نویسنده: دکتر سید احمد صفایی

1- «علامه ی مجلسی» در جلد دوم بحارالانوار در باب توحید از کتاب «احتجاج طبرسی» روایتی از «هشام بن الحکم» آورده که ما ترجمه ی آن را برای خوانندگان محترم ذکر می کنیم
«زندیقی» از «امام صادق (علیه السلام)» سؤال کرد که به چه دلیل جایزنیست آفریننده ی جهان بیش از یکی باشد؟!
«امام» در صورت تعدد مثلاً اگر فرض کنی خداوند دو باشد بر حسب احتمالات عقلی از سه صورت بیرون نیست:
یا هر دو قدیم و نیرومندند یا یکی از آن دو نیرومند و دیگری ناتوان می باشد.
یا هر دو ضعیف و ناتوانند.
بنابر فرض اول چرا یکی از آن دو دیگری را از بین نمی برد تا خود مستقل و متفرد بربوبیت گردد؟!
بنا بر فرض دوم: ناتوان شایسته ی خدائی نیست زیرا که ناتوانی نقص است و خدا فقط آن خدای نیرومند است.
بنا بر فرض سوم: یا هر دو از هر جهت متفقند، یا از هر جهت مختلف. و نظم و ترتیب اجزاء جهان از آفتاب و ماه و روز و شب و همکاری بین اجزاء مختلفه ی جهان کاشف از تدبیر واحد و اراده ی واحد است و اراده و تدبیر واحد دلیل بر وجود مدبر واحد و یگانه است.
و در روایت دیگری از «هشام بن الحکم» عین همین گفت و شنود نقل شده با اضافه ای که در آخر روایت است و آن اضافه این است که امام فرمود: اگر ادعا کنی که آفریننده دوتاست، چون دو تا بودن تحقق نپذیرد مگر به ما به الامتیاز بین دو چیز، باید ملتزم به فرجه ای شوی و چون عدد دو خدا با فرجه یی که قدیم است بالغ بر سه خواهد شد، ناگزیر دو فرجه ی دیگر لازم است تا سه بودن محقق شود، و این دو فرجه هم باید قدیم باشند. در این صورت عدد قدما به پنج می رسد، و همچنین عدد خدایان و فرجه ها رو به فزونی گذارد الی غیر النهایه.

بیان:
توضیح روایت بالا محتاج به آشنا شدن ذهن خوانندگان محترم به تقریر برهان تمانع است و دانشمندان علم کلام برای تقریر برهان تمانع وجوهی ذکر کرده اند و ما دو وجه از آنهارا از نظر خوانندگان گذرانیده سپس به توضیح روایت می پردازیم:
وجه اول: وجوب وجود، مستلزم توانائی کامل به ایجاد تمام ممکنات است، و البته توانائی بر ایجاد چیزی بدون توانائی بر رفع و دفع موانع و اضدادش ممکن نباشد و چننچه واجب الوجودی این توانائی را نداشته باشد ناقص خواهد بود و ناقص شایسته ی مقام خدائی نیست. بنابراین اگر در جهان هستی دو واجب الوجود باشد باید هر دو توانای علی الاطلاق باشند. و از فرض توانائی مطلق هر دو عجز و ناتوانی هر دو لازم آید، زیرا که توانائی مطلق هر یک، مسلتزم بلکه عین توانائی بر دفع دیگری است از اراده ی ضد و مانع آن چیزی که اراده کرده است. مثلاً اگر یکی از آن دو اراده نماید که زمین متحرم باشد باید قادر باشد که دیگری را از اراده ی سکون زمین جلوگیری نماید. بنابراین دیگری توانائی بر اراده ی سکون زمین نخواهد داشت؛ و ناتوانی دیگری نسبت به این معنی عجز و نقص است در صورتی که ما برای دیگری هم توانائی مطلق فرض کرده بودیم.
اگر گفته شود که قدرت مطلق هر یک نسبت به ممکنات فرض می شود و اراده ی هر یک چیزی را در زمینه تعلق اراده ی دیگری به ضد آن ممتنع است؛ نظیر اراده ی خدای واحد به شرط وجود ضدش. در پاسخ این شبهه می گوئیم که مثال شما با مورد بحث فرق دارد؛ چه مورد بحث ما چیزی است که ذاتاً ممکن است و با تعلق اراده ی خدای دیگر نسبت به ضدش ممتنع بالغیر می شود، به خلاف مثال شما زیرا اجتماع ضدین ممتنع بالذات است و اراده ی چیزی به شرط وجود ضدش همان اراده ی اجتماع ضدین است و در همین مثال ایجاد یکی از دو ضد که ممکن ذاتی است با اعدام ضد دیگر ممکن و مقدور است.
در مورد بحث هم، باید ایجاد چیزی با اعدام موانع و اضدادش که یکی از آنها اراده ی خدای دیگر است مقدور باشد. و قدرت یکی از آندو به این معنی مستلزم عجز و نقص دیگری است.
وجه دوم: در صورتی که دو خدا فرض شود یا تعلق اراده ی هر یک کافی برای هستی جهان می باشد. یا تعلق اراده ی هیچیک از آندو کافی برای هستی جهان نمی باشد، یا تعلق اراده ی یکی از آن دو کافی و دیگری کافی نیست.
در صورت اول : توارد و تأثیر دو علت تامه بر معلول واحد لازم آید و این معنی بالبداهه باطل است.
در صورت دوم: ناتوانی هر دو لازم آید زیرا هیچ یک بالاستقلال توانائی ایجاد جهان را ندارند.
در صورت سوم: ناتوان از درجه ی الوهیت ساقط خواهد شد یعنی خدا فقط آن موجود توانا خواهد بود.
پس از بیان این مقدمه می گوئیم: که در مقام توضیح و بیان مراد روایت وجوهی محتمل است:
الف – ممکن است تمام روایت متضمن بیان یک برهان باشد به این بیان: مراد از قوی در روایت توانای علی الاطلاق است. به این معنی که هر یک توانائی دارند که تمام جهان را بالاستقلال یعنی بدون شرکت دیگری ایجاد کنند. در مقابل مراد از ضعیف فرضاً آن خدائی است که نتواند بالاستقلال جهان را ایجاد نماید. به عبارت دیگر قادر به مقاومت در مقابل اراده ی دیگری و دفع او نباشد. بنابراین اگر فرض کنیم که هر دو توانای علی الاطلاق هستند لازم آید هر یک دیگری را دفع نماید و در نتیجه هیچ فعلی از هیچیک واقع نشود و جهان در کتم عدم بماند و این لازم بالبداهه باطل است.
و چنانچه فرض کنیم یکی از آن دو ضعیف و دیگری تواناست وحدت و یگانگی مبدأ جهان ثابت شود، زیرا ناتوان خود نیازمند به آفریدگار می باشد و صلاحیت خداوندی ندارد.
و چنانچه فرض کنیم هر دو توانای نسبی باشند یعنی از جهتی توانا و از جهتی ناتوان باشند یا با اینکه هر یک دارای قدرت مطلقه می باشند باراده و میل خود با هم سازش کنند و به شرکت یکدیگر جهان را ایجاد کنند در این صورت یا آن دو خدا از نظر حقیقت و کمالات و از تمام جهات متفق می باشند، یا از تمام جهان مختلف، یا از نظر حقیقت متحد و از جهت دیگر مختلف می باشند.
در صورت اول: تغایر و تعدد باطل می شود، زیرا که تغایر مستلزم ما به الامتیاز است و فرض این است که آن دو خدا از هر جهت متفق و یکی هستند پس دویی و تعدد از کجاست؟
در صورت دوم: مسلماً در اراده و مشیت اختلاف خواهند داشت و در اثر اختلاف اراده و مشیت، نظم و ترتیب واحد جهان برقرار نخواهد ماند و چون ما بالحس می بینیم که نظم و تربیت واحد بر جهان حکومت می کند می دانیم که این فرض هم باطل است.
در صورت سوم: احتیاج به ممیز خواهند داشت و در لسان خبر از ممیز تعبیر به فرجه شده؛ زیرا دو بودن بدون وجه امتیاز و فرجه محال است. و سرّ تعبیر از ما به الامتیاز به فرجه، تطبیق کلام به مقتضای حال است، چون مخاطب شخص مادی است و نزد مادیان فاصل ممیز اجسام و مادیات به فرجه تعبیر می شود، از این جهت امام هم از ممیز تعبیر به فرجه فرموده و این وجه امتیاز باید امر وجودی و خارج از حقیقت یکی از آن دو باشد؛ زیرا تعدد با اتفاق در تمام حقیقت ممکن نیست. و نیز این ممیز ناگزیر باید قدیم و موجود بالذات باشد؛ پس از فرض دو قدیم، سه قدیم لازم آید و اگر سه قدیم فرض کنیم به همان بیان که در دو قدیم گفته شد پنج قدیم لازم آید، و همچنین قدما، به عبارت دیگر خدایان الی غیر النهایه رو بتزاید گزارند، و این تالی فاسد را خود گوینده قبول ندارد؛ زیرا او می خواهد دو خدا ثابت کند، نه خدایانی که عدد آنها نهایت نداشته باشد.
ب – ممکن است روایت اشاره به سه برهان باشد بشرح زیر:
«برهان اول» – چون مسلم است که واجب الوجود باید به ایجاد هر ممکنی توانائی داشته باشد، می گوئیم تعدد واجب الوجود ممکن نیست؛ زیرا که یا تعلق اراده و قدرت هر یک برای ایجاد هر ممکنی کافی است یا نه. در صورتی که قدرت هر یک کافی باشد، اگر موجود را مستند به هر دو علت بدانیم توارد علل مستقله بر معلول واحد شخصی لازم آید. و اگر همان موجود را به یکی از آن دو قدرت مستند بدانیم چون مفروض این است که هر دو صلاحیت برای استناد دارند استناد آن موجود به یکی از آن دو ترجیح بلا مرجح و محال است. و در صورتی که تعلق اراده و قدرت هر یک کافی نباشد، یا قدرت هیچ یک کافی نیست، یا قدرت یکی کافی و قدرت دیگری کافی نیست. در صورت اول هر دو عاجز و ناقصند. و در صوت دوم آنکه قدرتش کافی نیست عاجز و ناقص است. و این معنی با واجب الوجود بودنش منافات دارد.
«برهان دوم» – نظام و پیوستگی کامل اجزاء جهان، مانند نظام و پیوستگی اعضاء و جوارح شخص واحد و همکاری و ارتباط آنها با یکدیگر، مقتضی استناد جهان به یک علت و یک مبدء می باشد؛ زیرا که تلازم و ارتباط و پیوستگی کامل بین دو چیز یا به علت بودن یکی از آن دو برای دیگری یا به معلول بودن هر دو برای یک علت صورت پذیرد. و اگر علت و مؤثر هر یک جداگانه باشد، ارتباط و تلازم منتفی خواهد شد. و در صورت انتقاء تلازم و ارتباط، اختلال نظم و فساد لازم آید چنان که مفاد آیه ی شریفه ی «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» همین است.
گواه بر این که این قسمت خود، برهانی جداگانه دارد، روایتی است که «علامه ی مجلسی» در «جلد دوم بحارالانوار» در باب توحید از «هشام بن الحکم» نقل کرده و ما خلاصه ی آن را به فارسی در قسمت آراء و عقاید هشام بیان کردیم.
«برهان سوم» – اگر فرض کنیم خداوند دو تا است ناگزیر بین آن دو فاصل و فرجه ای، به عبارت ساده جدائی و امتیازی خواهد بود. و این جدائی و امتیاز محقق نشود مگر به وجود ثالثی، و آن موجود ثالث باید قدیم و داخل در حقیقت هر یک از آن دو باشد، پس از فرض دو خدا سه خدا لازم آید. و برای محقق شدن سه خدا به دو امتیاز احتیاج داریم. پس از فرض سه خدا پنج خدا لازم آید. و همچنین الی غیر النهایه خدایان رو بتزاید گزارند. و قایل به تعدد خود ملتزم به این لوازم نخواهد شد. ناگفته نماند که احتمالات دیگری هم در بیان روایت مزبور داده شده و ما از بیم کلال و خستگی خاطر خوانندگان از ذکر آنها خودداری می نمائیم.
2- «علامه ی مجلسی» روایتی از «هشام بن الحکم» راجع به پاسخ شبهه ی «ابو شاکر دیصانی» آورده که ما خلاصه ی آن را به فارسی برای خوانندگان گرامی نقل می کنیم:
«ابوشاکر دیصانی»: در قرآن آیتی است که عقیده ی ما را تقویت می کند.
«هشام»: کدام است آن آیه ؟
«ابوشاکر»: وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ‌ (زخرف – آیه ی 84). واوست که در آسمان خداست و در زمین خداست و هم او حکیم و داناست.
«هشام»: – ندانستم در پاسخش چه بگویم، سپس برای ادای مناسک حج به حجاز رفته به محضر «امام صادق» (علیه السلام) شرفیاب شدم و مسأله را از حضرتش پرسیدم.
«امام»: این سخن سخن زندیق ناپاکی است. هنگامی که مراجعت کردی به وی بگوی نامت در کوفه چیست؟ او خواهد گفت فلان. بگو نامت در بصره چیست او خواهد گفت فلان. پس از آنکه در هر دو شهر یک نام برای خود ذکر کرد، بگو خدای ما هم چنین است. در آسمان و زمین و دریاها وهر مکانی اله و معبود و پناهگاه است.
«هشام»: به کوفه مراجعت کرده ابوشاکر را ملاقات نمودم وپاسخ امام را به وی گفتم.
«ابوشاکر»: این دانش را از حجاز آورده ای یعنی از امام صادق (علیه السلام) استفاده کرده ای.
3- «علامه ی مجلسی» قدس سره «در جلد دوم کتاب بحار الانوار» در باب توحید از «کتاب احتجاج طبرسی» روایتی از «هشام بن الحکم» آورده که ما ترجمه ی آن را برای خوانندگان گرامی می نگاریم:
«هشام بن الحکم»: «زندیقی» از «امام صادق» (علیه السلام) پرسید آیا گفتار کسانی که می گویند: «از ازل با خدا طینتی بوده که وی را آزار می داده و به هیچ وجه توانائی نداشته که از چنگال آن طینت موذیه خلاصی باید مگر با آمیخته شدن با آن، لذا با آن طینت آمیخته گشت و از آن حقیقت مختلط موجودات جهان را آفرید» صحیح است؟
«امام»: مقام خدا برتر و ساحت وی از این گونه نسبتها منزه و پاک است، چقدر ناتوان است آن خدائی که نتواند خود را از طینت موذیه نجات دهد، با آنکه خدا باید توانا باشد. اگر آن طینت زنده و ازلی بوده، پس خدای قدیم دو تا بوده، و با یکدیگر امتزاج داشته اند و به شرکت جهان را آفریده اند. اگر چنین باشد مرگ از کجا به موجودات جهان راه یافته و فنا از کجا آمده است. و اگر آن طینت مرده بوده چگونه با خدای ازلی زنده امتزاج نمود؟!» و چگونه مبدأ حیات و زندگانی گشته است؟! این مقاله مقاله ی جماعت دیصانیه است (1) که عقاید آنان از منطق عقل دورتر از عقاید سایر فرق باطله است، نظر در کتب قدما و سابقین خود نموده مطالب آنان را با الفاظ فریبنده آرایش کرده تحویل اجتماع می دهند و آن مطالب کاملاً در جهت مخالفت با خدا و رسول قرار گرفته است.
سپس فرمود اما «مانویه» (2) که قایل شده اند به اینکه بدنها از ظلمت و جانها از نور آفریده شده و از نور بدی و زشتی، و از ظلمت خوبی و نیکی، صادر نمی شود، اینان نباید کسی را برای نافرمانی و کارهای زشت نکوهش نمایند، زیرا که زشتیها از ناحیه ی ظلمت می باشد و از او جز زشتی نباید انتظار داشت. و نباید پروردگار را بخوانند و به سوی او تضرع نمایند؛ چه نور به اعتقاد ایشان پروردگار و خداوند است؛ و معنی ندارد که خداوند خود را بخواند و به خود یا بغیر پناهنده شود. و نیز هیچ یک از صاحبان این مقاله حق ندارند به کسی بگویند کار خوبی کردی یا کار بدی از تو صادر شد؛ زیرا کار بد از ظلمت است نه از انسان؛ و کار خوب از نور است؛ و معقول نیست که نور به خود بگوید این نیکوکار کار نیکوئی انجام دادی؛ و شخص ثالثی هم در بین نیست که او به این خطاب مخاطب باشد.
به علاوه مطابق مقاله ی آنان ظلمت قدرت و توانائیس بیشتر و در حکمت و تدبیر از نور، پیشتر است؛ زیرا بدن که از مخلوقات اوست دارای نظم و ترتیب و حکم و مصالحی است و همچنین هر چه دیده می شود ظاهراً از اجسام موجودات دیگر مانند درختان و میوه ها و پرندگان و چرندگان، و هر موجودی که مبدأ چنین موجودات محکم متقنی باشد، باید خالق باشد نه مخلوق، بنابراین ظلمت خالق است نه مخلوق.
سپس به عقیده ی آنان ظلمت نور را محبوس و اسیر خود ساخته و حکومت با ظلمت است؛ و آنچه ادعا کرده اند که عاقبت دولت و حکومت، به دست نور خواهد افتاد دعوی بدون دلیلی است. بنابراین نورکه اسیر و گرفتار چنگال ظلمت است مصدر کاری نیست؛ چه از اسیر و گرفتار چه کاری ساخته است؛ و با فرض اسارت، شرکتش با ظلمت در تدبیر منافات دارد؛ و اگر فرض شرکت صحیح باشد، اسارت و حبس، غلط و نادرست است، بلکه باید گفت نور آزاد و عزیز است.
اضافه بر این اگر اسارت صحت داشته باشد؛ ناگزیر باید خوبیها و نیکی ها را به ظلمت نسبت داد، بنابراین باید گفت همان طوری که ظلمت می تواند به مقتضای طبع خود کار بد انجام دهد، قادر به انجام کار خوب نیز می باشد.
اگر بگویند اینطور نیست و محال است که از ظلمت خیر و خوبی صادر شود با توجه به مقدمات بالا باید اعتراف به بطلان ادعای خود نسبت به نور و ظلمت نمایند و ملتزم شوند که نه نور خالق است نه ظلمت، تمام موجودات جهان مستند به خدای یگانه است.
اما کسانی که قائل شده اند به اینکه بین نور و ظلمت یک واسطه ایی است که او حاکم بر هر دو می باشد، باید قبول کنند که حاکم بر هر دو بزرگتر از نور و ظلمت و شایسته ی مقام الوهیت می باشد؛ زیرا که همین نیازمندی نور و ظلمت به حاکم دلیل مغلوب و نادان یا مظلوم بودن نور و ظلمت است، و مغلوب و مظلوب و نادان شایسته ی مقام الوهیت نیست، و این مقاله منتسب به مرقیونیه است (3) و شرح حال آنان طولانی است.
«زندیق»: قصه ی مانی چگونه است؟
«امام»: مانی شخصی بوده که یک قسمت از عقاید مجوس را با یک قسمت از عقاید ترسایان مخلوط نموده مذهب ثالثی اختراع کرد که با هیچ یک از آن دو تطبیق نمی کند و خلاصه اش این است که جهان از طرف دو خدا که نور و ظلمت می باشند اداره می شود و نور اسیر و گرفتار ظلمت است؛ ترسایان او را تکذیب کردند ولی مجوسان مذهب وی را پذیرفتند.

«بیان»
نظر به اینکه روایت مذکور بطلان سه مذهب از مذاهب ثنویه را بیان کرده برای روشن شدن مفاد روایت ناگزیریم اولاً مذاهب سه گانه ثنویه را توضیح داده سپس به تفسیر قسمتهای مجمل روایت بپردازیم.
1- «مذهب دیصانیه»: جماعتی که پیرو ابن دیصان می باشند قائل به دو اصل نور و ظلمت شده اند. نور را مبدأ اختیاری خیر و خوبی دانسته و ظلمت را مبدأ اضطراری بدی و زشتی پندارند، تمام خوبیها و منفعتها و بوهای خوش و پاکیزگیها و نیکی ها را مستند به نور و بدی و زیان و بوی بد و زشتی را مستند به ظلمت نمایند. و گویند نور زنده و حساس و مبدأ حرکت و حیات است و ظلمت مرده و نادان و ناتوان است و مع ذلک شر و بدی بالطبع از آن صادر می شود، چنان که سوزاندن از آتش بالطبع صادر می گردد. گویند نور و ظلمت هر دو یک جنس می باشند، ادراک نور ادراک متفق و سمع و بصر او یکی است، رنگ و طعم و بو همه یکی هستند اختلاف آنها به لحاظ آمیختن با ظلمت است، امتزاج مخصوصی باعث ظهور
رنگ و امتزاج خاص دیگری موجب ظهور طعم می شود. نور همه اش سفید و ظلمت همه اش سیاه است. طبقه ی تحتانی نور با ظلمت تماس دارد و ظلمت از جهت فوق با نور در تماس است.
در امتزاج و خلاص اختلاف کرده اند. بعضی گویند نور داخل ظلمت شده و ظلمت با غلظت و خشونت با نور ملاقات کرد لذا نور از ظلمت آزار دید و خواست ظلمت را رقیق و نرم سازد تا از آن جدا گشته نجات یابد و این خشونت و نرمی از ناحیه ی جنس آنها نیست بلکه نظیر منشا روارّه که متنش صاف و نرم و دندانه هایش دارای خشونت است نور و ظلمت هم نرمی و خشونت دارند، نور با لطافت و نرمی خود می خواهد داخل موجودات شود ولی در خلال موجودات نمی تواند نفوذ کند مگر به وسیله ی خشونت، پس رسیدن به کمال و هستی میسر نمی شود مگر با نرمی و خشونت.
بعضی از آنان می گویند که ظلمت با حیله گری از طبقات پائین نور خود را متشبث به نور گرداند و نور کوشش می کرد که از چنگال ظلمت خود را برهاند برای دفع و راندن ظلمت فشار بدان آورد (مانند انسانی که در گل فرو رفته به خواهد خود را خلاص نماید فشار بر پای آورد که برون آید بیشتر فرو رود) کاملاً نور در ظلمت فرو رفت فعلاً گرفتار ظلمت است و انتظار زمانی را می برد که ممکن شود از آن خلاصی یابد و به عالم خود برگردد.
بعضی از آنان گویند که نور برای اینکه ظلمت را اصلاح نماید و اجزاء شایسته یی از عالم ظلمت برای عالم خود انتخاب کند به اختیار خود در ظلمت داخل شد و چون به این منظور وارد ظلمت شد اسیر شده زمانی در عالم ظلمت به حکم اضطرار مرتکب ظلم و قباحت می شود و چون خلاصی یافت به عالم دیگر بر می گردد و از او جز خیر و صلاح چیزی صادر نمی شود.
2- «مانویه» به جماعتی می گویند که پیروان مانی بن فاتک حکیم می باشند. مانی در زمان شاپور بن اردشیر می زیسته. وی دینی اختراع کرده که برزخ بین مجوسیت و نصرانیت است و نبوت عیسی را قبول داشته ولی نبوت موسی را انکار می کرده است. محمد بن هرون معروف به ابو عیسی وراق حکایت کرده که مانی معتقد بوده است که جهان ساخت و پرداخته ی از دو اصل قدیمی می باشد یکی نور و دیگری ظلمت و هر دو ازلی و ابدی و حساس و نیرومند و شنوا و بینا می باشند، مع ذلک در جوهر و نفس و صورت و کار و تدبیر با یکدیگر متضاد هستند، خیر و شر مانند سایه و شاخص در محاذات یکدیگر قرار گرفته اند، جوهر نور نیکو – فاضل – کریم – صاف – پاکیزه – خوشبو و خوش منظر است، نفس او مصدر خیر و کرم و حلم و نفع و دانش است و کار او خیر و صلاح و منفعت و سرور و تربیت و نظام و اتفاق است و جهت و مکان او بالا است و بیشتر از مانویه قائلند که از ناحیه ی شمال مرتفع و بلند است.
بعضی گفته اند نور پهلوی ظلمت قرار دارد و دارای پنج جنس است، چهار جنس که عبارت از آتش و باد و روشنایی و آب باشد بدن وی، و جنس دیگر که عبارت از نسیم است روح وی می باشد که در این ابدان در حرکت است و صفاتش نیکو و خیر و پاکیزه است.
بعضی از آنان گفته اند وجود نور از ازل مانند عالم محسوس زمین، و جوّی دارد و زمین نور بر خلاف این زمین لطیف و مانند جرم آفتاب است و شعاعش نیز مانند شعاع آفتاب می باشد، و بوی آن پاکیزه ترین بویها و رنگش به رنگ قوس و قزح است.
بعضی از آن گفته اند که نور جز جسم چیزی نیست و اجسامش سه گونه اند:
اول زمین نور. دوم جسمی لطیف تر از آن، و آن عبارت از نفس نور است. سوم جسمی لطیفتر از جسم دوم و آن عبارت از نسیم است که روح نور است و از این روح همیشه فرشتگان و خدایان متولد می شوند، لکن نه مانند تولد فرزند از راه نکاح و آمیزش، بلکه مانند تولد حکمت از حکیم و سخن پاکیزه از سخنگو؛ و پادشاه و فرمانفرمای عالم نور روح اوست و جوهر نور جامع خیر و حمد و روشنایی است ولی جوهر ظلمت زشت و ناقص و پست و تیره و ناپاک و گندیده و بد منظر است و نفسش شریر و پست و سفیه و زیان آور و نادان است و کارش شر و فساد و زیان و غم و تشویش و اختلاف است، و جهت آن زیر نور است. و بیشتر مانویه گویند از جهت جنوب در زیر واقع شده است.
بعضی از آنان گویند که جهت ظلمت پهلوی نور است و اجناسش پنج است: چهار جنس از آنها که عبارت از حریق و تاریکی و سموم و ضباب (4) با بدن او، و پنجمی که عبارت از دود باشد روح اوست که در بدنهای چهارگانه حرکت می کند و صفاتش عبارت از ناپاکی و شرارت و نجاست و کثافت است.
بعضی از آنان گفته اند وجود ظلمت از ازل مانند این عالم دارای زمین و جوی است. زمینش بر خلاف زمین محسوس، بسیار کثیف و سخت است و بویش گنده تر از تمام بوهای بد و رنگش سیاه است. بعضی از آنان گفته اند ظلمت جز جسم چیزی نیست و اجسامش سه قسمند:
1- زمین ظلمت 2- جسمی تاریکتر از آن و آن عبارت از دود است. 3- جسمی از تاریک تر و آن عبارت از سموم و زهرها است. و پیوسته از ظلمت شیاطین و عفریتها زاییده می شوند نه مانند تولد از راه ازدواج و نکاح بلکه مانند تولد حشرات از کثافات و عفونتها و پادشاه این عالم روح اوست و روح جهان ظلمت، جامع بدیها و تاریکیها و امور نکوهیده است.
در امتزاج و خلاص نیز عقاید مختلفی دارند.
بعضی گویند نور و ظلمت بخبط و اتفاق با یکدیگر آمیختند نه با قصد و اختیار. بعضی گویند امتزاج به قصد و اختیار حاصل شده به این بیان که بدن های نور و ظلت از روحهای خود به وسیله ی بعضی از مشاغل منصرف شدند و روح های آنها دیدند که ابدان با نور آمیزش نمودند ارواح متوجه ابدان شدند که آنها را بشرور و بدیها وادارند چون سلطان نور این منظره را مشاهده کرد فرشته یی از فرشتگان خود را با پنج جزء از اجناس پنج گانه متوجه صحنه ابدان نمود، بالنتیجه پنج جزء از اجناس نور با پنج جزء از اجناس ظلمت آمیختند بدین ترتیب: نسیم با دود آمیخته شد، حیات و آسایش از ناحیه ی نسیم و هلاکت و آفات از ناحیه ی دود می باشد. حریق با آتش- تاریکی با روشنایی- زهرها با باد – ضباب با آب آمیخته گردیدند. پس هر چه در عالم از خیر و برکت و منفعت مشاهده می کنید از ناحیه ی اجناس نور و هر چه از زیان و شر و فساد ملاحظه می کنید از ناحیه ی اجناس ظلمت می باشد. و حرکت آفتاب و ستارگان برای تصفیه ی اجزاء نور از اجزاء ظلمت است.
«ابن ابی الحدید» کیفیت امتزاج را به این شرح بیان کرده است: «قبل از خلقت عالم بین نور و ظلمت فاصله بود بعضی از اجزاء نور وارد این فاصله شد که بظلمت نگاه کند با توجه آن جزء از نور فضای ظلمانی ظلمت روشن شد. سپس اجزاء بسیاری از نور متوجه جهان ظلمت شدند. ظلمت سپاه خود را بدفع اتباع نور و استخلاص اجزاء خود مأمور کرد. جنگ بین دو سپاه در گرفت و مدتی این جنگ طول کشید، در نتیجه بسیاری از اجزاء نور با بسیاری از اجزاء ظلمت در آمیختند و کشته ی بسیار در میدان جنگ به جای گذاشتند. حکمت نور الانوار چنین اقتضا کرد که زمین را از کشتگان ساختمان نماید لذا زمین را از گوشت کشتگان و کوهها را از استخوانها و دریاها رااز خون و آسمانها را از پوست آنها بنا کرد و آفتاب و ماه را آفرید که با گردش خود عالم را تصفیه نموده اجزاء نور را از اجزاء ظلمت جدا کنند، در اطراف عالم خندقی را خارج از فلک اعلی تهیه کرد برای اینکه اجزاء تصفیه شده ظلمت را در آن خندق بریزند. اما نور تصفیه شده چون مرکزش عالم انوار است به عالم خود بر می گردد. پس مادامی که عمل تصفیه انجام نشده و تمام اجزاء نور از اجزاء ظلمت جدا نگشته است حرکت آفتاب و ماه و ستارگان دوام خواهد داشت. هنگامی که از اجزاء نور چیزی باقی نماند مگر به اندازه ای که آفتاب و ماه نتواند آن را تصفیه کنند اجسام عالیه که عبارت از افلاک باشد سقوط کند و از سقوط اجسام عالیه بر اجسام سافله آتش شعله می زند و همان آتش است که جهنم نام دارد و این آتش فشانی مقدار یک هزار و چهارصد سال برقرار باشد تا بقیه ی اجزاء نور که آمیخته ی با ظلمت می باشد به وسیله ی آتش از اجزاء ظلمت جدا شود، در این هنگام عمر جهان پایان یافته هر یک از نور و ظلمت به عالم خود بر می گردد.
3- «مرقیونیه»: پیروان این مذهب دو اصل متضاد اثبات کرده اند: یکی نور و دیگری ظلمت. به علاوه قائل به اصل ثالثی شده اند که بین نور و ظلمت جمع کرده مزاج آنها را تعدیل نماید. و گویند این معدل جامع، از نظر رتبه پایین تر از نور و بالاتر از ظلمت است و از امتزاج و اجتماع آن دو به وسیله ی جامع، جهان به وجود آمده است.
بعضی از آنان گویند امتزاج بین ظلمت و معدل است زیرا که مزاج معدل نزدیک به مزاج ظلمت است. معدل با ظلمت امتزاج نمود که خوش باشد و به لذائذ خود برسد، سپس نور از نظر رأفت و مهربانی که به معدل داشت چون وی را گرفتار دام ظلمت دید روح مسیح را که روح خدا و پسرش می باشد فرستاد که او را از شبکه های شیطان نجات دهد.
پس هر که روح خدا را پیروی کند و با زنان نیامیزد و از گوشت گندیده و عفونتهای دیگر خودداری کند نجات یابد. و هر که با روح خدا مخالفت کند زیان و هلاکت بیند.
پس از بیان مذاهب و خرافات فرق ثنویه توجه خوانندگان را به روایت جلب نموده می گوییم:
از فرمایش «امام صادق» (علیه السلام) چنین استفاده می شود که «دیصانیه» قائل به قدم طینت یعنی ظلمت می باشند و امتزاج نور و طینت را حادث می دانند و امام (علیه السلام) از دو راه بطلان مذهب آنان را اثبات فرموده است:
1- اینکه می گویند خدا دائماً از طینت موذیه رنج می برد و به هیچ وجه قادر به نجات خود از چنگال وی نبود مستلزم ناتوانی خدا و ناتوانی نقص است و به حکم عقل ساحت خداوندی که پدید آورنده ی نظام جهان است از نقص منزه است، و نیز این ناتوانی مستلزم نیازمندی به کسی است که این دشمن را از او دور سازد و دفع نماید و نیازمندی با وجوب وجود منافات دارد.
2- چنانچه جهان از امتزاج نور با طینت پدید آمده باشد خارج از دو صورت نیست. زیرا طینت ازلیه یا مرده است یا زنده اگر طینت ازلیه زنده و دانا و تواناست پس هر دو یعنی هم طینت و هم نور واجب بالذات می باشند، چه به دلیل عقل و نقل ثابت شده که ممکن قدیم نیست و جهان هم که از این دو جزء واجب بالذات ترکیب شده فناناپذیر خواهد بود، چه فنا و مرگ در مرکبات بانتفاء یکی از اجزاء آنها محقق می شود بنابراین جای این سؤال خواهد بود که فنا و مرگ از کجاست؟
و محتمل است که جمله ی (فنا و مرگ از کجاست) برای الزام آنان باشد به اعتراف بر خلاف عقیده ی خودشان؛ چون ایشان برای اینکه مرگ و فنا را تفسیر کنند و مستند به ظلمت نمایند ظلمت را مرده و جاهل معرفی می کنند به فرض اول باید ملتزم شوند که فنا و مرگی در عالم نیست یا علت دیگری برای مرگ معرفی کنند. و اگر طینت ازلیه چنان که می گویند مرده و نادان و ناتوان باشد چگونه در مقابل نور که زنده و دانا و تواناست می تواند عرض اندام نموده او را آزار کند. به علاوه چنین موجودی واجب و قدیم نخواهد بود و مفروض این است که هر دو اصل را واجب و قدیم معرفی می نمایند و با جمله ی «فلابقاء للمیت مع الازلی القدیم» به همین معنی اشاره فرموده است.
سپس با جمله ی «و المیت لا یجیئی منه حیّ» نظر به اینکه حیوانات موذیه را از قبیل مار و عقرب و درندگان به ظلمت مستند می نمایند (چون به عقیده ی آنان از نور که خیر محض است نمی شود این قبیل حیوانات موذیه پدید آیند) وجه دیگری برای بطلان این فرض، بیان فرمود. و خلاصه اش این است که چیزی که مرده است چگونه می تواند مبدأ و مصدر حیات و زندگی شود و این حیواناتی که شما به ظلمت مستند می کنید دارای حیات هستند بنابراین جای این سئوال خواهد بود که حیات از کجا آمده است؟!
اما راجع به مذهب مانویه آنچه از کلمات امام صادق (علیه السلام) استفاده می شود این است که مراد آنان از نور روح و مراد از ظلمت جسد است و نور را خداوند و صانع جهان می دانند برخلاف آنچه راجع به مذهب ایشان از ملل و نحل شهرستانی نقل شده و هیچ مستبعد نیست که شهرستانی مطالبی را برخلاف واقع به جماعتی نسبت دهد علی ایحال شبهه ای نیست که «امام صادق» (علیه السلام) به مذهب ایشان واقف و مطلع بوده و مؤید این که مراد مانویه از نور روح و مراد از ظلمت جسد می باشد این است که مانی نصرانی بوده و مذهب نصاری راجع به مسیح قریب به همین معنی است. و اسارت نور در دست ظلمت کنایه از عدم استقلال در تدبیر و معارضه و مبارزه ی اهرمن است با نور در بسیاری از مقاصد. به هر جهت «امام صادق» (علیه السلام) از جهات عدیده بر بطلان مذهب آنان استدلال فرموده.
«الف» – لازم این اعتقاد آن است که مردم قدرت بر ترک شرور و جنایات نداشته باشند زیرا که شرور و جنایات از ناحیه ی جسد است که ظلمت می باشد و از ظلمت جز شر و جنایت چیز دیگر صادر نمی شود و چون مردم در ارتکاب شرور مجبورند کسی حق ندارد آنان را به ارتکاب شرور و جنایات نکوهش نماید با اینکه مشاهده می کنیم که عقلا مرتکبین شرور و جنایات را نکوهش و ملامت می کنند.
«ب» – لازم اعتقاد ایشان این است که تضرع و استغاثه نسبت به خداوند از ناحیه ی بشر نیکو نباشد؛ چه این گونه اعمال از روح است که به اعتقاد آنان خداوند جهان است؛ زیرا که معنی استغاثه و تضرع نسبت به خدا این است که نور نسبت به خود استغاثه نماید و از خود استمداد جوید و اگر گویند استمداد از ظلمت و تشرع به سوی اوست مفتضح تر خواهد بود چه شایسته ی مقام ربویی نیست که استغاثه از غیر نماید و از غیر کمک ومساعدت بخواهد.
«ج» – کسی حق ندارد به کسی بگوید کار خوبی کردی یا کار بدی مرتکب شدی، زیرا گوینده یا نور است یا ظلمت. چون غیر نور و ظلمت در جهان چیز دیگری نیست، اگر گوینده نور باشد لازم آید که مادح و ممدوح یا ذام و مذموم یکی باشد یا اینکه بین مادح و ممدوح و همچنین ذام و مذموم مغایرت لازم است. و محتمل است که منظور از این فرمایش این معنی باشد که عقل به بداهت حکم به مغایرت بین افراد و اشخاص می کند با آنکه بنابر مذهب مانویه ارواح تمام اشخاص شخص واحدی هستند و آن واحد خداوند است و این عقیده نزدیک به عقیده ی وحدت وجودیها است.
و اگر گوینده ظلمت باشد با آنکه کار بد مقتضی طبیعت اوست چگونه حکم به زشتی و بدی آن می نماید.
و ممکن است که دلیلی سوم به این نحو تقریر شود: ظاهر این است که مدح و نکوهش هر دو از ناحیه ی نور است و هیچ یک معقول نیست، چون مورد نکوهش ظلمت است و چون در کار بد مجبور است، ملامت و نکوهش قبیح است. و مورد مدح نور است و معقول نیست که نور مادح خود باشد؛ چه اتحاد مادح و ممدوح غلط است.
«د» – مانویه می گویند نور خداوند جهان آفرین است و ظلمت مخلوق اوست و به حکم عقل خالق باید تواناتر از مخلوق باشد با آنکه مطابق گفتار ایشان مطلب معکوس است؛ زیرا که ابدان را مخلوق ظلمت می دانند و آنچه ما مشاهده می کنیم از ابدان افراد انسان و حیوان و اجسام نبات وجماد همه مخلوق ظلمت و همه آثار قدرت ظلمت می باشند و آثار قدرت نور را ما نمی بینیم بنابراین ظلمت، آفریننده ی قادر و عالمی است که آثار قدرت خود را نشان داده به خلاف نور.
«هـ» – اعتقاد به اسارت نور در چنگال ظلمت با خداوندی نور منافات دارد؛ چه بدیهی است که اسارت، مستلزم عجز و ناتوانی است و ناتوانی در ساحت خدا راه ندارد. و این که می گویند در قیامت حکومت به دست نورخواهد افتاد و از چنگال ظلمت نجات خواهد یافت، با اینکه رفع اشکال نمی کند، دعوی بدون دلیل است.
بعلاوه لازم این اعتقاد این است که نور کاری نداشته باشد؛ چه از اسیرچه کار ساخته است. اگر گوینده نور هم کاری دارد باید از گفتار اول خود (نور در دست ظلمت اسیر است) برگردند. و باید اضافه کنیم که لازم اسارت نور این است که خیر و احسان هم از کارهای ظلمت باشد چنانچه برای استحاله ی صدور خیر از ظلمت این معنی را باور نداشته باشند باید اصل توزیع و تقسیم کار را ابطال کنند و به یک خداوند بدون شریک در خلقت قائل شوند.
اما راجع به مذهب «مرقیونیه» استدلال «امام صادق» (علیه السلام) برای بطلان مذهب ایشان از این راه است که التزام به جود معدل جامع، منافی با اعتقاد به ربوبیت نور است؛ چه لازمش این است که معدل جامع، که هر یک از نور و ظلمت را تعدیل می کند، قوی تر از هر دو آنها باشد، و نور هم مانند ظلمت مقهور معدل باشد. و عقل به بداهت حکم می کند که خداوند مقهور چیزی نمی شود به علاوه لازمش این است که معدل داناتر به حکمت باشد از نور، به عبارت ساده نور در مقابل معدل، جاهل است و جاهل شایسته ی مقام ربوبیت نیست.
4- «علامه ی مجلسی» در «جلد دوم بحارالانوار» در باب نفی ترکیب روایتی از «هشام بن الحکم» آورده که ما ترجمه ی آن را برای خوانندگان محترم می نگاریم:
«هشام بن الحکم»: مردی از «امام صادق» (علیه السلام) سؤال کرد آیا خداوند خشنودی و خشم دارد؟
«امام»: آری خداوند خشنودی و خشم دارد اما نه مانند خشنودی و خشم مخلوق. زیرا خشنودی و خشم در مخلوق عبارت از حالتی است که از خارج ذات بر وی عارض می شود و او را از حالی به حالی می گرداند، چون مخلوق ساخته شده و مرکبی است که ذات او مدخل و محل عوارض است به خلاف خداوند جهان که ذات اقدسش مدخل و محل عوارض نیست، یگانه یی است احدی الذات (از اجزاء ترکیب نشده) احدی المعنی (در صفات او اختلاف و ترکیبی نیست بلکه صفاتش عین ذاتش می باشند) بنابراین خشنودی خدا به معنی پاداش دادن به عمل نیک، و خشمش به معنی کیفر دادن به کار زشت است، بدون اینکه حالتی بر او عارض شود که او را تهییج نماید، و حالتش را دگرگون سازد؛ چه دگرگون شدن حال، و انقلاب احوال، از صفات مخلوق، و ممکن ناتوان، و نیازمند می باشد و خداوند جهان نیرومند و غالب و قاهر است، به چیزی نیازمند نیست، بلکه مخلوق به او نیازمند می باشد و ممکنات را بدون نیازمندی بدانها ابداع و اختراع و ایجاد فرموده است.

تکمیل:
در نسخه ی کافی عبارت روایت چنین است «لان المخلوق اجوف» مرحوم «میرداماد» در این جا بیانی دارد که ذکر آن برای توضیح معنای (اجوف) مفید به نظر می رسد. و آن این است: «مخلوق، اجوف (میان خالی) می باشد؛ زیرا که در حکمت مافوق الطبیعه بر این مطلب برهان اقامه شده که هر ممکنی زوج ترکیبی است (از ماهیت و وجود ترکیب شده) و هر مرکب مزوج الحقیقه میان خالی است و از نظر فقر ذاتی درونش تهی و نیازمند به اجزاء است. و چیزی که حقیقتاً اجوف و میان خالی نیست، همان خدای یگانه است که به وحدت حقه حقیقیه موصوف است. بنابر این (صمد) که مقابل اجوف است اختصاص به ذات اقدس حق دارد که از هر جهت یکتا است. پس با استفاده ی از این حدیث شریف می توان معنی کلمه ی (صمد) را در سوره ی توحید به وجودی که جوف ندارد به عبارت دیگر به وجودی که ذات او مدخل مفهومی از مفهومات و چیزی از چیزها واقع نگردد تفسیر کرد». (5)
5- «علامه ی مجلسی» (ره) در باب نفی رؤیت از «جلد دوم بحارالانوار» روایتی از «هشام بن الحکم» آورده که ما خلاصه ی آن را به فارسی برای خوانندگان محترم می نگاریم:
«هشام»: محضر «امام صادق» (علیه السلام) شرفیاب بودم که «معاویه بن وهب» و «عبدالملک بن اعین» خدمتش رسیدند.
«معاویه بن وهب»: فرزند پیغمبر چه می فرمائی راجع به خبری که از جدت پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت شده که حضرتش پروردگار خود را دید آیا به چه صورتی پروردگار را دید؟ و نیز چه می فرمائی راجع به حدیثی که گفته اند: «مؤمنین پروردگارشان را در بهشت مشاهده می کنند» آیا به چه صورتی پروردگار را مشاهده می کنند؟
«امام» لبخندی زد سپس فرمود: ای «معاویه» چقدر زشت است که مردی هفتاد یا هشتاد سال در کشور هستی که مملکت خداوند جهان است زندگی نموده از نعمتهای پروردگار برخوردار باشد مع الوصف منعم و آفریدگار خود را چنان که شایسته است نشناسد!
ای «معاویه» پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پروردگار خودرا با چشم سر مشاهده نکرد، بلکه با چشم دل خدای تعالی را دید؛ چه دیدن دو گونه است: دیدن چشم و دیدن دل. چنانچه مقصود از رؤیت دیدن پروردگار با چشم دل باشد مطابق واقع و حقیقت است، و چنانچه مقصود دیدن با چشم سر باشد کفر به خدا و آیات اوست؛ زیرا که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: آن کس که خداوند را به مخلوقش شبیه نماید بطور تحقیق کافر است.
پدرم «باقرالعلوم» (علیه السلام) از پدرش «زین العابدین» (علیه السلام) از «حسین بن علی سید الشهداء» (علیه السلام) نقل کرد: از «امیرالمؤمنین علی» (علیه السلام) پرسیدند ای برادر رسول خدا آیا پروردگارت را دیده ای؟ درپاسخ فرمود: چگونه پرستش می کنم خدائی را که ندیده باشم! سپس برای دفع توهم سائل فرمود هرگز چشمان سر پروردگار را ندیده است و لکن دلهای مؤمنان با نور ایمان و چشم دل پروردگار را دیده اند. چنانچه خداوند موجودی باشد که مشاهده ی او با چشم سر ممکن باشد لازم آید که مخلوق باشد و مخلوق نیازمند به خالق خواهد بود. پس هر کس عقیده به دیدار عیانی خداوند داشته باشد او را مانند مخلوق حادث قرار داده، و هر کس که خداوند را همانند مخلوقش داند برای او شریک قایل شده. و ای بر این مردم با این عقیده آیا لااقل این آیه ی از قرآن را نشنیده اند که خدا می فرماید: «لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ » (103 انعام) ترجمه: دیدگان او را نمی بینند و او به دیدگان بندگان علم و احاطه دارد و هم اوست که لطیف و خبیر است.
و در مقابل تقاضای رؤیت موسی بن عمران از طرف امت خود فرمود: «لن ترانی…» ترجمه: هرگز مرا نخواهی دید ولکن به کوه نظر کن چنانچه در جایگاه خود قرار گیرد موفق به دیدار من خواهی شد، سپس زمانی که نشانی از نشانهای عظمت حق در کوه جلوه کرد، یعنی نوری به قدر ته سوزن از انوار جلال حق در کوه تجلی کرد، موسی مشاهده کرد که در اثر تجلی این آیت حق، کوه ریز ریز گردید، از مشاهده ی این آیت موسی را دهشتی دست داد که قالب تهی کرد، و پس از زنده شدن و به خود آمدن عرض کرد: بارالها ترا تنزیه می کنم از رؤیت و برگشتم از آنچه قومم مرا به آن وادار کردند (تقاضای رؤیت) به معرفتی که به تو داشتم و من در بین این جمعیت از کسانی هستم که نخست ایمان آورده ام به اینکه دیدارت با چشم سر ممکن نیست.
سپس فرمود افضل فرایض و آنچه در متن واجبات و درجه ی اول قرار گرفته شناسائی پروردگار و اقرار به بندگی اوست، و حد شناسائی خدا این است که انسان بداند که پروردگار و معبود و پناهی جز او نیست، و مثل و مانند ندارد و جهت فقدان و تجدد (حدوث) از ساحت اقدس او دور است، و موجودی است که چیزی همانندش نباشد «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر».
سپس شناسائی فرستاده ی او و گواهی دادن به نبوتش لازم است، و اقل مراتب شناسائی پیغمبر اقرار به نبوت آن سرور و ایمان به این است که قرآن را از جانب خدا آورده و اوامر و نواهی او از جانب پروردگار است.
سپس شناسائی امام و پیشوای زمان با نام و نشان و صفت مخصوص در هر حالی از حالات، یعنی چه در حال آزادی و چه در حال خفقان و تقیه لازم است. و کمترین حد معرفت امام این است که بدانی وی در جمیع صفات باستثنای نبوت عدیل پیغمبر است، و پس از پیغمبر مقام زمامداری و ولایت به او منتقل می شود، فرمان او فرمان خدا و پیغمبر و طاعت او طاعت ایشان است. و نیز بدانی که امام و پیشوای مسلمانان بعد از پیغمبر، «علی بن ابی طالب» (علیه السلام) و پس از وی «حسن بن علی» (علیه السلام) سپس «حسین بن علی» (علیه السلام) بعد «علی بن الحسین» (علیه السلام) پس از او «محمد بن علی» (علیه السلام) است و پس از ایشان پیشوای مسلمانان «من» می باشم و بعد از «من» فرزندم «موسی بن جعفر» (علیه السلام) و پس از او فرزندش «علی بن موسی» (علیه السلام) سپس فرزندش «محمد بن علی» (علیه السلام) سپس «فرزندش علی بن محمد» (علیه السلام) آنگاه فرزندش «حسین بن علی» (علیه السلام) و معتقد باشی که «حجت دوازدهم» از اولاد «امام حسن عسگری» (علیه السلام) است.
سپس فرمود ای «معاویه» (6) قانونی برای تو بیان کردم که اساس و پایه ی عمل تو می باشد کارت را باید بر این اساس قرار دهی چنانچه به عقیده ای که اظهار کردی مرده بودی، به بدترین حالات گرفتار بودی. فریب کسانی را که می گویند خدا با چشم سر دیده می شود مخور. این اشخاص عجیب تر از این گفتار هم دارند، مگر به آدم ابوالبشر نسبت بد و ناروا ندادند؟! مگر به ابراهیم نسبت نابجا ندادند؟! آیا به داود پیغمبر نسبت زنا و قنل نفس ندادند؟! یا آنکه نسبت به یوسف صدیق نسبت آمیزش نامشروع با زلیخا ندادند؟! مگر به موسی بن عمران تهمت آدمی کشی نزدند؟! آیا نسبت به خاتم پیغمبران در داستان عیال زید نسبت ناروا ندادند؟! مگر نسبت به علی بن ابیطالب (علیه السلام) نسبت دزدی قطیفه ندادند؟! منظور گویندگان این قبیل گفتارهای ناهنجار توبیخ و نکوهش اسلام است برای اینکه به قهقرا برگردند چنانکه دلشان کور است خداوند چشمان ظاهر ایشان را هم کور گرداند. ساحت اقدس حق اجل از این گونه نسبتها است.
6- «علامه ی مجلسی» در «جلد دوم بحارالانوار»، در باب نفی ترکیب روایتی از «هشام بن الحکم» آورده که خلاصه ی آن به فارسی چنین است: «زندیقی» از «امام صادق» (علیه السلام) پرسید آیا خداوند در ازل قبل از اینکه حوادث را بیافریند به آنها عالم بود؟
«امام»: آری قبل از خلقت حوادث، خداوند بدانها عالم بود.
«زندیق»: آیا خداوند از اجزاء مختفه مرکب شده است یا از اجزاء متفقه؟
«امام»: هیچ یک شایسته ی مقام ربوبی نیست؛ چه این پرسشها در صورتی با مورد است که خداوند از اجزائی ترکیب شده باشد، اساسا ً ترکیب چه از اجزاء مختلفه و چه از اجزاء متفقه از ساحت مقدسش دور است.
«زندیق» : پس چگونه خداوند یکی است؟
«امام»: خداوند در ذاتش واحد است و مانند واحد عددی نیست که دوم داشته یا دارای اجزاء و ابعاض باشد. (7)
7- «علامه ی مجلسی» در «جلد دوم کتاب بحارالانوار» در باب اسماء الهی روایتی از «هشام بن الحکم» آورده که ترجمه اش را برای خوانندگان می نویسم: «هشام بن الحکم»: از «امام صادق» (علیه السلام) نامهای الهی و اشتقاق آنها را پرسیدم و گفتم اسم (الله) از چه مشتق است؟
«امام»: (الله) از (اله) گرفته شده و (اله) مالوهی لازم دارد و اسم غیر مسمی است پس هر کس اسم را پرستش نماید نه معنی را به حقیقت کافر باشد، و چیزی را که اصل است پرستش نکرده است. و هر کس اسم و معنی یعنی هر دو را پرستش کند، دو گانه پرست و مشرک و کافر است. هر کس فقط معنی را پرستش کند به توحید حقیقی رسیده و موحد واقعی خواهد بود. آیا فهمیدی ای هشام؟.
«هشام»: مطالب را برای من بیشتر روشن سازید.
«امام»: برای پروردگار نود و نه اسم است، چنانچه اسم عین مسمی باشد لازم آید هر اسمی خدایی باشد با آنکه چنین نیست و معنی «الله» یکی بیش نیست و تمام اسماء الهی به همان یک معنی دلالت می کند و هر یک مغایر با آن معنی می باشند.
ای هشام نان نام چیزی است که خوردنی و آب نام چیزی است که آشامیدنی و جامه نام چزی است که پوشیدنی و آتش نام چیزی است که سوزنده است یعنی مسمای هر یک از این الفاظ دارای خاصیت و صفتی است که اسماء و الفاظ آن خاصیت را ندارند از اینجا می فهمی که اسم غیر مسمی است.
این هشام آیا مطلب را طوری فهمیدی که در مقام مناظره ی با دشمنان و مشرکین و ملحدین، با آنان نبرد کنی و آنان را با شمشیر زبان دفع نمائی؟
«هشام»: بلی فهمیدم.
«امام»: خداوند به این فهم تو را منتفع سازد و پایدار دارد.
«هشام»: به خدا سوگند از آن روز تاکنون در مناظرات توحید کسی بر من غلبه نکرده است.

«بیان»:
توضیح روایت مقدمه یی لازم دارد و آن این است:
دانشمندان علم زبان در لفظ جلاله (الله) اختلاف کرده اند در اینکه آیا لفظ جلاله جامد است یا مشتق.
«خلیل» و اتباعش وعده ای از اصولیین گفته اند لفظ جلاله علم است برای ذات پروردگار و مشتق نیست. و اکثر دانشمندان معتقدند که لفظ جلاله اصلاً مشتق سپس در اثر غلبه ی استعمال علم برای معبود به حق گردیده است.
و این روایت دلالت بر وجه دوم می کند، چه روایت صریح است در اینکه «الله» از کلمه ی (اله) گرفته شده است و «اله» بر ورن (فعال) یا اسم است به معنی مفعول یعنی معبود یا فعل است از (اله) به فتح لام به معنی (عبد) به مناسبت اینکه خداوند معبود است یا از «اله» به کسر لام به معنی (سکن) به مناسبت اینکه دلهای بندگان به خدا سکونت و آرامش پیدا می کند یا از «اله» به معنی (فزع) به مناسبت اینکه عابد به سوی پروردگار پناه می برد یا از (اله الفصیل) به معنی قرب و تضرع بچه ی شتر است نسبت به مادر خود، به مناسبت اینکه بندگان با تضرع خود را به حق نزدیک می نمایند یا از «اله» به معنایِ (تحیّر) به مناسبت اینکه دانشمندان در حقیقت ذات پروردگار تحیر و سرگردانند. بعضی گفته اند از «وله» به معنای (تحیّر) مشتق است. برخی گویند از (لاء) به معنای «ارتفع» مشتق است به مناسبت اینکه خداوند برتر از مشابهت ممکنات است.
بعضی گفته اند از (لاء یلوه) به معنی «احتجب» مشتق است به مناسبت احتجاب ذات خدا از عقول بشر.
ظاهر روایت این است که از (اله) به معنی (عبد) مشتق است به هر حال هنگامی که الف و لام بر (اله) اسمی یا (اله) فعلی افزودند همزه اش را از نظر تخفیف انداختند یا آنکه اول همزه را انداختند و عوض همزه الف و لام آوردند تا الله شد.
پس از مقدمه توجه خوانندگان را به بیانی که مرحوم مجلسی در ذیل روایت ذکر کرده جلب می نماییم.
مقصود از جمله ی (واله مالوه) لازم دارد ظاهراً استدلال بر مغایرت بین اسم و مسمی نیست. بلکه مقصود این است که کلمه ی (اله) به جوهره دلالت می کند بر وجود معبودی که آنرا پرستش می کنند. یا آنکه (اله) به معنی معبود است. یا آنکه این اسم اقتضا دارد که پروردگار معبود باشد. سپس به بیان عدم جواز پرستش لفظ پرداخته پس از آن با جملات بعد بر مغایرت بین اسم و مسمی استدلال فرموده است.
و محتمل است که مقصود از این جمله استدلال بر مغایرت بین اسم و مسمی باشد باین بیان که این لفظ دلالت بر معنی دارد و بالبداهه دال مغایر مدلول می باشد؛ بنابراین احتمال ممکن است آنچه بعد فرموده تحقیق دیگری باشد، و ممکن است تتمه ی همین دلیل مغایرت باشد و توالی فاسده ی عقیده ی کسانی را که قائل به اتحاداسم با مسمی می باشند توضیح داده باشد به این شرح که: چون عقل حاکم به مغایرت بین اسم و مسمی است، هر کس این حروف را بتوهم این که ذات معبود، عین این حروف است معبود خود قرار دهد، چیز ثابت و اصیلی را عبادت نکرده است، زیرا که این اسماء استقرار و بقاء وجودی ندارند مگر به تبعیت نقوشی که در الواح یا نقوش منتقش می گردد. و چنانچه معبود را مجموع اسم و مسمی قرار دهد مشرک خواهد بود و با خدا غیر او را در عبادت شریک قرار داده است. و اگر فقط مسمی و ذات خالص را پرستش نماید موحد حقیقی است.
و محتمل است که مراد از مالوه (من له الا اله) باشد چنانکه از بعضی روایات همین معنی استفاده می شود مانند فرمایش معصوم که می فرماید: «کان الهاً اذلا مألوه و عالماً اذلا معلوم». بنابراین، این جمله دلیل مغایرت بین اسم و مسمی است، و وجه استدلال این است که اسم «اله» اقتضای نسبت بمألوه و غیر را دارد و بدون غیر این مفهوم محقق نشود در صورتی که مسمی احتیاج به غیر ندارد پس اسم غیر مسمی است.
سپس به دو وجه دیگر استدلال بر مغایرت فرموده:
«الف» – خداوند اسماء متعدد دارد اگر اسم خدا عین مسمی باشد تعدد آلهه لازم آید، چه بدیهی است که این اسماء با یکدیگر مغایرت دارند با اینکه ذات «الله» یکی است.
«ب» – نان نام چیزی است که مأکول است و معلوم است که لفظ نان مأکول نیست و همچنین بقیه ی اسماء.
در پایان این بیان فرموده که بعضی گفته اند منظور از اول خبر تا آخر خبر بیان مغایرت بین مفهومات عرضیه یی است که موضوعات این اسماء می باشند و ذات پروردگار مصداق این مفهومات است. و معنای جمله (واله مألوهی لازم دارد) این است که معنای مصدری اقتضا می کند که در خارج موجودی که ذات او معبود حقیقی است باشد، زیرا که مفهوم اسم غیر مسمی است و مفهوم معبود غیر مصداق معبود است و مصداقش عبارت از مسمی و ذات خدا است که هستی محض و وجود صرف بدون ماهیت است. پس تمام مفهومهای اسماء و صفات از ذات حق خارج می باشند. و صدق مفهوم اسماء و صفات بر ذات خدا از قبیل صدق ذاتیات بر ماهیت نیست؛ زیرا که خداوند از ماهیت منزه است. و مانند صدق عرضیات بر معروض نیست؛ چه این مفاهیم قیام به ذات حق ندارند و عارض بر ذات نیستند، لکن ذات حق با وحدت و بساطتش منشأ انتزاع این مفهومات می باشد و این مفاهیم منتزعه به خدا اطلاق می شود. پس مفاهیم متعدد و متکثر و همه مغایر با وجود حق می باشند. و اگر عین ذات حق باشند تعدد آلهه لازم آید.

یادآوری سودمند –
متکلمین در اینکه آیا اسم خدا عین مسمی است یا غیر او اختلاف کرده اند اکثر «اشاعره» قائل شده اند به اینکه اسم خدا عین مسمی است. «امامیه» و «معتزله» قائل به مغایرت می باشند. و اخبار و روایات مذهب امامیه و معتزله را تأیید می کند. و چون قول به عینیت به ظاهر بسیار سست می نماید گو اینکه کلمات اشاعره صریح و قابل توجیه نیست مع ذلک بعضی در مقام تأویل و توجیه گفتار آنان بر آمده اند:
«شارح مقاصد» گفته است اسم عبارت است از لفظ فردی که برای معنی وضع شده باشد و این تعریف شامل تمام اقسام کلمه می شود در صورتی که قید استقلال و تجرد از زمان را ضمیمه نکنیم. و با قید استقلال معنی و تجرد از زمان مقابل فعل و حرف خواهد بود و مسمی عبارتست از معنایی که اسم برای آن وضع شده و تسمیه عبارتست از اختصاص دادن لفظی به معنایی، و گاهی از تسمیه معنای نامبردن چیزی را اراده می کنند. علی ایحال تردیدی در مغایرت امور سه گانه (اسم ومعنی و تسمیه) نیست و نیازمند به توضیح نمی باشد. فقط چیزی که محتاج به توضیح است مذهب بعضی از اصحاب ما است که اسم را نفس مسمی قرار داده اند و فرمایش شیخ اشعری است که گفته است اسماء الهی سه گونه اند:
1- اسمی که عین مسمی است مانند «الله» که دلالت بر ذات می کند.
2- اسمی که غیر مسمی است مانند «خالق» و «رازق» یعنی اسمائی که دلالت بر فعلی از افعال الهی می کند.
3- اسمی که نمی توان گفت عین مسمی است و نمی توان گفت غیر اوست مانند عالم و قادر و هر اسمی که دلالت بر صفتی از صفات خدا می نماید.
اما تسمیه، غیر اسم و مسمی است. سپس شارح مقاصد توضیح داده و گفته است که مراد اشاعره از تسمیه لفظ و از اسم مدلول و مفهوم اوست چنانکه مراد بوصف، لفظ واصف، و مراد به صفت، مدلول لفظ است، و مراد اصحاب از مدلول مدلول مطابقی است. بدین جهت به طور اطلاق گفته اند که اسم عین مسمی است؛ چه مقطوع است که مدلول خالق چیزی است که دارای خلق است و مدلول خالق خود خلق، نیست، و مدلول عالم چیزی است که دارای علم است نه خود علم، ولی شیخ مدلول را اعم از مطابقی قرار داده و در اسماء صفات معانی مقصوده را اعتبار کرده و گفته است مدلول خالق خلق است و خلق غیر ذات است و مدلول عالم علم است و علم نه عین ذات است و نه غیر ذات.
به هر جهت منظور از نقل قول «شارح مقاصد» این است که خوانندگان محترم از گفتار اشاعره اطلاع یابند. چنانکه از گفتار شارح مقاصد استفاده می شود بعضی از اشاعره تمام اسماء الهی را عین مسمی دانند و بعضی پاره یی از اسماء را عین مسمی دانند. و روایات اهل بیت عصمت و طهارت صریح در مغایرت اسم با مسمی است و بهترین روایتی که مغایرت اسم را با مسمی با دلیل و برهان بیان کرده است همین روایت هشام است. روایات دیگری هم در این زمینه وارد است و ما به ذکر یکی از آنها اکتفا می نماییم:
«ثقه الاسلام کلینی» در «کتاب اصول کافی» بسند خود از «امام صادق» (علیه السلام) روایتی آورده که خلاصه ی آن به فارسی چنین است:
«امام صادق» (علیه السلام) فرمود هر کس خداوند را به توهم پرستش کند کافر است یعنی بدون اینکه یقین به وجود او و صفاتش داشته باشد یا اینکه توهم کند که خداوند به وهم ادراک می شود و محدود به حدود وهم است. و هر کس اسم خدا را پرستش نماید نه ذاتش را که مسمی است یعنی حروف یا مفاهیم اسماء را که به آنها از ذات تعبیر می شود همانا کفر است چه مفهوم موجودی است ذهنی که از ذات خداوند به وسیله ی آن تعبیر می شود و بدیهی است که موجود ذهنی مغایر با واجب الوجود و خالق است؛ زیرا مفهوم ذهنی مخلوق ذهن است. و هر کس اسم و معنی هر دو را پرستش کند همانا مشرک است و کسانی که معنی یعنی ذات خدا را پرستش کنند و اسماء و صفاتی را که خداوند خود را بدانها موصوف ساخته بر خدا اطلاق نمایند و عقد قلبی صادق و جازم بوجود خدا و الهیتش داشته باشند و به زبان در آشکار و نهان اقرار و اعتراف کنند اینان به حقیقت اصحاب امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) می باشند. و در حدیث دیگر چنین است: اینان مؤمنین حقیقی می باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1.«دیصانیه» گروهی از ثنویه هستند که پیروان ابن دیصان می باشند. ابن دیصان قبل از مانی می زیسته و مذهب وی با مذهب مانی نزدیک به یکدیگرند فقط در آمیزش نور و ظلمت اختلاف دارند، چه دیصانیه را در این موضوع دو قول است و به دو فرقه منشعب شده اند:
1- فرقه یی که گفته اند نور می خواست ظلمت را از خود دور گرداند و هنگامی که احساس خشونت و عفونت ظلمت را نمود، بدون اختیار با او آمیخته شد، و هر چه سعی کرد خود را خلاص کند بیشتر گرفتار شد.
2- گروهی که گفته اند نور باختیار خود با ظلمت در آمیخت هنگامی که وارد ظلمت شد نتوانست از آن بیرون آید.
پیروان ابن دیصان در زمان های پیشین در نواحی به طایح بوده اند و در چین و خراسان جمعی از آنان پراکنده اند معبد و اجتماعی ندارند. و ابن دیصان کتابهایی نوشته از جمله آنها کتاب نور و ظلمت – کتاب روحانیت حق – کتاب متحرک و جماد است.
2. «مانی بن فاتک ثنوی» در ایام «شاپورین اردشیر» پادشاه فارس ظهور کرده بعضی گفته اند که پدرش همدانی بوده و به بابل آمده در مداین در محلی که طیسفون نامیده می شد منزل کرد، در آن محل بت خانه ای بود که «فاتک» در آن بت خانه حاضر می شد، در بت خانه ندایی شنید که کسی میگوید ای «فاتک»، از خوردن گوشت و آشامیدن شراب و آمیزش با زنان خودداری کن، این ندا چندین مرتبه به گوش «فاتک» رسید و این دستور را مذهب خود قرار داد، زنش بمانی حامله بود، پس از وضع حمل گفتند خوابهای خوبی می دید و در بیداری به نظر می رسید که گویا کسی او را گرفت و بالا برد، سپس برگرداند، «مانی» بر دین پدرش نشو و نما کرد و در کودکی به حکمت گویا بود، پس از آنکه به سن دوازده سالگی رسید، به توهم خودش از طرف ملک جهان نور که خداوند است باو وحی می شد و به او می گفت از این ملت دوری گزین، تو از اینها جدائی، و بر تو باد به پاکیزگی و ترک شهوت، و هنوز وقت آشکار شدنت نیست، هنگامی که به سن 24 سالگی رسید، ملک او را ندا کرد اینک هنگام آن فرا رسیده که نبوت خود را آشکار سازی، سپس در زمان «شاپور» ادعای نبوت کرد و دو نفر به او گرویدند و پدرش ناظر و مراقب وی بود.
مانی می گفت: «فارقلیط» که «عیسی» مژده ی قدومش را داده منم، و احکام مذهب خود را از قوانین مجوس و ترسا استخراج کرد، و کتب خود را به قلمی که متولد از سریانی و فارسی بود نوشت، و «به شاپور» وارد شد در حالی که بر شانه های او نوری مانند دو چراغ می درخشید، چون «شاپور» او را بدین حال مشاهده کرد به نظرش بزرگ جلوه نمود و در دل قصد کرد که او را غفله نابود سازد، وقتی که از نزدیک با وی ملاقات کرد هیبتی از وی در دلش افتاد و به او علاقمند گردید و دعوتش را اجابت کرد.
«مانی» می گفت: مبدء عالم دو وجود است که عبارت از نور و ظلمت باشد و هر یک از دیگری جدا هستند، و نمازهایی بر پیروان خود مقرر داشت به این ترتیب که بایستی در آب جاری یا غیر جاری شنا کنند و رو به آفتاب بایستند، سپس سجده کنند و در سجود خود بگویند راهنمای ما فارقلیط فرستاده ی نور مبارک است و فرشتگان حفظه ی مبارکند، جنود نور بخش او منزهند یا تسبیح کننده اند. و تسبیحات مختلفه می گویند تا دوازده سجده و نماز هم داشته اند با تسبیحات مختلفه و در برج دلو یک ماه روزه بر آنها واجب و افطارشان هنگام غروب بوده. روز یکشنبه نزد عموم مانویه محترم و روز دوشنبه نزد گروهی از آنان محترم بوده.
«مانی» دارای کتب و رساله هایی بوده و «کسری» او را به دار آویخت و به قتل رسانید و جدال در دین را بر اهل مملکت حرام کرد. و پیروان مانی را می گرفت و به قتل می رسانید؛ لذا پیروانش فرار کرده از نهر بلخ گذشتند و وارد مملکت خان ترک گردیدند (ملل و محل شهرستانی)
3. «مرقیونیه» پیروان «مرقیون» نامی هستند که قبل از دیصانیه مبادرت به اختراع مذهب کردند و ایشان گروهی از ترسایان می باشند که گفته اند وجود ثالثی دو اصل نور و ظلمت را به یکدیگر آمیخته است و در عامل امتزاج اختلاف کرده اند.
گروهی عقیده دارند که عامل امتزاج حیات است که عبارت از «عیسی» است.
گروهی دگر گفته اند که «عیسی» رسول آن عامل امتزاج است و با وجود ثالث جهان را آفریده است و عقیده دارند که هر کس از گوشت گندیده و مشروبات الکلی اجتناب نماید و دائماً به نماز و روزه اشتغال داشته باشد از دامهای شیطان نجات یابد.
«مرقیون» کتابی به نام انجیل داشته و پیروانش هم کتبی داشته اند لکن این کتب در دست نیست و این جمعیت با ماسک نصرانیت خود را پوشانیده تظاهر به مذهب خود نمی کنند و مطابق نوشته «ابن الندیم» در «فهرست» در ناحیه ی خراسان از این جمعیت بسیار وجود دارند. ملل و محل شهرستانی)
4. ضب کینه درونی، سوسمار، جمع ضباب، ضباب به فتح ضاد ابر تنک مانند دود (المنجد) و ظاهراً معنای دوم در اینجا مراد است.
5. مؤید تفسیرصمد به این معنی روایتی است که مرحوم «مجلسی اعلی الله مقامه» در «جلد دوم کتاب بحارالانوار» در باب نفی شریک نقل کرده که ما یک جمله از آن را برای استشهاد نقل می کنیم: «قال الباقر (علیه السلام) وحدثنی ابی زین العابدین (علیه السلام) عن ابیه الحسین بن علی (علیه السلام) انه قال: «الصمد الذی لاجوف له» ترجمه: امام «باقر (علیه السلام)» فرمود پدرم «زین العابدین (علیه السلام)» از پدرش «حسین بن علی» (علیه السلام) مرا حدیث کرد که «حسین بن علی (علیه السلام)» فرمود صمد کسی است که جوف ندارد یعنی میان خالی نیست و مدخلی ندارد.
6. عده یی از روات و محدثین «معویه بن وهب» نام دارند و مذکور در این روایت «معویه بن وهب بجلی کوفی مکنی بابوالحسن» می باشد که «شیخ طوسی ره» او را از اصحاب «امام صادق» شمرده و «نجاشی» از اصحاب «امام صادق و امام کاظم» شمرده به هر جهت ارباب رجال وی را از موثقین و روایتش را صحیح و مورد اعتماد معرفی کرده اند و کتابی هم راجع به فضائل حج به او نسبت داده اند.
7. «واحد» به چهار معنی اطلاق می شود و برای توضیح آن معانی مناسب می دانیم خلاصه ی روایتی را که «مرحوم مجلسی» از «امیرالمؤمنین» (علیه السلام) در «جلد دوم بحارالانوار» در باب توحید نقل کرده برای خوانندگان محترم ترجمه کنیم:
«شریح بن هانی» از پدرش روایت کرده که در جنگ جمل اعرابی برخاست و عرض کرد یا امیرالمؤمنین آیا می گوئی خدا یکی است؟ مردم بر او حمله کرده گفتند آیا در گیرودار جنگ که هنگام تفرقه حواس و تشتت فکر است جای این سؤال است؟
«امیرالمؤمنین علی» (علیه السلام): واگذارید او را چه آنچه او می خواهد همان است که ما برای آن با این گروه جنگ می کنیم یعنی ما برای توحید خدا شمشیر می زنیم، سپس فرمود ای اعرابی جمله ی (خدا یکی است) به چهار وجه گفته می شود دو وجه از آنها به مقام خداوند روا نباشد و دو وجه دیگر در حقش روا و ثابت می باشند.
اما دو وجه ناروا:
1- عبارت از این است که مراد گوینده از واحد واحد عددی باشد، چه خداوند ثانی ندارد و چون ثانی یعنی دوم ندارد داخل در باب اعداد نمی شود، آیا نمی دانی که خداوند کسانی را که می گویند خداوند سومی سه تا است تکفیر فرموده!؟
2- عبارت از این است که مراد از واحد، واحد نوعی یا صنفی باشد مثل اینکه می گویند انسان یکی است یعنی یک نوع از حیوان است یا رومی یکی است یعنی یک صنف از انسان است، چه اثبات این معنی برای خدا مستلزم تشبیه او به مخلوق است و ساحت مقدس خداوند عزوجل منزه از شباهت به مخلوق می باشند.
اما دو وجه روا و ثابت:
1- عبارت از این است که مراد گوینده از واحد این باشد که برای خدا هیچ مانندی نیست چنانکه در عرف گاهی از یکی و یگانه این معنی اراده می شود و پروردگار ما چنین است «لیس کمثله شیء» چیزی مانند نیست.
2- عبارت از این است که مراد گوینده از واحد این باشد که ذات اقدس الهی احدی المعنی است یعنی ذاتش نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم به هیچ وجه قابل قسمت و تجزیه نیست و پروردگار ما چنین است.
منبع مقاله:
صفایی، سید احمد؛ (1383)، هشام بن الحکم، تهران، مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم.