نویسنده: دکتر احمد پاکتچی

تدوین اصول عقایدی
از آنجا که امام جعفر صادق (علیه السلام) کلیدی ترین شخصیت در شکل گیری مذهب امامیه است، بحث کردن درباره ی آموزه اعتقادی و فقهی آن حضرت در چارچوب بحثی مستقل از کلیت مذهب امامیه، دشوار، بلکه ناممکن خواهد بود. غایت آمال عالمان امامیه در طول تاریخ همواره آن بوده است تا بتوانند آموزه آن حضرت را چه در اصول کلی و چه در فروع جزئی به دست آورند و البته در این باره اختلاف نظرهای بسیار داشتند. اکنون ادعای اینکه بتوان در یک مقاله، تصویری بی طرفانه و واقع نما از آموزه مذهبی آن حضرت ارائه داد، جز گزافه نخواهد بود. تا آنجا که به منابع نقلی امامیه مربوط می شود، چه در مباحث اصول که کسی چون عبدالله شبر در الاصول الاصلیه روایات آن را جمع کرده، و چه در مباحث فروع که توسط کسانی چون حر عاملی در وسائل الشیعه گرد آمده است، همواره اقوال و مباحث امام صادق (علیه السلام) بخش غالب را تشکیل داده است و درباره مباحث اعتقادی نیز- اگر نه با آن گستره- ولی کمابیش احادیث آن حضرت غلبه دارد.
همین مقارنت که میان خصوص مذهب امام صادق (علیه السلام) و عموم مذهب امامیه نزد شیعیان دیده می شود، به نوعی در محافل غیر امامی نیز احساس می گردد. فردی مانند ابن مرتضی از فقیهان زیدیه در کتاب خود با عنوان البحر الزخار که در کلام و فقه تطبیقی نگاشته است، آنگاه که آراء امام صادق (علیه السلام) را به عنوان یکی از عالمان اهل بیت (علیهم السلام) نقل می کند، عموماً آن را قرین موضع امامیه نیز می انگارد (مثلاً ابن مرتضی، 1394، ج2، صص 30، 102، جم). حتی برخی از متأخران و معاصران آنگاه که قصد معرفی آراء اعتقادی، فقهی یا اصولی آن حضرت را داشته اند یا چون عبدالله شبر و محمد جواد جزایری کوشیده اند احادیث آن حضرت را در چارچوب ساختاری متأخر قرار دهند (نک: شبر، سراسر اثر؛ جزایری، سراسر اثر)، یا خود را درگیر آراء مشهور امامیه ساخته اند که برخی از آنها مانند مباحث مربوط به خبر واحد و اجماع دست کم در دوره ای دیرتر صورت بندی شده است (مثلاً ابوزهره، ص 366 بب؛ جندی، ص 332 بب).
در معرفی آموزه اعتقادی و فقهی امام صادق (علیه السلام) در این مقاله، کوشش خواهد شد تا بر مسلمات و مشترکات تکیه شود، برخی بنیادهای فکری از خلال احادیث معتبر آن حضرت و با کمک بافت تاریخی عصر بازخوانی شود و از وارد شدن در دقایق و فروع مورد اختلاف که جای سخن از آن کتب استدلالی و تطبیقی امامیه و نه یک نوشته فشرده درباره حضرت است، اجتناب گردد.

انتساب مذهب به امام صادق (علیه السلام)
بی تردید یکی از این مذاهب اسلامی که ریشه آن در آموزه های امام علی (علیه السلام) بود و در طی سده نخست از سوی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) دوام یافت و با کوشش های امام باقر و به ویژه امام صادق (علیه السلام) به بار نشست، مذهب امامی بود، مذهبی که در منابع متقدم- چه نزد شیعه و چه نزد اهل سنت- در انتساب به امام صادق (علیه السلام) با عنوان جعفری نیز شناخته می شد (ابن عبدالبر، ج2، ص 66). همانند دیگر مذاهب شکل گرفته در آن سال ها، این مذهب نیز از جامعیت در حوزه معارف دینی برخوردار بود و هم تعالیم کلامی و هم فقهی را در برمی گرفت؛ در سده های بعد نیز با وجود آنکه برخی مذاهب مانند حنفیه خود را به فقه و برخی مانند معتزله به کلام محدود کردند، مذهب جعفری جامعیت خود را حفظ کرد.
بر پایه آموزه های عمومی اهل بیت (علیهم السلام) از جمله شخص امام صادق (علیه السلام) و بر پایه مسلمات مذهب امامیه در طول تاریخ، مذهب امام صادق (علیه السلام) نه مذهبی منتسب به شخص وی، بلکه همان مذهب امام علی (علیه السلام) است که توسط ائمه اثنی عشر حفاظت شده و بسط داده شده است. به نظر می رسد منتسب کردن این مذهب به شخص امام صادق (علیه السلام) و نامیدن آن به مذهب جعفری، برآمده از شرایطی باشد که در آن مذاهب یکی پس از دیگری پدیدار می شدند و برای تمیز آنها از یکدیگر، متداولترین شیوه انتساب آنها به افرادی بود که به عنوان بنیانگذار یا حلقه ای مهم در تدوین شناخته می شدند. برخی از شواهد موجود نشان می دهد که منتسب شدن این مذهب به امام صادق (علیه السلام) از همان عصر حیات حضرت وجود داشته است؛ به عنوان نمونه شخص امام صادق (علیه السلام) در رد مدعیات برخی از افراد پیرامون خود در عبارتی یادآور می شود که ” به خدا این از دین جعفر نیست ” (حمیری، ص 357). همچنین سید اسماعیل جمیری (د 173 ق) شاعر معاصر حضرت که از مذهبی کیسانی به مذهب امامی گرویده بود، مذهب انتخابی خود را جعفری نامیده و بارها در اشعارش به “تجعفر” (جعفری شدن) فخر کرده است (تجعفرت باسم الله و الله اکبر: ابونصر بخاری، ص 34؛ ابو عبیدالله مرزبانی، ص 165؛ سید مرتصی، 1413، ص 299؛ وازال الله عنی اذ تجعفرت الملامه: ابوعبیدالله مرزبانی، ص 176؛ تجعفرت باسم الله فیمن تجعفروا: ابن بابویه، 1390، ص 34؛ ابوالفرج، ج7، ص 168)؛ با وجود شهرت نقل این عبارت از وی در منابع، ابوالحسن نوفلی در این انتساب تردید کرده است (مسعودی، ج3، ص 79). نیم قرن بعد باید به تعبیر حفص بن غیاث قاضی (194 ق) اشاره کرد که حضرت را”سید الجعافره” خوانده است (طوسی، 1413، 581؛ دیلمی، حسن، ص 211).
جدا شدن برخی از فرقه ها از امامیه اثنی عشری مانند فطحیه و واقفه و اسماعیلیه که خود را به اندازه اثنی عشریان پیرو امام صادق (علیه السلام) می شمردند از یک سو و بازگشتن به اینکه مذهب امامیه مذهب همه ائمه اثنی عشر است، زمینه ساز آن بود تا در سده های بعد نام جعفری برای پیروان مذهب کمتر به کار رود؛ در حالی که امامیان خود ترجیح داشتند تا تعبیر مذهب “امامیه” یا “شیعه امامیه” را به کار برند، برای طیفی از اهل سنت نیز تعبیری چون رافضه می توانست جایگزینی برای جعفریه باشد. برخی معاصران خواسته اند تا جعفری را نام مذهب فقهی بدانند که پیروان مذهب اعتقادی امامیه به آن عمل می کنند (مثلاً مغنیه، 1962، ص 12).
در طی سده های متمادی، همواره کاربرد عنوان جعفریه به جای اصطلاحات رقیب چه از سوی پیروان و چه مخالفان تابعی از همگرایی یا واگرایی مذاهب در جهان اسلام بوده است. دست کم تا سده 6 ق که همگرایی با وجود قبض و بسط هنوز وجود داشته، تعبیر جعفریه و جعافره همچنان کاربردهایی داشته است (مثلاً ابن قتبیه، 1960، ص 215؛ بلاذری، ج3، ص 147، ابن عبدالبر، ج2، ص 66؛ دلائل الامامه، ص 246؛ ابن شهر آشوب، ج3، ص 400؛ شهرستانی، ج1، ص 147)، اما در سده های میانی و متأخر این تعبیر اهمیت کاربردی خود را از دست داده است. این نکته بسیار معنادار است که در کتب تعریفات در آن سده ها، مانند التعریفات جرجانی (د 816 ق) و التعاریف مناوی (د 1031 ق)، عنوان جعفریه تنها به معنای پیروان جعفر بن مبشر از معتزله معرفی شده است (جرجانی، ص 104؛ مناوی، ص 246).
تنها در دوره معاصر بود که بار دیگر این عنوان برای امامیه مورد توجه قرار گرفت، توجهی که می توان رد آن را از اوایل سده 14 ق هم در ایران و هم سرزمینهای عربی دنبال کرد. در ایران شاخص آن کاربرد عنوان مذهب جعفری در متمم قانون اساسی مشروطه مصوب 1325 ق بود، قانونی که در آن “مذهب رسمی ایران اسلام و طریقه حقه جعفریه اثنی عشریه”دانسته شده بود (اصل 1) و همین اصل در قانون اساسی جمهوری اسلامی مصوب 1358 ش- البته با حذف واژه حقه- تأیید شد (اصل12). در لبنان نیز می توان به نامبری ها از مذهب جعفری در آثاری مانند الحصون المنیعه از سید محسن امین اشاره کرد که تألیف آن در 1327 ق انجام شده بود (ص17). در دهه های بعد این مسیر دوام یافت که نمود آن را می توان در آثاری چون الاحکام الشرعیه فی المواریث الجعفریه نوشته محمد بن حسن بیک کبه اهل شهر علی غربی عراق تألیف در 1349 ق (آقابزرگ، ج1 ص 443) و مواضعی از آثار سید حسن صدر (د 1354 ق؛ مثلاً صدر، ص 292) بازجست.
با اوج گرفتن جریان های همگرای اسلامی و پای گرفتن دار التقریب، از دهه 1360 ق بر اهمیت عنوان مذهب جعفری اهمیت روزافزون یافته، هم از سوی پیروان مذهب (مثلاً امین، 1403، ج1 ص 39، جم؛ آقابزرگ، ج2 ص 53، ج23 ص 163) و هم از سوی پیروان مذاهب اهل سنت (مثلاً رساله الاسلام، شم 5 ص 66، شم 6 ص 175، جم؛ جندی، ص 227) کاربردش گسترش گرفت. سید محسن امین از بزرگان معاصر امامیه سالی چند پیش از وفات خود در سال 1371 ق این عنوان را به کار برد و در مجله رساله الاسلام که نشریه دار التقریب در قاهره بود و فضای اهل سنت بر آن غلبه داشت، از سال 1369 ق به بعد، این اصطلاح روی به استفاده و رواج نهاد. ابوزهره در عبارتی از کتابش درباره امام صادق (علیه السلام)، یادآور می شود که اثنی عشریه “اخیرا” به جعفریت شهرت گرفته اند (ابوزهره، ص 195)، مدعایی که صرف نظر از کاربردهای قدیم، دست کم در دوره جدید و جهان عرب ادعایی قابل تأیید است. گفتنی است فتوای شیخ محمود شلتوت در مصر به جواز عمل به مذهب جعفری و جای دادن آن در کنار مذاهب اربعه، بیش از پیش زمینه تکیه بر عنوان جعفری را فراهم آورد؛ در عین اینکه شلتوت خود در متن فتوایش تصریح می کند که مذهب جعفری بیشتر به مذهب شیعه امامیه اثنی عشریه شهرت داشته است (شلتوت، ص 228). محمدجواد مغنیه خود از همکاران رساله الاسلام و فعالان تقریب بود و کتاب الفقه علی المذاهب الخمسه ی را در مقایسه مذاهب اربعه و مذهب جعفری نوشته بود، کوشش داشت توضیح دهد که با وجود تعلق مذهب به همه ائمه، چگونه عنوان جعفری برای مذهب می تواند قابل دفاع باشد (نک: مغنیه، 1399، ص 109).
اندک زمانی بعد به خصوص در کشورهای عربی چون عراق که جمعیت شیعه و اهل سنت در تماس بودند، استفاده از عنوان جعفری حتی در محافل درونی امامیه رواج یافت. به عنوان نمونه می توان ازکتاب محاضرات فی الفقه الجعفری نوشته سید علی حسینی شاهرودی و با تعلیقات عبدالرزاق مقرم (چ نجف، 1373 ق) و کشف الحقایق عن الفقه الجعفری نوشته سید جعفری حسینی طبرسی (چ نجف، 1380 ق؛ امینی، صص 284، 305) و کاربرد آن در عنوان آثار متعددی از سید هاشم معروف حسنی (د 1408 ق) مانند تاریخ الفقه الجعفری (امین، حسن، ج1 ص 283) یاد کرد. این عنوان برای مذهب در دوره حاضر کمابیش رواج دارد.

( امام صادق و تدوین مذهب جعفری ) تدوین اصول اعتقادی
می دانیم که آموزه امام صادق (علیه السلام) در خصوص عقاید، دوام آموزه امام علی (علیه السلام) و ائمه پس از اوست و همین آموزه بعد از امام صادق (علیه السلام) نیز توسط امامان بعدی دوام یافته است و در صورت کلی این آموزه ها شالوده عقیده امامیه را شکل داده است؛ اما به هر روی نباید نادیده گرفت که نقش امام صادق (علیه السلام) به سبب مقتضیات عصر آن حضرت و نقشی که وی در راستای تدوین و تبیین عقاید مذهب ایفا کرده، نقشی کاملاً ویژه و متمایز است، تا آنجا که زمینه انتساب مذهب به وی را فراهم ساخته است. از آنجا عصر امام عصر پایگیری مناظرات کلامی و شکل گرفتن دستگاه های کلامی است، به این معنا که مباحث کلامی از بحث بر محور موضوعات به سوی ارائه مذاهب منسجم و ساختارمند پیش رفته است، رویکرد امام صادق (علیه السلام) نیز به مباحث کلامی رویکردی نظام گرا است و مجموعه آموزه های حضرت به گونه ایراد شده و در حوزه های متنوع مسائل کلامی دامنه یافته که می توانسته است خطوط یک مذهب منسجم و ساختارمند را برای شاگردان آن حضرت ترسیم کند. با وجود اختلافاتی که میان شاگردان امام صادق (علیه السلام) در خوانش های ایشان از مذهب امام وجود دارد، اما نباید برخی از مباحث اختلاف خیز اصل اینکه مذهبی با مشترکات تبیین شده از سوی حضرت شکل داده شده است را به فراموشی برد.
به همان سان که از متکلمان سده 2 ق- به خصوص نیمه نخست آن سده- انتظار می رود، روش امام صادق (علیه السلام) در تحلیل مسائل کلامی و مستندات حضرت در پاسخگویی به آنها تا حد بسیاری متکی بر رجوع به نصوص دینی و به ویژه قرآن کریم است؛ در عین حال باید توجه داشت که عقل- البته با تعریفی که در سنت اسلامی سده نخست هجری نیز شناخته بود و نه با تعریفی که با فلسفه یونانی سازگار باشد- به عنوان ابزار هدایت جویی انسان در کنار نصوص دینی نقش کلیدی داشت؛ به طور کلی می توان گفت عقل و نصوص دینی در استدلال های کلامی حضرت نقش دو بال برای پرواز متکلم را ایفا نموده اند.
بر پایه آنچه از خلال احادیث امام صادق (علیه السلام) دریافت می شود، شناخت نسبت به اموری مانند اثبات صانع، خالقیت خدا و صفات او از طریق عقل حاصل می شود، اما طیفی از آنچه یک مؤمن باید درباره خدا بداند، آگاهی هایی است که در قالب برداشت از آیات قرآنی یا آموزه هایی مستقل از آیات از زبان ائمه (علیه السلام) بیان می شود و منشأ آن علم ویژه امام است. برای عموم مردم، عقل به عنوان مبنایی مهم در هدایت جویی در احادیث امام صادق (علیه السلام) مطرح شده است و در مناظرات حضرت با مخالفات از زنادقه و فرق مسلمان بر اساس همین عقل استدلال انجام شده است. به هرحال، عقل در شناخت خداوند با محدودیت روبه روست و از همین رو در طیفی از آموزه ها متکی بر نقل است. همین مطلب است که در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) مورد توجه قرار گرفته و گفته شده است که “امر خداوند همه اش عجیب است، مگر نه اینکه خداوند شما را به آن چیزی مأخوذ کرده است که خود از خویش به شما شناسانیده است” (کلینی، ج1، ص 86 شم 3).
عصر امام صادق (علیه السلام) عصر پایگیری نخستین دستگاه های کلامی و عصر اولین رویارویی با اندیشه های فلسفی ملل گوناگون برای اندیشمندان مسلمان بود. به طبع چنین عصری اقتضا داشت تا نظری سازی عقاید صورت گیرد و همین ضرورت، مقتضی پدید آمدن مفاهیم، مصطلحات و صورت بندی های کلامی بود. شاید اگر یکایک مفهوم های به کار برده شده در احادیث حضرت مورد نقد استنادی قرار گیرند، جای پرسش درباره ساخت یافتگی آنها در عصر امام صادق (علیه السلام) وجود داشته باشد، اما برآیندی مجموعی از احادیث اعتقادی حضرت نشان از آن دارد که موجی از مفهوم سازی در آن عصر برخاسته و شخص حضرت نیز در تدقیق و تعریف این مفاهیم نقشی مهم ایفا کرده است. با وجود آنکه محیط مدینه از این گونه مباحث فاصله ای بسیار داشت، اما ارتباط حضرت با اندیشمندان سرزمین های مختلف در موسم حج و در مجلس درس و بحث از طیف های مختلف مذهبی، حتی از اهل زندقه و دهریه (مثلاً کلینی، ج1 صص 72-74) چنین زمینه و ضرورتی را برای مفهوم سازی در آموزه های اعتقادی حضرت فراهم آورده است. دقت و ظرافت موجود در مباحث حضرت در باب توحید زبانزد پیروان مذاهب دیگر نیز بوده و یافعی آن حضرت را “صاحب کلام نفیس در علم توحید” دانسته است (یافعی، ج1 ص 304).
گفتنی است در میان نامه های منتسب به امام صادق (علیه السلام) برخی از آنها تماماً یا جزءاً دارای مضامین اعتقادی هستند که از آن جمله است: رساله حضرت به اصحابش شامل توصیه های همه جانبه به جماعت شیعه (متن: کلینی ج8 صص 8-14؛ نیز ابن شعبه، صص 313-315) و رساله شرائع الدین به روایت اعمش که شامل گزاره های اساسی در اصول و فروع دین است (متن: ابن بابویه، 1362، صص 603-610). همچنین دو رساله به روایت مفضل بن عمر از حضرت مشهور به توحید المفضل (نک: مآخذ) و رساله ی الاهلیلجه ی (متن: مجلسی، ج3 صص 152-196) آثاری مستقل اند که درباره انتساب آنها مباحثی در جریان است (نیز مناظره امام صادق (علیه السلام) با بعض شیعه (؟) در باب تفضیل بین ابوبکر و علی (علیه السلام)، نسخه خطی در کتابخانه ظاهریه دمشق، (سواس، مجموع 111 شم 15)؛ برای فهرستی از آثار منسوب به حضرت، نک: Sezgin, v.I p. 529 ff). به طور کلی عصر امام صادق (علیه السلام) عصری نیست که انتظار رود نوشته جامعی از حضرت در باب عقاید برجای مانده باشد و به طبع تعالیم آن حضرت از خلال احادیث منقول از ایشان قابل دستیابی است.

الف. مبانی و روش ها

الف-1. مواجهه با نص قرآنی
در حیطه قرآن کریم و فهم و تبیین آن، حتی برای کسانی که از پیروان مذهب نبودند، امام صادق (علیه السلام) به عنوان مفسری توانا شناخته می شد و در زوایایی از آثار متقدم تفسیری دیدگاههای تفسیری آن حضرت بازتاب یافته است؛ در این باره جا دارد به سخن ابن طلحه از عالمان شافعی اشاره کرد که در تعبیری گذرا اما ظریف آن حضرت را “مفسری متتبع در معانی قرآن کریم: دانسته که ” از دریای قرآن گوهرهایش را استخراج و عجائبش را استنتاج می کند” (ابن طلحه، ص 283).
در خصوص فهم و تفسیر قرآن کریم از امام صادق (علیه السلام) دو دسته کلی احادیث وارد شده است که گروهی قرآن را دارای ظاهری قابل فهم دانسته و گروهی از تکلف فهم آن بر اساس ظاهر برحذر داشته اند. از گروه نخست باید به حدیثی به روایت هشام (ظاهراً هشام بن حکم) یاد کرد زمانی که از ایشان درباره برخی تأویلات قرآنی پرسش شد، امام فرمود: “خداوند با خلق خود به آنچه که به عقل آنان خطور نکند، خطاب نمی کند” (عیاشی، ج1 ص 341). در گروه دوم نامه ای از آن حضرت قرار دارد که تصریح دارد “چیزی به قلوب مردم دورتر از تفسیر قرآن نیست” و در ادامه از تفسیر قرآن به رأی پرهیز کرده است (برقی، ص 268؛ نیز عیاشی، ج1 ص 11؛ قس: برقی، ص 300 به نقل از امام باقر (علیه السلام)).
در اشاره به تفکیک آیات محکم از متشابه در آیه (آل عمران/ 7/3)، امام صادق (علیه السلام) تصریح دارد که “راسخان در علم” مذکور آیه که تأویل متشباهات را می دانند “ما هستیم و ما تأویل آن ( متشباهات ) را می دانیم” (صفار، ص 224؛ کلینی، ج1 ص 213؛ عیاشی، ج1 ص 164). در برآوردی از احادیث امام صادق (علیه السلام) به خوبی آشکار می شود که در مقایسه میان مسائل اعتقادی و فقهی، به نسبت بیشترین پایبندی به ظاهر عبارت در آیات فقهی و بیشتر متشابه انگاری و روی آوردن به تأویل در آیات اعتقادی دیده می شود، به طوری که برای پیروان آن حضرت مصداق اجلای متشابهات همواره آیاتی با موضوعات کلامی بحث انگیز مانند آیات موهم تشبیه یا موهم جبر بوده است.
به هر روی در احادیث امام صادق (علیه السلام) که به نوعی تفسیر آیات اعتقادی است، توجه به لوازم کلامی و تأویل آیاتی که ظاهر آنها موهم معنایی ناپذیرفتنی است، یکی از ویژگی های مهم تفسیر حضرت را تشکیل داده است؛ از جمله آنکه در تفسیر آیه “… نفخت فیه من روحی…” (حجر/ 29/15؛ ص/ 72/38) نسبت دادن روح به خداوند را از مقوله انتساب تحبیب و برگزیدگی دانسته و تصریح نموده که روح جز مخلوقی از مخلوقات خداوند نیست (نک: کلینی، ج1 ص 133؛ ابن بابویه، 1387، ص 171).
از همین دست می توان به آیه “… کل شیئی هالک الا وجهه…” (قصص/ 88/28) اشاره کرد که در آن فهم عامه از آیه را از آن سبب که برای خداوند “چهره” ای قائل شده، نقد کرده است و “وجه” را مانند آنچه در تعبیر “ابتغاء وجه الله” آمده، به خوشنودی خداوند بازگردانده و آیه را ناظر به نابود شدن هر عملی دانسته است، مگر عملی که برای جلب خوشنودی خداوند انجام شده باشد (نک: صفار، ص 86؛ کلینی، ج1 ص 143؛ استرابادی، ج1 ص 426). گونه ای دیگر از چنین تفسیری را می توان درباره آیه (انبیاء/ 63/21) درباره شکسته شدن بتها توسط بت بزرگ بازجست که با قرار دادن خبر “بل فعله کبیرهم” به عنوان جزای شرط “ان کانوا ینطقون” نسبت دروغ را از حضرت ابراهیم (علیه السلام) زدوده است (قمی، ج2 ص 72؛ ابن بابویه، 1361، ص 210). این گونه تأویل که با مستندات زبانی و ادبی نیز صورت می گرفت، رویه ای در تفسیر کلامی گشود و مباحثی نزدیک به آن در دوره های پسین نزد مفسران متکلمان از جمله معتزله دیده می شود.

الف- 2. رویکرد به عقل
در تحلیل آموزه های امام صادق (علیه السلام)، پیش از آنکه سخنی در باب اصول یا فروع دین آورده شود، جا دارد به مباحثی بنیادی پرداخته شود که نزد وی به عنوان درآمدی بر ورود در مباحث اصول و فروع مطرح بوده است. این مباحث بنیادی جایگاه عقل و نحوه ارتباطی است که آن حضرت میان عقل با علم و دانایی قائل بوده است. با وجود حدی از اشتراک درباره کارکرد شناختی عقل در میان فرهنگ های گوناگون، تدقیق درباره اینکه عقل برای شناختن چه طیفی از امور کارآیی دارد، زمینه تفاوت آموزهاست؛ به همان اندازه که تعیین این طیف می تواند به تمییز گونه ها یا درجات عقل نیز منجر گردد.
فارغ از سابقه بحث از کارکردها و گونه های عقل نزد ایرانیان و یونانیان، درباره پیشینه عقل در فضای مباحثات جهان اسلام باید گفت در کنار دیدگاه های امام صادق (علیه السلام) زمینه های بحث درباره جایگاه عقل را می توان نزد متقدمان معتزله (ابن قبه، صص 120، 122؛ قاضی عبدالجبار، ص 234، 236)، فقهای نظریه پرداز چون شافعی (الرساله، صص 510، 511) و محدثانی نزدیک به متکلمان چون داوود بن محبر (پاکتچی، 1382، ص 158 بب) بازجست. به طبع تقسیم کارکردهای عقل به عقل نظری (1) و عقل عملی(2) مانند آنچه نزد ارسطو دیده می شود، در سنت اسلامی مربوط به اوایل سده 2 ق انتظار نمی رود؛ اما اگرچه نه به زبان فلسفی، اما تقسیمی نزدیک به آن در احادیث حضرت نیز قابل پیجویی است. در بخشی از یک حدیث بلند، عقل ابزاری برای بندگان دانسته شده است که با آن خالق خود و دیگر مخلوقات و صفات او را بشناسند و با آن نیک را از زشت تمیز دهند (کلینی، ج1 ص29، شم الف) که از آن میان شق اول به عقل نظری و شق دوم به عقل عملی نزدیک است. اصل این نکته که عقل به عنوان یک “دلیل” (راهنما) شناخته شود نیز در احادیث حضرت مورد تأکید بوده است (کلینی، ج1 ص 25، شم 23، شم 24، 29 شم الف)، دلیلی که می توانست هم به سوی یک “بود” و هم یک “باید” رهنمون گردد.
با این حال، در احادیث حضرت، بیش از آنکه بر این دوگونگی تأکید شود، بر عقل به عنوان وجه جامع عقل نظری و عملی تأکید شده است. حدیث منقول از حضرت مبنی بر اینکه “عقل آن چیزی است که بدان خداوند پرستش می شود و بهشت به دست می آید” (کلینی، ج1 ص 11 شم 3) از سویی به وجه نظری و از سوی دیگر به وجه عملی آن توجه دارد؛ برای پرستیدن خدا و رسیدن به بهست، هم باید خدا را شناخت و هم وجوب عبادت را دریافت. این موضوع در حدیث دیگری از حضرت روشنتر بیان شده است؛ آنجا که می گوید “عاقل به دلالت عقل خود در می یابد که خداوند حق است و همو ربّ اوست: درمی یابد که خالقش اموری را دوست و اموری را مکروه می دارد و او را طاعتی و معصیتی هست (کلینی، ج1 ص 29 شم الف).
حدیث نبوی “اول ما خلق الله العقل” (مثلاً غزالی، ج1 ص 142؛ ابن عربی، ج2 ص 95، جم؛ دیلمی، شیرویه، ج1 ص 13) در حدیثی بلند از امام صادق (علیه السلام) اقتباس شده و بسط داده شده است. بر اساس این روایت، خداوند عقل و دشمن آن جهل را با هم آفرید و به هر دو فرمان داد که “پیش ای و پس رو”، عقل فرمان را به درستی اطاعت کرد و جهل از فرمان سرپیچی کرد. برخی از مؤلفه های موجود در داستان خلق عقل و جهل، مانند کرامت بخشیدن عقل بر جمیع خلق، استکبار ورزیدن جهل و مهلت و باور خواستن او از خداوند، این داستان را به عنوان گونه ای استعاری از داستان خلقت آدم، اطاعت فرشتگان از فرمان سجده بر آدم و سرپیچی ابلیس تبدیل کرده است. در این داستان عقل بر جای فرشتگان- آدم و جهل بر جای ابلیس ایستاده است (کلینی، ج1 ص 21 شم 14؛ نیز ابن ابی الحدید، ج18 ص 185).
عقل به عنوان “اولین خلق خداوند از روحانیین” (کلینی، ج1 ص 21)، بر پایه آموزه های بازتاب یافته در احادیث امام صادق (علیه السلام) همواره هدایت کننده به حقیقت است و بر همین پایه از همتایان دروغین خود بازنشناخته می شود. تقابل عقل و جهل در حدیث حضرت، تقابل ایجاب و سلب نیست، بلکه همچون عقل که دارای لشکریانی است، جهل نیز به جنودی مجهز شده است و جهل نیز گروندگان خود را همچون عقل به سویی راه می برد، اما راه او راه گمراهی و تاریکی است (کلینی، ج1صص 20-23 شم 14). تقابل عقل و جهل به تکرار در احادیث حضرت دیده می شود و مقصود از آن بازشناختن راهنمای درونی “آشکار کننده حق” از راهنمای درونی” پیجوینده باطل” است (نیز کلینی، ج1 ص 23 شم 16، 25 شم 25، 27 شم 29؛ ابن شعبه، ص 356؛ نیز برای این تقابل، نک: حارث، ج2 صص 806، 809، جم). گاه نیز حضرت برای جدا ساختن “هوشمندی شیطانی” یا “شیطنت” از هوشمندی الهی، مفهوم “نکراء” را در مقابل عقل قرار داده است (کلینی، ج1 ص 11 شم 3؛ ابن شعبه، ص 355) که ازحیث لغت به معنای زیرکی و زرنگی است (نیز برای تقابل عقل و حمق، نک: کلینی، ج1 ص 29 شم ب؛ ابن شعبه، ص 323).
از اواخر سده نخست هجری تا پایان سده 2 ق، آموزه هایی وجود داشت که بر عقل به عنوان عطا و موهبت الهی تکیه می کرد؛ این آموزه از کسانی چون غیلان دمشقی (ابونعیم، ج3 ص 93) و عطاء بن ابی رباح (همان، ج3 ص 315) پیش از حضرت داوود بن محبر پس از حضرت نقل شده است (نیز پاکتچی، 1382، ص 159)، اما چنین رویکردی در اخبار امام صادق (علیه السلام) دیده نمی شود. در تنها نمونه ای که اختلاف مردم در عقل به امری تکوینی بازگردانده شده، کمال عقل بر اساس کیفیات رخ داده به هنگام انعقاد نطفه و مراحل رشد جنینی آنان دانسته شده است (کلینی، ج1 ص 26 شم 27) که بازگشت به عقل به عنوان فعالیت مغز دارد (این مفهوم در حدیث حضرت: قمی، ج2 ص 239؛ ابن شعبه، ص 371) و نباید با عقل به معنای مورد بحث یکی انگاشته شود.
در خصوص منشأ علم، در احادیث امام صادق (علیه السلام) چیدمانی از آموزه ها ارائه شده است که در آن دانایی در دو طیف علم خاص و علم عام قابل طبقه بندی است. علم عام آن دانایی است که منشأ آموختنی دارد و همگان در صورتی که بخواهند می توانند بدان دسترسی یابند، اما علم خاص آن دانایی است که موهبتی است و تنها آنکه خداوند بخواهد بدو ارزانی خواهد داشت. مصداق اجلی برای دریافت علم خاص، انبیا و اوصیا هستند.
در احادیث امام صادق (علیه السلام) عقل به عنوان ابزاری برای تحصیل دانایی، هم برای عموم مردم و هم برای انبیا و اوصیا هر دو مطرح بوده است؛ تأکید بر اینکه جنود عقل “نزد کسی به تمامی کمال نمی یابد جز آنکه نبی یا وصی باشد، یا مؤمنی که خداوند قلب او را به ایمان آزموده است” (کلینی، ج1 ص 23 شم 14)، نشان از آن دارد که نه تنها انبیا و اوصیا نیز از عقل به عنوان ابزاری برای شناخت بهره می گیرند، بلکه وجهی از وجود امتیاز آنان بر دیگران آن است که عقل آنان کمال یافته است. بر همین اساس است که حدیث حضرت گفته می شود “پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هیچگاه با کنه عقلش با مردمان سخن نگفت، بلکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرمود ما پیامبران دستور داریم که با مردم به اندازه عقل آنان سخن گوییم ” (کلینی، ج1 ص 23).
با وجود اهمیتی که در احادیث امام صادق (علیه السلام) برای عقل مطرح شده است، عقل برای هدایت مردم کافی دانسته نشده است؛ در حدیثی، زمانی که از حضرت پرسش می شود آیا برای بندگان ممکن است به عقل کفایت کنند، حضرت می فرماید درباره طاعت ومعصیت عقل قادر نیست حکم را دریابد و جز با”علم” امکان دستیابی به وجوه طاعت و معصیت خداوند وجود نخواهد داشت؛ بر همین پایه حضرت اشاره دارد که “بر عاقل واجب است تا طلب” “علم” کند و بدون آن قوامی نیست” (کلینی، ج1ص 29 الف). اینکه در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) علم از مبدأ عقل دانسته شده است (همو، ج1 ص 25 شم 23)، چنانکه از سیاق نیز بر می آید باید به عنوان مکملی بر عقل و نه مولود آن محسوب گردد.
در بیان رابطه میان عقل و علم، عقل امری ناآموختنی و علم امری آموختنی دانسته شده است. درخصوص آنچه به امور دین مربوط می شود، آن علمی که مکمل عقل است، تنها از مسیر ویژه ای قابل دست یافتن است و در این خصوص، عقل بدون علم کارآمد نیست. این همان آموزه ای است که در حدیثی از امام زین العابدین (علیه السلام) با این مضمون آمده است که “دین خدا به عقل های ناقص و آراء باطل دست نمی دهد” (ابن بابویه، 1390، ص 324) و همین آموزه از سوی امام صادق (علیه السلام) با این تعبیر بیان شده است که”دین خدا به قیاس دست نمی دهد ( برقی، ص 211؛ صفار، صص 166، 170؛ کلینی، ج1 ص 56، 57 شم 7، 14).
اما در آنچه به امور دنیا مربوط می شود، علم منشأی عرفی دارد؛ در حدیثی منقول از امام صادق (علیه السلام) از علم در اقسام مختلف حرفه ها مانند دبیری و حسابگری و تجارت و اقسام صنایع مانند رنگرزی و چرمسازی و بافندگی و دوزندگی سخن آمده است (ابن شعبه، ص 335).
در بازگشت به عقل و علم در امور دین، باید به خبری به نقل از حضرت اشاره کرد که تصریح دارد” آن کس که عقل ندارد رستگار نمی شود و آن که علم ندارد، عقل نمی ورزد (کلینی، ج1 ص 26، شم 29؛ ابن شعبه، ص 356). در حدیثی که بر ناکافی بودن عقل تأکید دارد، بیان می شود که”امر خداوند جز از طریق علم قابل دستیابی نیست و عقلی که بدان علم منتهی نشود، مصیب نیست؛ پس بر عاقل طلب علم و ادب واجب است” (کلینی، ج1 ص 29 شم الف؛ برای گردآوری احادیث عقل و علم، نک: قزوینی، ج4 صص 5- 218).
در خصوص حکمت که در قرآن کریم و سخنان پیامبر و امام علی (علیه السلام) به آن اهمیت بسیار داده شده است، در احادیث امام صادق (علیه السلام) نیز توجه بسیار دیده می شود. از جمله در تفسیر آیه “… اوتی خیرا کثیرا…” (بقره/ 269/2) در حدیثی این خیر را حکمت دانسته، و ثمره آن را معرفت و تفقه در دین شمرده است (عیاشی، ج1 ص 151). اما فارغ از این دامنه گسترده کاربرد، گاه در احادیث حضرت حکمت در کاربردی مضیق در تقابل باعلم قرار گرفته، علم ابزار تدبیر دین و حکمت ابزار تدبیر دنیا دانسته شده است (ابن شعبه ص 306؛ نیز مصباح الشریعه، ص 198). همینجاست که رابطه ای متقابل میان عقل و حکمت برقرار شده است؛ بر پایه حدیثی از امام صادق (علیه السلام) به نقل از امام علی (علیه السلام) آورده، غور حکمت با عقل استخراج می شود و غور عقل نیز با حکمت فراهم می آید (کلینی، ج1 ص 28 شم 34). این حدیث حضرت که “بسیاری تأمل در حکمت موجب لقاح عقل می گردد” (ابن شعبه، ص 364) نیز اشاره ای به این رابطه دارد.
فراتر از سرچشمه عقل، درباره طرق دست یافتن به حکمت، در آموزه های منقول از حضرت بر دو طریق تعلمی و سلوکی تأکید شده است. در خصوص تعلم، دریافت کردن حکمت از حکیمان پیشین به اندازه ای مورد تأکید است که سخن حکمت آمیز گمشده مؤمن تلقی شده و به مؤمن توصیه شده است آن را هر جا بیابد برگیرد، هر چند در قلب منافقی باشد (جعفر حضرمی، ص 68؛ برقی، ص 230؛ کلینی، ج8 ص 167). این آموزه ای است که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (ابن ابی شیبه، ج7 ص 40؛ بیهقی، 1404، ص 447) و امام علی (علیه السلام) (جاحظ، ص 80؛ نهج…، حکمت 80) نیز نقل شده است. درخصوص تأثیر سلوک در دریافت حکمت باید به حدیثی از حضرت اشاره کرد مبنی براینکه “هر کس در دنیا زهد ورزد، خداونددر قلب او حکمت را می رویاند (یا استوار می سازد) و زبانش را بدان گویا می کند” (کلینی، ج2 ص 128؛ ابن بابویه، 1392، ص 167؛ همو، 1404، ج4 ص 410؛ نقل آن از پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم)، ابن شعبه، ص 57).

الف- 3. شیوه استدلال
از نظر شیوه استدلال، رویکرد امام صادق (علیه السلام) در مباحث توحیدی و خداشناسی با رویکرد آن حضرت در حوزه دیگر مسائل اصول عقاید تفاوتی آشکار داشت که برخاسته از تفاوت طبیعت مباحث است؛ در مباحث توحید بیشتر استدلال های عقلی است، اما در مباحث دیگر مبنای نقلی غلبه دارد. در خصوص مسائل خداشناسی، هم در باب اثبات صانع، هم یگانگی خدا و هم صفات استدلال هایی عقلی دیده می شود که می توان آنها را در دو گروه استدلال نظری و استدلال عملگرا تقسیم کرد. استدلال به نظم مندی مخلوقات یا به اصطلاح “برهان نظم” (کلینی، ج1 صص 73، 80)، استدلال به تغییر پذیری جهان بر حدوث آن (همو، ج1 ص 77) و تکیه بر تغییرناپذیری خداوند (همو، ج1 ص 115 شم 5، ص 116 شم 6) از جمله استدلال های عقلی مورد استفاده در احادیث امام صادق (علیه السلام) است. برخی از استدلال های حضرت نیز بسط استدلال های قرآنی مانند “لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا…” (انبیا/ 22/21)است (کلینی، ج1 صص 80-81 شم 5). در استدلال های عقلی حضرت برخی اصول موضوعه عقلی مانند عدم اجتماع نقیضین مبنا قرار گرفته است (همو، ج1 صص 77، 84)، بدون اینکه بتوان گفت الزاماً این اصول از فلسفه گرفته شده باشد.
به عنوان ملحقی به استدلال های عقلی باید به شواهد وجدانی اشاره کرد که مصداق آن در استناد به همراهی همیشگی یک حامی با انسان در قرآن کریم دیده می شود (مثلاً شعراء (79/26- 80) و در احادیث حضرت با مصداق دیگر و به نحو مبسوط تر دیده می شود، (کلینی، ج1 صص 75-76). بخش دیگری از این استدلال های ملحق، استفاده از تخیل برای تصور کردن حالت جایگزین برای جهان کنونی است که سپس با مقایسه آن حالت تصوری با جهان موجود امکان راه جستن به برخی حقایق فراهم می گردد؛ اینگونه استدلال بارها در احادیث حضرت تکرار شده است (کلینی، ج1 صص 76، 77).
در خصوص استدلال های عمل گرا بهترین نمونه استدلالی است که در نوشته های جدید فلسفی به “شرطیه پاسکال” شهرت یافته است؛ در این استدلال نخست بیان می شود که اگر باور به خدا و حجج خدا و روز جزا حق باشد، کافران خسران خواهند دید، و اگر این باور خطا باشد مؤمنان و کافران در عدم خسران برابرند؛ پس عقل عملی اقتضا دارد که فرد خود را از ضرر عظیم محتمل نجات دهد و ایمان آورد (کلینی، ج1 صص 75، 77 شم 2 و 3).
با وجود همه آنچه ذکر شد، در احادیث امام صادق (علیه السلام) شناخت خدا از طریق عقل، یک حد توقف دارد؛ همانگونه که در رابطه میان عقل و علم گفته شد، عقل تنها کلیات را درک می کند و علم نیز محدود به شناختی است که خداوند خود درباره خویش به دست داده است (کلینی، ج1 صص 85، 86). بر این پایه زمانی که بحث درباره خداوند به حدی می رسد که عقل را یارای درک آن نیست و علمی هم درباره آن نرسیده است، باید از غور در کلام باز ایستاد. این معنای سخنی کوتاه از حضرت است مبنی بر اینکه “هرگاه سخن به خداوند رسید، پس باز ایستید” (کلینی، ج1 ص 92 شم 2؛ نیز ج1، ص 92 شم 3). حتی بخشی از آنچه در نصوص دینی به عنوان علم از زبان خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده است، آنگاه که با کلیات عقلی سازگار نیست، باید تأویل گردد و از معنای بدوی و ظاهری خود فرا برده شود. نمونه چنین تأویل هایی را در خصوص عرش و کرسی می توان در احادیث حضرت بازجست (مثلاً کلینی، ج1 صص 127-128، 132-133). باید گفت نزد امام صادق (علیه السلام) منشأ این تأویل ها علم ویژه امام به تأویل آیات بود، اما در زمان حضرت یا اندکی قبل از آن، چنین تأویلهایی در نزدیک سازی نصوص به مقتضیات عقلی از سوی کسانی چون جهم بن صفوان بنیانگذار جهمیه و واصل بن عطا بنیانگذار معتزله انجام گرفته بود.
گفتنی است امام صادق (علیه السلام) فعالیت خود را در عصر مناظرات انجام داده و افزون بر آنکه مناظرات بسیاری از آن حضرت نقل شده، دارای شیوه هایی خاصی نیز در مناظره بوده است؛ در طی قرون نویسندگان متعددی مناظرات حضرت را گرد آورده اند (مثلاً طبرسی، ج2 ص 69 بب؛ مجلسی، ج10 ص 157 بب؛ قرشی، ج1 ص 157 بب؛ شاکری، سراسر اثر).

الف- 4. مواجهه با دانش کلام و اصحاب مذاهب
دانش کلام از اوایل سده 2 ق روی به ساخت یافتگی نهاده بود و در کنار آموزه های اهل بیت (علیهم السلام)، کوشش های کسانی چون جهم بن صفوان در خراسان و واصل بن عطا در عراق در بنیانگذاری این علم مؤثر بود؛ دانشی که تلاش داشت باتکیه بر عقل، جمعی میان مقتضیات عقلی و نصوص دینی پیشنهاد کند و در این راستا ناچار بود که با ساختن مفاهیم تحلیلی و ارائه صورتبندی ها در مسیر تحلیل و توجیه نصوص گام بردارد. از نظر تاریخی باید گفت که دوره زندگی امام صادق (علیه السلام) اصلی ترین مقطعی است که می تواند به عنوان دوره پایگیری دانش کلام در تمامی جهان اسلام مطرح باشد. فارغ از کسانی مانند جهم و واصل که خود درگیر تأسیس این دانش بودند، طیفی از عالمان آن عصر، به خصوص اصحاب حدیث در مقابل طلیعه داران این دانش صف آراستند و رویکرد کلامی به مسائل اعتقادی را مردود شمردند.
در خلال منابع گاه موضع گیری هایی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که اندیشه او نسبت به کلام را به افکار اصحاب حدیث نزدیک می نماید؛ از جمله در روایتی از زبان حضرت چنین آمده است که “از خصومت در دین بپرهیزید، همانا این عمل قلب را مشغول می کند و نفاق به بار می آورد” (ابو نعیم، ج3 ص 198؛ ذهبی، 1405، ج6 ص 264). همچنین در برخی روایات لعن برخی ازگروه های مشهور به انحراف مانند خوارج، و گروه های کلام گرا چون قدریه و مرجئه از حضرت نقل شده است (مثلاً کلینی، ج2 صص 409-410) که مشابه لعن های منقول از اصحاب حدیث است، هر چند با توجه به سعه صدری که در سیره حضرت در مواجهه با اصحاب مذاهب- حتی زنادقه- می شناسیم، انتساب این لعنها به حضرت با تردید روبه روست.
از زاویه دیگر اگر به مسئله نگریسته شود، دانسته است که حضرت باشماری از متکلمان مذاهب و ادیان مختلف بحث و مناظره داشته و به اقتضای ماهیت مناظرات کلامی در این مباحثات رویه ای متکلمانه اتخاذ کرده است؛ در متون حدیثی امامیه مناظرات متعددی ازحضرت در برابر کسانی چون ابن ابی العوجاء (کلینی، ج1ص 74-78)، زندیق مصری (همو، ج1 صص 72-74)، عبدالله دریصانی (همو، ج1 صص 79-80)، متکلم شامی (همو، ج1 صص 171-174) و جز اینان (مثلاً همو، ج1 صص 80-81، 83-85) ثبت شده است. همچنین باید به کاربرد گسترده مفاهیم کلامی در سخنان منقول از حضرت اشاره کرد که نشان از نوعی رویکرد خوشبینانه نسبت به دانش کلام دارد. به اینها باید علاوه کرد که برخی از اصحاب نزدیک حضرت همچون ابوجعفر احول مؤمن الطاق، حمران بن اعین، قیس ماصر و هشام بن حکم از متکلمان بودند (کلینی، ج1 ص 171).
گاه نقل های ناظر به نهی از کلام از حضرت یا نقد آن، شیعیان را نگران ساخته است؛ از جمله یونس بن یعقوب در محافل امامیه در کوفه شنیده بود که امام صادق (علیه السلام) از آموختن و پرداختن به کلام نهی می کند. وی حتی جمله ای در نکوهش اهل کلام از حضرت شنیده بود که نزد کوفیان شهرت یافته بود، با این مضمون که” وای بر اصحاب کلام، می گویند این پیروی کردنی است و آن نیست، این راه رفتنی است و آن نیست، این با عقلمان سازگار است و آن نیست (کلینی، ج1 ص 171 شم 4). زمانی که یونس بن یعقوب از حضرت درباره صحت این منقولات پرسش می کند، حضرت اصل این موضعگیری را نفی نمی کند، اما یادآور می شود که پرداختن به کلام زمانی نکوهیده است که شیعیان سخن امام را ترک کنند و به اقتضاء استدلالات خود بسنده کنند (کلینی، ج1 ص 171 شم 4). در همین راستاست که در روایتی حضرت نقدهای مشخصی را به متکلمان امامی وارد ساخته است؛ نقد هشام بن سالم از آن رو که به اثر (منابع نقلی) اهمیت می دهد، ولی آگاهی کافی بدان ندارد، نقد ابوجعفر احول به کثرت قیاس و اینکه باطل را با باطل فرو می شکند، سخنش حق است اما استدلال معتبری را به کار نمی بندد، نقد قیس ماصر به اینکه به هنگام تمسک به حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) حق را با باطل می آمیزد و از مضمون حدیث فاصله می گیرد و مدح هشام به حکم به توانایی و استواری در استدلال (کلینی، ج1 ص 173).
در اخبار منقول از امام صادق (علیه السلام)، گاه دیده می شود که امام برخی از اصحاب خود را با توجه به نگرانی از توانایی آنان در اداره بحث از کلام نهی کرده، اما برخی دیگر را به این امر ترغیب کرده است و این نشان دهنده آن است که اساس پرداختن به کلام در این احادیث مورد تأیید امام بوده و نهی ها مصداقی بوده است، هر چند برخی چون ابوخالد کابلی این نهی را نهی عام تلقی کرده اند (کشی، ص 185). در شمار کسانی است که حضرت آنان را از کلام نهی کرده اند می توان ابوخالد کابلی و در شمار ترغیب شدگان به کلام ابوجعفر صاحب الطاق را نام برد (کشی، صص 185-186).
به عنوان یک جمع بندی از موضع امام صادق در تعامل با مذاهب متنوع و رقیب در عصر خود آن است که آن حضرت با حفظ استقلال فکری گاه دو کرانه رقیب را در موضع افراط و تفریط دیده و به دنیال نوعی میانه روی و اعتدال بوده است و گاه در مقایسه باوری که بر حق می دیده با آنچه نزد اصحاب مذاهب مختلف می یافته، خود به کرانه ای میل کرده و از همگی مذاهب فاصله گرفته است. با وجود آنکه در برخی مسائل مانند عمل به رأی حضرت موضعی قاطع و کرانه گرا اتخاذ کرده و از دو طرف درگیر در منازعات- یعنی اصحاب حدیث و اصحاب رأس- هر دو فاصله گرفته است، اما در مباحث کلامی می توان گفت که موضع حضرت غالباً روی به اعتدالجویی دارد و میانگرا است، گرایشی که نمود آن را می توان در طیف وسیعی از مباحث کلامی مانند نظریه ” امر بین الامرین ” در قدر، نظریه “اسلام و ایمان” در باب منزلت فاسق و اعتدالجویی در باب امامت میان رویکرد اهل سنت و غلات مشاهده کرد.

الف- 5. پرسش از رویارویی با فلسفه
عصر فعالیت امام صادق (علیه السلام) عصری نیست که گفتمان فلسفی در جهان اسلامی جایگاهی استوار برای خود یافته باشد؛ با وجود آنکه انتقال میراث فلسفی ایرانی و یونانی می توانست در سطحی محدود در آن زمان انجام گرفته باشد، اما بی شک هنوز به گفتمانی دامنه دار و تبدیل نشده است. با وجود آنک بی تردید می توان نوعی نظام اندیشه را از آموزه های حضرت بازخوانی کرد و آن را فلسفه نامید، اما فلسفه به آن معنایی که از فضای یونانی به جهان اسلام معرفی شد و روی به تکمیل نهاد، به نظر نمی آید زمینه ای برای جست و جوی مستقیم در آموزه اعتقادی امام صادق (علیه السلام) داشته باشد. با توجه به آنچه پیشتر درباره سرچشمه های دانش حضرت بیان شد، بهره جویی مستقیم از فلسفه ایرانی و یونانی برای او منتفی است، اما آنگاه که سخن از توجه به مفاهیم فلسفی برآمده از رابطه گفت و گویی با متکلمان و اندیشمندان طرف مناظره باشد، جایی برای استبعاد نخواهد بود. به هر روی می توانیم بپذیریم که برخی از رجال طرف مناظره حضرت با مفاهیم و صورتبندی های فلسفی آشنا بودند، چه برخی از آنها که در میانشان چهره ای چون ابن مقفع هم دیده می شود (کلینی، ج1 ص 74؛ ابن بابویه، 1387، ص 126) ممکن بود که با زبان هایی چون فارسی و سریانی و یونانی آشنا باشند و توانسته باشند در شرایط فقدان ترجمه های کافی از متون فلسفی از آن منابع بهره جویند. اشاره به برخی مفاهیم برگرفته از فرهنگ یونانی مانند قوسموس (kosmos) در متن توحید مفضل (ص 117) یا اقلیم (klima) در برخی احادیث حضرت (نک: پاکتچی، 1383، 30-33)- اگر اصل استناد این روایت پذیرفته شود- نمونه هایی از این دست است.
فارغ از قرابت هایی که میان برخی صورت بندیهای موجود در احادیث امام صادق (علیه السلام) با آموزه های فلسفی ایرانی و یونانی در خصوص عقل دیده می شود، به عنوان مثالی شاخص در مقایسه میان مفهوم سازی ها در کلام امام صادق (علیه السلام) و فضای فلسفی ایرانی باید به مفهوم “حد” اشاره کرد. گفتنی است مفهوم “حد” به عنوان معادلی برای “کران” در فلسفه ایران باستان، و زوج مفهومی مشتق آن محدود و نامحدود که در نظام های فلسفی پیشین نیز وجود داشت (نک: پاکتچی، 1386، ص 110، جم)، در احادیث امام صادق (علیه السلام) نیز ذکر شده و در آن بر محدود نبودن خدا تأکید شده و از اوصافی پرهیز داده که منجر به تعیین حد برای خداوند می شود (مثلاً نک: کلینی، ج1 صص117، 188 شم 8، 9). در همین راستا و در مقام ترکیب مفهوم زمان با مفهوم نامحدود بودن، مفاهیمی چون ازلی و دیمومی (از دوام) در کلام حضرت به کار رفته است (مثلاً کلینی، ج1 ص 91 شم 2) که از مفاهیم شکل گرفته در عصر اوست، و البته در فرهنگ فلسفی ایران پیشینه دارد (پاکتچی، 1386، ص 110).
در خصوص رابطه گفتگویی با فلسفه یونانی نیز مفهوم سازی هایی را می توان نشان داد که یکی از نمونه های شاخص آن، زوج مفهومی انیت و مائیت است که در کلام حضرت دیده می شود (کلینی، ج1 ص 84). این دو مفهوم که به لحاظ ساخت واژگانی به نظر می رسد از نظر تاریخی بر ساخت زوج مفهوم وجود و ماهیت پیشی داشته باشد و تعلق آن به عصر قابل پذیرش می نماید. چنین می نماید که انتخاب واژه های “ما” و “انّ” در برابر دو واژه ti و einai باشد که در صورتبندی پرتکرار to ti hen einai در متون فلسفی یونانی دیده می شود( نک: Liddell & Scott, p. 364-365؛ افنان، ص 275).
ساخت مفاهیمی بر اساس ادات پرسشی چون کیفوفیه و اینونیه از کیف و این (کلینی، ج1 صص 78، 84، 93، 126) و نیز ساختن مفهومی مشابه- هرچند نه با لفظ روشن-از مَتی (کلینی، ج1 صص 78، 84، 90 مکرر) و تبیین اینکه این مفاهیم نمی توانند درباره خداوند مصداق داشته باشند (نیز کلینی، ج1 ص 128 شم9) از این دست است و یادآور سه مقوله کیف، این و متی از مقولات عشر است.
انتقال صورت بندی ابداع از خلق “من لا شیئی” به خلق “لا من شیئی” که بیشتر از اوایل سده 4 ق نزد اندیشمندان مسلمان به طور شایع دیده می شود، در برخی احادیث امام صادق (علیه السلام) نیز آمده است (نک: کلینی، ج1 ص 114؛ Pakatchi, 1994, p. 160؛ این همان صورت بندی است که با فاصله ای اندک نزد فیلسوفان اسکندرانی مشرب در بیرون از جهان اسلام چون سعدیا گائون و نیز فیلسوفان مسلمان چون فارابی نیز مورد توجه قرار گرفته است (نک: Wolfsin, 368; Pakatchi, 1994, all؛ نیز درباره بداء، نک: کلینی، ج1 صص 146-148؛ برای تحلیل، Van Ess, v. I p. 315).
گفتنی است برخی کوشش کرده اند تا تعالیم فلسفی را در میراث روایی آن حضرت بازجویند؛ در این باره در خصوص باید به کتابی از محمدجواد جزایری با عنوان فلسفه ی الامام الصادق (علیه السلام) اشاره کرد که در آن کوشیده است تا از خلال احادیث بازمانده از حضرت به طرح مباحثی مانند حقیقت شئی و اقسام معانی، تقسیم وجود به ظلی و طبیعی، مسئله خیر و شر، اراده و مبادی حرکت ارادیه، شبهات مربوط به کیفیت حشر مانند شبهه آکل و مأکول و قاعده امکان اشرف بپردازد (جزایری، سراسر اثر).

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

1- Nous
2-Phronesis
منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1391)، مبانی و روش اندیشه ی امام صادق (علیه السلام)، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول