابطه فرمودند: « چون علی ( علیه السلام ) به ولایت رسید، بر منبر بالا رفت و پس از سپاس و ستایش خدا گفت: « به خدا سوگند که تا درختی در مدینه داشته باشم، درمی از سهم غنایم شما نخواهم برداشت، باید این را باور کنید… . » آن گاه عقیل برخاست و گفت: به خدا قسم تو مرا با برده ای در مدینه برابر قرار خواهی داد. علی گفت » « بنشین! در این جا هیچ کس جز تو برای سخن گفتن نبود؟ بدان که تو را بر همان برده سیاه جز به سابقه ( در دین و مبارزه ) و تقوی برتری نیست »(18). ( کلینی، 1363، ج8، ص 182 )
امام ( علیه السلام ) در موقعیت های گوناگون مشروعیت نظام سیاسی موجود را از اساس زیر سؤال برده اند و تن دادن به حکومت های وقت، از جمله حکومت بنی العباس را برابر با طاغوت ارزیابی کرده اند؛ به عنوان مثال امام ( علیه السلام ) این امر را در لفافه در مورد قضاوت بیان کرده اند و ابو خدیجه در این رابطه می گوید: امام صادق ( علیه السلام ) مرا نزد شیعیان فرستاد و گفته به یاشان بگو: « اگر میان شما خصومت و نزاعی اتفاق افتاد، یا در داد و ستد اختلافی پیدا کردید، مبادا به یکی از این فاسقان مراجعه کنید، بلکه یکی را از میان خود- که از حلال و حرام ما آگاه باشد- برگزینید، که من چنین کسی را قاضی و داور شما قرار می دهم و از آن بپرهیزید که درمخاصمه و رفع اختلاف، به صاحب قدرت ستمگری مراجعه کنید. » ( حرعاملی، 1364، ج18، ص 100 )
ایشان درجای دیگری در باب ولی و سلطان جائر بیان داشته اند که: « … در ولایت والی جائر هرچه حق است پایمال می شود و از یاد می رود، هر چه باطل است زنده می شود، ستم و تباهی و جور ظهور پیدا می کند، کتاب های آسمانی کنار گذارده می شود و پیامبران و مؤمنان به قتل می رسند، مساجد ویران می شود و سنت خدا و شرایع او دگرگون می گردد. به همین جهت است که کار کردن با حاکمان جائر و کمک رساندن به آنان و کسب کردن با ایشان حرام است، مگر به مقدار ضرورت، همچون ضرورتی که خوردن خون و مردار را حلال می سازد. » ( ابن شعبه، 1383، 345 )
همچنین مقبوله « عمربن حنظله » به صورت شفاف تری به بیان دیدگاه امام ( علیه السلام ) در این رابطه پرداخته که بر اساس آن عمر بن حنظله می گوید: از امام صادق ( علیه السلام ) درباره دو مرد از خودمان پرسش کردم که چون دردین یا میراث با یک دیگر اختلاف داشته باشند برای قضاوت به سلطان ( حاکم جابر ) یا قاضی های او رجوع کنند، آیا این کار جایز است یا نه؟ گفت: « هر کس دعوی حق یا باطلی را نزد ایشان اقامه کند، چنان است که نزد جبت و طاغوت- که از مراجعه به آنها نهی شده- مراجعه کرده باشد… . » گفتم: پس اختلاف میان خودشان را چگونه حل کنند؟ گفت: « درمیان افراد خود نگاه کنند و کسی را بیابند که حدیث ما را روایت می کند و در حلال و حرام ما نظر دارد و از احکام ما باخبر است، او را به داوری برگزینند، که من چنین کسی را بر شما حاکم و داور قرار می دهم و چون ( چنین کسی ) حکم کند و از او نپذیرد، چنان است که حکم خدا را سبک شمرده و ما را ردکرده باشد و آن که ما را رد کند همچون کسی است که خدا را رد کرده باشد، و در مرز شرک به خدا قرار دارد. » ( طبرسی، 1373، ج3، ص 106 )
امام ( علیه السلام ) در تفسیر آیه 105 سوره نساء فرمودند: « نه به خدای سوگند، خدا به هیچ یک از آفریدگانش جز به پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) و به امامان امری را تفویض نکرده است. » خود گفته است: « کتاب را به حق بر تو فرو فرستادیم تا به آن چه خدا به تو نموده است، میان مردمان داوری کنی » و این امر ( حق داوری و حکومت ) در اوصیای پیغمبر ( صلی الله علیه و آله ) نیز جاری است.(19) ( کلینی، 1363، ج2، ص 8 )

2-1-5- تعیین حیطه حاکمیت پذیری
امام صادق ( علیه السلام )، نه تنها به تحدید حدود رفتار کارگزاران و حاکمان اشاره کرده اند، بلکه برای مردم و جامعه مسلمان نیز خطوط قرمزی را تعریف نموده اند و بدیهی است تا زمانی که امت اسلامی در این چارچوب عملی رفتار نمایند به سعادت دست خواهند یافت. از سوی دیگر با مراجعه به بیانات امام صادق ( علیه السلام )، مشخص گردید که ایشان عمل سیاسی و عمل عبادی را کاملاً با یکدیگر درآمیخته اند و برای رفتار سیاسی مشروعیت الهی قائل شده اند.
ایشان در این رابطه فرموده اند که: « … خدا مارهای نیکویی را که مردمان می کنند، در صورتی که به حاکمیت امام و پیشوای غیر الهی و ستمگر گردن نهند، نخواهد پذیرفت. » (20) ( نوری، 1408 ق، ج1، ص20 )
همچنین ایشان در جای دیگر می فرمایند: « هر کس به هفت چیز معترف باشد مؤمن است: بیزاری از جبت و طاغوت، و اقرار به ولایت ( حاکمیت الهی )(21)، و … ( مجلسی، 1385، ج65، ص 193 )
در همین رابطه ایشان برای تبیین بهتر موضوع عمار ساباطی می گوید: به امام صادق ( علیه السلام ) گفتم: « ابو امیه یوسف بن ثابت » از شما روایت کرده است که گفته ای: « با وجود ایمان هیچ عملی مایه زیان نیست، و با وجود کفر از هیچ عملی سودی نتیجه نمی شود »، گفت: « ابو امیه تفسیر آن را از من نپرسید، مقصود من آن بود که هر کس امامی را که از آل محمد ( صلی الله علیه و آله ) است بشناسد و او را دوست بدارد و پیروی کند، سپس برای خود هر عمل نیکی را که می خواهد انجام دهد، از او پذیرفته می شود و چندین برابر پاداش خواهد داشت، پس انجام دادن عمل خیر بامعرفت سودمند خواهد بود، مقصود من این بوده است. بنا بر این خدا از بندگان اعمال نیکی را که انجام می دهند، در صورتی که پیرو امام ستمکار و ناحقی باشند که از جانب خدای متعالی نیست، نخواهد پذیرفت ». ( طوسی، 1388، ج2، صص 32-31 )
امام صادق ( علیه السلام ) در جایی برای القای فرهنگ ولایت پذیری به مردم، با الگو قرار دادن سلمان برای آنها عنوان کردند که: راوی حدیث گوید: به امام صادق ( علیه السلام ) گفتم: چگونه است که این همه از شما یاد سلمان فارسی را می شنوم؟ گفت: « نگو سلمان فارسی، بلکه بگو سلمان محمدی. آیا می دانی چرا فراوان از او یاد می کنم؟ گفتن: نه. گفت: به جهت سه خصلت: نخست این که خواست امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) را برخواست خود مقدم می داشت. دوم آن که بینوایان را دوست می داشت و آنان را بر مالداران و دنیاداران ترجیح می نهاد و سوم دوستی وی نسبت به علم و عالمان. »(22) ( مجلسی، 1385، ج22، ص 327 )
در واقع، طرح مسئله « زعامت دینی » حاضر و فعال، و تأکید بر حضور سیاسی و اجتماعی عالمان آگاه و صالح و عدالت خواه دینی ( و نه جز آنان )، برای تکمیل فلسفه سیاسی اسلام است در عصر غیبت. یعنی اگر ما معتقد باشیم که در « عصر غیبت »، مسلمانان- و از جمله مسلمانان شیعه و امامی- باید جامعه مستقل و نظام توانای سیاسی و اجتماعی داشته باشند و به اصطلاح، دارای « حکومتی از خود » باشند، تا بتوانند به دین خود عمل کنند و آن را پاس دارند و سنت ها و ارزش های آن را نگاه داشته به نسل های آینده بر سانند…. اگر چنین است، توجه به امر زعامت ضروری و واجب است، چه بدون زعامت دینی کاملاً صالح و کاملاً آگاه ( خود و همه وابسته های آن )، هدف های دینی تحقق نخواهد یافت. ( اخوان حکیمی، 1371، ج2، ص 677 )

5-1-3. اثرپذیری قدرت و ارتقای کارآمدی آن
قدرت در نگاه امام صادق ( علیه السلام )، تنها در صورتی اثرپذیری و نتیجه بخشی خواهد داشت که در دست ائمه( علیه السلام ) قرار گیرد، چرا که بنا بر نظر امام صادق ( علیه السلام )، با توجه به ویژگی های ذاتی امام معصوم ( علیه السلام ) و وجود ابزارهایی نظیر علم لدنی و ارتباط با عالم معنا، تنها امام است که می تواند با حکومت بر مردم، آنها را به سعادت دنیوی و اخروی برساند و در صورتی که حق از محور خود خارج شود و قدرت در اختیار غیر معصوم قرار گیرد، جامعه از مسیر مستقیم خود منحرف شده و قدرت، کارکرد حقیقی خود را که دستیابی به سعادت است را از دست می دهد. بر این اساس امام ( علیه السلام ) در جاهای مختلف ضمن تأکید بر فقدان مشروعیت حاکمان وقت، به معرفی اهل بیت ( علیه السلام ) به عنوان حاکمان اصلی و کسانی که باید قدرت سیاسی در دست آنها قرار گیرد پرداخته اند.
در این رابطه امام ( علیه السلام ) در تفسیر معنی ولایت ها فرموده اند که: ولایت دو گونه است: یکی ولایت ( و حکومت ) والیان عادل است، که خدا ولایت ایشان و قبول آن را بر مردم لازم کرده است… و دیگری ولایت والیان ستمگر است… پس صورت حلال ( و شرعی ) از ولایت ( و حاکمیت ) ولایت والی عادلی است، که خدا شناخت و ولایت او، و کار کردن برای او در ولایتش، و ولایت نایبان و نایبان نایبان او را لازم کرده است. و این به آن دلیل است که خدا به والی ( حاکم ) عادل امر کرده است که طبق حکم خدا- بی هیچ کم و بیش- عمل کند و معلوم است که ولایت والی عادل و والیان او، مایه زنده شدن حق و عدالت و مردم ستم و جور و تباهی است. بنابراین هر کس در تقویت قدرت و سلطه او بکوشد و در مدیریت دستیار او باشد، در اطاعت خدا کوشیده و به تقویت دین خدا پرداخته است. ( ابن شعبه، 1383، ص 244 )
امام ( علیه السلام ) در جای دیگر در این رابطه می فرمایند: امام صادق ( علیه السلام ): … صورت حرام، از ولایت و فرمانداری، ولایت والی ستمگر و ولایت والیان منصوب شده اوست، چه رئیس ایشان و چه در درجات پایین تری از فرمانداری تا پایین ترین آنان، که هر کدام بر عده ای حکومت و ولایت دارند. کارکردن برای ایشان و کسب کردن با ایشان حرام است؛ و کسی که- کم یا زیاد- با ایشان و برای ایشان کارکند به عذاب خدا گرفتار خواهد شد، زیرا هرکاری که کمک به ستمگر باشد گناه کبیره است و از آن جهت چنین است که در حکومت والی ستمکر حق به کلی پایمال می شود و باطل یکسره زنده می گردد و ستم و جور و فساد علنی می شود و کتاب های آسمانی ( هر یک در زمان خویش ) متروک می ماند و پیامبران و مؤمنان کشته می شوند و مساجد ویران می گردد و سنت خدا و احکام او تبدیل پیدا می کند. از این رو کار کردن با ایشان ( حاکمان جائر ) و یاری رساندن به ایشان و کسب کردن با ایشان حرام است، مگر در حد ضرورت ( و به اندازه آن )، مانند ضرورت خوردن خون و گوشت مردار. ( کلینی، 1363، ج5، ص 324 )

نتیجه گیری
از آن چه در بالا بدان پرداخته شد می توان این طور نتیجه گرفت که اصولاً سیاست درنگاه امام صادق ( علیه السلام ) دچار تحول مفهومی شده است و نقطه ثقل آن از قدرت به سعادت تغییر جهت داده است و می توان ادعا کرد که امام ( علیه السلام ) به سیاست نگاهی کارکردی داشته اند که در خلال آن، سیاست در خدمت دیانت به کار برده می شود و قدرت وسیله ای است جهت نیل آحاد بشر به سمت سعادت و خوشوقتی در دنیا و آخرت. این مدل خروجی نگاه توحیدی در هستی شناسی و معرفت شناسی و به تبع روش شناسی حضرت در این زمینه می باشد که می توان از آن تحت عنوان قرائت ائمه اطهار ( علیه السلام ) از سیاست یادکرد. در الگوی عملی امام صادق ( علیه السلام ) از ظرفیت های اخلاقی و تربیتی به نحو چشم گیری استفاده شده است و در واقع سیاست از طریق تربیت انسان ها و فراهم کردن شرایط تعالی آنها می تواند به کارویژه اصلی خود که همانا سعادت اخروی و دنیوی بشری است دست یابد.

پی نوشت ها :

1- عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق ( علیه السلام ) Eftekhari- asg @ yahoo. com, http:// www. eftekhary.ir.
2- دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه امام صادق Sabeghyzadeh @ isu. ac. ir.
3- « أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاهَ الدُّنْیا بِالْآخِرَهِ فَلَا یخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ ینْصَرُونَ »( بقره/86 ).
4- منظور از این عبارت است که قدرت و سلطه ملاک مشروعیت است و حقانیت با کسی است که توانایی چیرگی بر رقیبان را یافته است.
5- در این جا مراد از روش شناسی، روش های مرسوم پژوهش در علوم اجتماعی و یا علوم سیاسی نمی باشد، بلکه منظور اصلی از آن سیره عملی تحت تأثیر بنیان های پی ریزی شده در دو حوزه هستی شناسی و معرفت شناسی است.
6- در مورد تمسک خلفای عباسی به دین و دین مداری به عنوان ابزاری برای مشروعیت بخشی به قدرت ر.ک: ابن اثیر، ج8، 1380، 3745-3744 و طبری، 1373، 359-356.
7- قال رسول الله ( صلی الله علیه و آله ): القرآن هدی من الضلاله، و تبیان من العمی، و استقاله من العثره، و نور من الظلمه… .
8- لا یسلع العاقل من حجر مرتین.
9- العقل دلیل المؤمن.
10- فی التعریف بالامام: … یحقن الله عزوجل به الدماء، و یصلح به ذات البین، و یلمّ به الشّعث، و یشعب به الصدع، و یکسو به العاری، و یشبع به الجائع، و یؤمن به الخائف.
11- ثلاثه هی من السّعاده: الزّوجه المواتیه و الولد البارّ و الرّزق یرزق معیشته یغدو علی صلاحها و یروح علی عیاله.
12- الإیمان عمل کلّه.
13- الإیمان لا یکون إلّا بعمل، و العمل منه، و لا یثبت الایمان إلا بعمل.
14- « وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً لِیکُونُوا لَهُمْ عِزًّا » ( مریم/ 81 ) « کَلَّا سَیکْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ وَ یکُونُونَ عَلَیهِمْ ضِدًّا »( مریم/82 ).
15- الإبقاء علی العمل حتّی یخلص، أشدّ من العمل.
16- ما اعتلج علی علی ( علیه السلام ) أمران لله قط إلا أخذ بأشدّ هما، و ما زال عندکم یأکل مما عملت یده، یؤتی به من المدینه، و إن کان لیأخذ السویق فیجعله فی الجراب ثم یختم علیه، مخافه أن یزاد فیه من غیره؛ و من کان أزهد فی الدنیامن علی ( علیه السلام )؟.
17- کان رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) یقسم لحظاته بنی اصحابه، فینظر الی ذا و ینظر الی ذا بالسویه… و لک یبسط رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) رجلیه بین اصحابه قطّ..
18- لما ولی علی ( علیه السلام ) صعد المنبر فحمدلله و أثنی علیه، ثم قال: « إنّی و الله لا أرزأکم من فیئکم درهما ما قام لی عذق بیثرب، فلیصدقکم أنفسکم… » فقال الیه عقیل- کرّم الله وجهه- فقال له: والله لتجعلنی و أسود بالمدینه سواء. فقال: « اجلس! أما کان هاهنا أحد یتکلم غیرک! و ما فضلک علیه الا بسابقه أو بتقوی ».
19-لا والله، ما فوض الله الی احد من خلقه الّا الی رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) و الی الائمّه؛ قال عزوجل: « إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَینَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللَّهُ » ( نساء/ 105 )، و هی جاریه فی الوصیاء:.
20- … لا یقبل الله من العباد الأعمال الصالحه التی یعملونها، إذا تولّوا الامام الجائر الذی لیس من الله تعالی.
21- من أقرّ بسبعه أشیاء فهو مؤمن: البراءه من الجبت و الطّاغوت، و الاقرار بالولایه.
22- قال الرّاوی: قلت لأبی عبدالله ( علیه السلام ): ما أکثر ما اسمع منک سیدی ذرک سلمان الفارسی؟ فقال ( علیه السلام ): لا تقل: سلمان الفارسی، ولکن قل: سلمان المحدی. أ تدری ما کثره ذکری له؟ قلت: لا. قال: لثلاث خلال: إحداها ایثاره هوی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) علی هوی نفسه؛ و الثانیه حبّه للفقراء و اختیاره ایّاهم علی أهل الثروه و العدد؛ و الثالثه حبّه للعلم و العماء.
منابع :
قرآن کریم
ابن اثیر، عزالدین ( 1380 )، تاریخ کامل، ترجمه سید حسین روحانی و حمیدرضا آژیر، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول.
ابن بابویه، محمد بن علی ( 1377 )، معانی الاخبار، ترجمه عبدالعلی محمدی شاهروردی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
ابن شعبه، حسین بن علی (1383 )، تحف العقول، قم: دار الحدیث.
اخوان حکیمی ( 1371 )، الحیات، ترجمه احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
تهانوی، محمد علی ( 1996 )، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.
ثقفی، ابراهیم بن محمد (1355 )، الغارات، تهران: انجمن آثار ملی.
جعفریان، رسول ( 1379 )، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، قم: انتشارات انصاریان، چاپ سوم.
جونز، و. ت ( 1383 )، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران: انتشارات امیرکبیر.
حرعاملی، محمد بن حسن ( 1364 )، جهاد با نفس وسائل الشیعه، ترجمه علی صحت، تهران: ناس.
خسروپناه، عبدالحسین و پناهی آزاد، حسن ( 1389 )، هستی شناسی معرفت، تهران: انتشارات امیرکبیر.
دال، رابرت آلن ( 1364 )، تجزیه و تحلیل جدید سیاست، ترجمه حسین مظفریان، تهران.
درخشه، جلال ( 1386 )، تجزیه و تحلیل رابطه دین و سیاست درحکومت امام علی ( علیه السلام )، در کمال اردکانی، علی اکبر، بررسی و نقد مبانی سکولاریم، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق ( علیه السلام ).
طبرسی، احمد بن علی( 1373 )، احتجاج علی اهل اللجاج، ترجمه جواد جعفری، اداره تحقیقات اسلامی.
طبری، محمد بن جریر ( 1369 )، تاریخ طبری، جلد 11، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات صنوبر، چاپ سوم.
طوسی، محمد بن حسن ( 1388 )، امالی، ترجمه صادق حسن زاده، قم: انتشارات اندیشه هادی.
عیاشی، محمد بن مسعود ( 1363 )، تفسیر عیاشی، تهران: العلمیه الاسلامیه.
فلسفی، محمد تقی ( 1379 )، الحدیث، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
کلینی، محمد بن یعقوب ( 1363 )، اصول کافی، ترجمه جواد مصطفوی، تهران: علمیه اسلامیه.
ماکیاولی، نیکولو ( 1377 )، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.
ماکیاولی، نیکولو ( 1388 )، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، تهران: نشر آگه.
مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی ( 1385 )، بحار الانوار الجامعه لدرر الاخبار الائمه الاطهار، قم: اسلامیه.
محمد ری شهری، محمد ( 1388 )، میزان الحکمه، قم: نشر دار الحدیث.
مراد، سعید ( 1992 )، نظریه السعاده عند فلسفه الاسلام، محمد عاطف العراقی ( تصدید )، القاهره: مکتبه الانجم المصریه.
ن. اک، جورج ( 1385 )، بنیادهای ماتریالیسم، ترجمه پرویز بابایی، تهران: انتشارات آزاد مهر.
نای، جوزف اس ( 1387 )، قدرت نرم، ترجمه سید محسن روحانی و مهدی ذوالقفاری، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق ( علیه السلام )، چاپ دوم.
نوری، محدث ( 1408 ق )، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: انتشارات مؤسسه ال البیت لاحیاء التراث.
های، کالین ( 1385 )، درآمدی انتقادی بر تحلیل سیاسی، ترجمه احمد گل محمدی، تهران: نشر نی.
Blaikie, N ( 1993 ), Approaches to Social Enquiry, Cambridge: Polity.
Crotty, M ( 1998 ), The Foundation of Social Research, London: Sage.
Easton, David ( 1979 ), A System Analisis of Political Life, Univ ofChicago.
Schewarzmantel, John ( 1987 ), Structures of power: an introduction to politics, New York.
منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1391)، مبانی و روش اندیشه ی امام صادق (ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول