اثبات صانع در کلام امام صادق

اثبات صانع در کلام امام صادق

نويسنده: دکتر سيد احمد صفايي

1- علامه مجلسي (ره) (1) در «جلد دوم بحارالانوار» از کتاب «احتجاج طبرسي» (2) مناظره اي را که «هشام بن الحکم» از «امام صادق» (عليه السلام) نقل کرده روايت نموده است که ما ترجمه ي قسمتي از آن را مي نگاريم:
«هشام بن الحکم»: زنديقي (3) خدمت امام صادق شرفياب شده پرسش کرد چه دليلي بر وجود خداي جهان داريد؟
«امام»: موجودات جهان انسان را به وجود صانع و خداوند جهان راهنمائي مي نمايند. آيا نمي بيني که هر گاه به ساختمان محکمي نظر نمائي به وجود مهندس و بنّا پي برده تصديق مي کني که مهندس و بنّائي آن ساختمان را بر سر پا آورده با آنکه هنگام ساختن حضور نداشتي و مهندس و بنّا را نديده اي.
«زنديق»: آن خدا چيست؟
«امام»: چيزي است بر خلاف همه ي چيزها. منظور از تعبير به چيز اثبات خداوند است نه بيان ماهيتش يعني خداوند چيزي است حقيقي داراي واقعيت، نه جسم است، نه صورت، نه با چشم ديده مي شود، نه با حس لامسه احساس مي شود؛ و با هيچ يک از حواس ظاهري و باطني هويت و حقيقتش ادراک نمي شود، دست تطاول دوران و تغيير زمان از ساحت مقدسش کوتاه است.
«زنديق»: بنا بر اين دستگاه ادراکي ما از معرفت و شناخت اوعاجز است؛ زيرا آنچه در دستگاه فهم و نيروي وهم ما حاصل شود مخلوق ما خواهد بود.
«امام»: اگر چنين باشد که مي گوئي بايد تکليف به توحيد خدا، از ما برداشته شود، چه ما مکلف نيستيم به چيزي که آن را ادراک نمي کنيم معتقد باشيم. و مراد ما هم از اينکه مي گوئيم اوهام از ادراکش عاجزند اين نيست که به هيچ وجه معرفت و شناخت خدا ممکن نيست، بلکه مراد اين است که هر چه به وسيله ي حواس محدود شود و در دستگاه ادراکي ما منعکس گردد مخلوق خواهد بود (يعني ادراک چيزي به وهم مستلزم حصول حقيقت آن در واهمه نيست؛ بلکه هر موهومي که حدودش به حواس ادراک شود، به عبارت ديگر حواس به حقيقت و حدود آن احاطه نمايد و در دستگاه ذهن شيخ و مثال اوحاضر شود، مخلوق است) و ما ناگزيريم که صانع را طوري اثبات کنيم که از دو جهت مذموم بيرون باشد:
1- جهت اول، نفي و تعطيل که عبارت از نيستي و ابطال صانع است.
2- جهت دوم، تشبيه و همانند ساختن صانع به مخلوق است.
پس نظر به اينکه مصنوعات نيازمند بوجود صانع مي باشند، ناگزيريم وجودش را اثبات کنيم، و نظر باينکه صانع مانند مصنوعات نيست، ناگزيريم که خداوند را از صفات آنها از قبيل ترکيب و تأليف و حدوث، و تحول از کوچکي و بزرگي، و از سياهي به سفيدي، و از نيرومندي به ناتواني، و صفات ديگر که نيازي به شرح آنها نيست منزه بدانيم.
«زنديق»: چون شما براي صانع، وجود اثبات کرديد، محدودش ساختيد.
«امام»: من محدودش نکردم بلکه اثباتش کردم، زيرا که بين نفي و اثبات واسطه نيست (يعني صرف اثبات هستي براي چيزي مستلزم محدود ساختنش نيست؛ زيرا که ذهن قدرت دارد بدون آنکه به حقيقت چيزي احاطه کند او را به عنوان شيئي (چيز) تصور نموده و واقعيت غير محدود براي او اثبات نمايد و اين گونه اثبات تحديد نيست).
«زنديق»: اگر خدا محدود نيست، پس گفتار خدا «الرحمن علي العرش استوي» (4 – طه) چه معني دارد؟ (4)
«امام»: منظور از اين صفت (استواء بر عرش) استيلاء و سلطنت خداوند بر تمام ممکنات و مخلوقات است (و اين تعبير براي بيان استيلاي سلاطين و قدرت فرمانروايان معمول و متعارف است، و از استيلاي پادشاهان و حکام بجلوس بر تخت و تکيه زدن بکرسي فرمانروائي تعبير مي کنند.) و مراد اين نيست که عرش نگهدار و جايگاه خداوند است، بلکه خداوند نگهدار عرش مي باشد. و همين معني از سعه و احاطه ي کرسي خدا در آيه ي «وسع کرسيه السموات و الارض» منظور است نه معنايي که مستلزم محدوديت و نيازمندي خدا به مکان باشد.
در «کتاب کافي» متن روايت اضافاتي دارد که «علامه ي مجلسي» (ره) در «جلد چهارم بحارالانوار» ضمن احتجاجات «امام صادق» (عليه السلام) روايت را با آن اضافات نقل فرموده و ما ترجمه ي آن اضافات را ذيلاً از نظر خوانندگان مي گذرانيم:
«زنديق»: آيا مي گوئي که خدا شنوا و بيناست؟
«امام»: بلي شنواست، ميشنود به ذات خود. و بيناست، مي بيند به ذات خود (يعني مانند مخلوق نيست که با عضو مخصوصي که گوش ناميده مي شود بشنود و با عضو مخصوصي که چشم ناميده مي شود ببيند) و مرادم از اين عبارت اين نيست که خداوند چيزي باشد و ذاتي که با آن مي بيند و مي شنود چيز ديگر، و اين تعبير فقط از نظر پاسخ دادن به سؤال و نزديک کردن مطلب است به فهم سائل (يعني ضرورت ايجاب مي کند که در مقام نفي کثرت از ذات الهي هنگام فهماندن بسائل اين گونه تعبير کنم، چه در مقام تفهيم، انسان ناگزير است که معارف الهيه را با منطق معمولي و متعارف بيان کند، لذا ناگزير از اعتقاد خودم به اين عبارت که ظاهرش موهم کثرت است، تعبير کردم.) پس مي گويم، همانا خداوند به کلّ وجودش شنواست، و اين تعبيرم نيز براي فهماندن مطلب است نه اينکه کلش داراي جزء و بعض باشد (چه د رمقام ربوبي کلّ و جزء معقول نيست) و بازگشت اين تعبير جز به اين نيست که خداوند شنوا و بينا و دانا و خبير است بدون اختلاف ذات و معني (به عبارت ديگر بازگشت شنوائي و بينائي در خدا به اين است که حضرتش دانا و مطلع به شنيدنيها و ديدنيها است بدون اينکه بين ذات و صفات و بين صفتي و صفت ديگرش اختلاف و مغايرتي باشد.)
«زنديق»: پس خداوند چيست؟ (يعني حال که چنين است و ذات خداوند از تمام جهات بسيط و ممتاز از تمام چيزهاست و با هيچ چيز در ذات و صفات مشارکت ندارد، به چه وسيله او را معرفي مي کنيد؛ و تعريف يا به حد است يا به رسم، و چون ذاتش داراي اجزاء نيست حد ندارد، و چون صفت زائد و خاصه ي لازم ندارد رسم ندارد).
«امام»: خداوند ربّ و معبود و الله است (يعني تعريف منحصر به حد و رسم نيست بلکه گاهي چيزي را به آثار و افعال معرفي مي کنند چنانکه قوا را به آثار و افعال مي شناسند و ما هنگامي که مربوبات را ديديم مي دانيم که ربّي دارند، و زماني که بندگان را مشاهده کرديم مي فهميم که معبودي دارند. و گاهي که وله و تضرع و احتياج موجودات را مشاهده کرديم تصديق مي کنيم که الهي دارند، بالنتيجه مي فهميم که در جهان هستي رب و معبود و الهي است که نگهدار و نگهبان جهان است.) و منظور از اينکه مي گويم (خداوند رّب والله است) اثبات اين حروف يعني الف و لام و هاء يا را و باء براي خدا نيست، لکن بازگشت گفتارم به اين است که خداوند چيزي است که آفريننده ي چيزهاست و اين حروف به اعتبار معني و مفهوم ، اسم خدا مي باشد و رحمن و رحيم و عزيز و امثال اينها نيز اسم آن معني و حقيقت مي باشند، و اوست معبود جليل و عزيز. (يعني مراد از اطلاق ربّ و الله و امثال آنها اثبات حروف اين اسماء براي خدا نيست تا ترکيب ذات خدا لازم آيد و به توحيدش زيان وارد شود؛ چه مقصود از اينکه مي گوئيم او الله و رب است، اين نيست که الف و لام و هاء ، يا را و با براي او ثابت است. بلکه مراد اثبات معني، يعني صفت فعل است براي خدا به اين معني که پرورش دهنده و ملجاء و پناه و خالق و صانع موجودات است پس خدا را به صفت فعل تعريف مي کنيم و اين حروف در لغت براي موصوف به اين صفت وضع شده اند و ذهن از اين حروف به او منتقل مي شود، نه اينکه آن حروف عين او باشند).
زنديق: – آيا براي خداوند انيّت و ماهيت مي باشد؟ (يعني آيا خداوند داراي هستي و هويت و حقيقتي است که از آن انتزاع وجود و هستي شود؟)
«امام»: آري هيچ موجودي بدون انيّت و ماهيت نمي شود (مراد از ماهيت معني مصطلح حکما که عبارت از حدود وجود باشد و وجود بر آن عارض شود نيست چه به اين معني ماهيت براي خدا ممتنع است، بلکه مراد، حقيقتي است که هويت و واقعيت هر چيزي به آن بستگي دارد).
«زنديق»: آيا براي خداوند کيفيت و چگونگي مي باشد؟
«امام»: خداوند را کيفيت و چگونگي نباشد، چه کيفيت جهت صفت و احاطه است، (يعني چون کيفيت صفت زايد بر ذات و محيط بر آن است مانند سفيدي که زايد بر جسم و محيط بر اوست، از ذات حق منتفي است) لکن کيفيت و صفت را طوري بايد از ساحت مقدسش نفي کرد که از جهت تعطيل و تشبيه بيرون باشد، چه کسي که صفت را نفي کرده ربوبيت او را انکار کرده و خداوندي وي را باطل ساخته است، و کسي که صفت او را مانند غير قرار داده او را شبيه به مخلوقات و مصنوعات که شايسته ي ربوبيت و خدائي نيستند نموده، لکن ناگزيريم از اينکه براي حضرتش صفتي اثبات کنيم که شايسته ي غيرش نبود، و کسي را با وي در آن مشارکت نباشد، و جز خداوند کسي دانا و محيط به آن صفت و کيفيت نباشد، (يعني نبايد صفات را به کلي از خدا نفي کرد بطوريکه نقيض آنها براي خدا ثابت شود مثل اينکه قدرت و علم را از خداوند سلب کنيم و به جاي آن عجز و جهل ثابت نمائيم. و نبايد طوري صفات را اثبات کرد که همانند صفات مخلوق باشد، بلکه بايد براي خداوند علمي اثبات کرد که مشابه علم مخلوق نباشد، و نيز قدرت و حياتي اثبات کرد که مماثل قدرت و حيات مخلوق نباشد و همچنين ساير صفات، و مراد از کيفيتي که شايسته ي غير خدا نباشد اين معني است زيرا که هيچيک از صفات خدا از مقوله ي کيف نيست چه مقوله ي کيف از اجناس عاليه ي عرض است و در صورتي که چنين کيفي عين ذات باشد لازم آيد که ذات حق مرکب از جنس و فصل باشد).
«زنديق»: آيا خداوند با تماس با مخلوقات خود مباشر صنعت و خلقت اشياء مي باشد و مانند صنعتگران تحمل زحمت و تعب مي نمايد؟
«امام»: پروردگار برتر از اين است که مانند صنعتگران، خود مباشر صنعت و با اعضا و جوارج متصدي خلقت موجودات شود، چه اين مباشرت از صفات مخلوق عاجز و ناتوان مي باشد، که به محض اراده ي صنعتي براي آنان ميسر نمي شود و ناگزير از مشارت و تحمل زحمت هستند، ولي اراده و مشيت خداوند متعال نافذ و فعال مايشاء است (هر چه را اراده کند چه با اسباب عادي چه بدون اسباب عادي موجود گردد و نيازي به مباشرت و تحمل زحمت نباشد).

«يادآوريهاي سودمند»
الف – براي شناسائي خدا و رسيدن به حقيقت بطور کلي سه راه است :
1- راه حکما و فلاسفه که عبارت از فکر و استدلال است و عقل را راهنماي اين راه دانند و او را بالاستقلال بدون کمک وحي براي رهبري کاروان بشريت کافي دانسته احکامش را ولو مخالف با بيان انبيا باشد مورد تصديق و عمل قرار دهند و لسان وحي و انبيا را تأويل و توجيه و تطبيق با حکم عقل نمايند و به قول «محقق قمي» (ره) منتي بر خدا و رسول گذاشته اين طور وانمود کنند که خدا و رسول نتوانسته اند مقاصد خود را بطور واضح بيان کنند، ما به کمک ايشان برخاسته مراد آنان را دريافته با بياني روشن به مردم مير سانيم.
2- راه عرفا و صوفيه که عبارت از کشف و شهود است. پيروان اين راه را عقيدت آن است که براي رسيدن به حقايق و معارف راهي جز کشف و شهود نمي باشد و به مرتبه ي کشف و شهود، فقط به وسيله ي رياضت مي توان رسيد، و بر پيروان فلسفه و طريق استدلال تاخته مي گويند : پاي استدلاليان چوبين بود پاي چوبين سخت بي تمکين بود. اينان نيز خود را پيرو انبيا دانسته و در کمک به خدا و رسول با فلاسفه همکاري دارند و آيات و روايات را بمذاق خود تأويل مي نمايند و با مباني اعتقادي خود هم آهنگ مي سازند.
3- راه وحي که راه انبيا و ائمه ي هدي است و راهنماي اين راه پيغمبر باطني و دليلي است که از طرف خداوند براي اتمام حجت به مردم عطا شده است با همکاري پيغمبر ظاهر به عبارت ديگر عقل است لکن با کمک و همکاري پيغمبر ظاهري که چون معصوم از خطا و اشتباه است و مصونيت فکري دارد در پرتگاهها و پيچ و خمهاي فکر، عقل را رهبري نوده وي را از لغزش و انحراف نگهداري مي کند. ما اينک فقط در مقام بيان مغايرت راه سوم با دو راه سابق مي باشيم و در مقام بطلان راه فلسفه و کشف نيستيم و در اين مقام فقط اکتفا به گفتار يکي از بزرگان اين فن مي کنيم که متضمن اعتراف به مغايرت و مخالفت آن با راه انبيا و پيغمبران است.
«محقق سبزواري» در حاشيه ي منظومه مي گويد: «متصديان شناسائي حقايق موجودات، طوايلي مي باشند، گروهي تحقيق حقايق را منحصر به فکر دانند؛ گروهي به رياضت و کشف. دسته ي دوم عرفا و صوفيه مي باشند. دسته ي اول، يا مقيدند که موافق با شرع باشد و ايشان متکلمين اسلامي هستند يا مقيد نيستند بموافقت انبيا و شرايع، و ايشان فلاسفه ي مشاء ميباشند و دسته اي که جمع بين رياضت و برهان کرده اند حکماي اشراقند». ولي چون مي خواهيم امتياز راه وحي را بيان کنيم از تذکار اين نکته ناگزيريم: بر فرض اينکه راه فلسفه و کشف انسان را به معارف الهي و حقيقت برساند و سالک آن بتواند خود را از پيخ و خم هاي دور و تسلسل و پرتگاههاي ضلات و گمراهي از قبيل وحدت اطلاقي وجود – انکار معاد جسماني – انکار خلود – انکار حدوث زماني جهان – انکار علم خدا به جزئيات – انکار علم قبل از ايجاد برهاند، راهي نيست که عموم مردم بتوانند از اين راه به مقصد برسند بلکه اختصاص به يک عده ي قليلي از دانشمندان از قبيل فارابي – بوعلي سينا – محيي الدين و صدر المتألهين دارد، بقيه ي مردم يا بايد کورکورانه از آنان تقليد کنند يا در اثر اختلافات افلاطون و ارسطو و بوعلي سينا و تناقضات ارباب کشف و شهود در وادي حيرت سر گردان بمانند شاهد اين گفتار بيان «حاج آقا رضا همداني» قدس سره است که در کتاب «مفتاح النبوه» ميگويد: در اغلب مسائل که تحقيق آنها لازم و تصديق آنها واجب است سرگردان و مانند مقلدين عوام حيرانند سهل است که پاره اي عقايد فاسده را معتقد گشته اند از آن جمله در مسأله ي توحيد که اهم مسائل و اعظم مقاصد اهل اسلام است، غالب علماء ما مانند «محمد خضري و سيد شريف و شيخ اشراق و شيخ حسين تنکابني و ملامحمد قاسم اصفهاني و مولانا احمد اردبيلي و ملا قطب شيرازي و ملاقطب رازي و ملاعبدالرزاق لاهيجي و ملاصدري شيرازي و ملا محسن کاشاني و ملا جلال دوّاني» و غير ذلک از علماء کبار و فضلاء روزگار که داعي، کتب و رسائل ايشان را ديده ام در دفع شبهه اي که اين کمونه بر دليل توحيد وارد نموده متمسک به وحدت وجود که از مسلمات ارباب کشف و شهود است گرديده اند با آنکه اغلب ايشان از اهل کشف و عيان نبوده اند و قول به وحدت را باطل مي دانند، معلوم است که تمسک ايشان به مسأله ي مزبور از بابت عجز از جواب بوده چنانکه مولانا «آقا حسين خونساري» (ره) از متأخرين بعد از همه ي قيل و قال طريق انصاف پيموده در شرح شفا اقرار و اعتراف نموده که مرا در مسأله ي توحيد دليل عقلي نيست بعد خود ايراد کرده که پس به چه دليل بايد قائل به توحيد خداوند مجيد گرديد جواب داده که به دليل نقل مانند (قل هوالله احد) ثانياً ايراد نموده که علماي ما از جمله علامه ي حلي (ره) در (باب حادي عشر) که در اصول عقايد نوشته، ادعاي اجماع نموده اند که علماي اسلام کافةً بر اينند که واجب است اصول عقايد را به دليل عقلي ثابت نمود، دليل نقلي کافي نيست، خلاف کننده درنار مخلد است جواب داده که اجماع و حجيت آنرا قبول ندارم، دليل به جهت افاده ي يقين است، مرا از همين دليل نقلي يقيني حاصل است که از دليل عقل مستفاد مي گردد، ديگر چه ضرورت به دليل عقل است.
ولي راه وحي که منطق انبيا و ائمه است راه ساده و مستقيم و هموار و روشن است و تمام طبقات مکلفين بدون تکليف مي توانند از اين راه خدا را شناخته به معارف حقه و سعادت جاويد نائل شوند، چه اين راه، راه فطرت است که عبارت از تذکر آيات آفاقي و انفسي است و در راه فطرت، براي شناخت خداوند متعال نيازي به برهان لمّ و انّ که متوقف بر ابطلال دور و تسلسل و مبتني بر قواعد و مبانيي که خالي از اشکال و شبهه نيست نمي باشد. وظيفه ي انبيا در مقام راهنمائي يادآوري آيات و نشانيهاي خدا و بيدار کردن فطرت مردم است، لذا در منطق وحي و خزان آن هيچگاه به بطلان دور و تسلسل با قواعد مشکل فلسفه يا کشف و شهود بيگز و پيمان، استدلال نشده. بلکه در آيات عديده ي قرآن به آيات آفاقي و انفسي استدلال شده. و همچنين در بيانات ائمه ي هدي بافعال و مصنوعات خدا بر وجودش استشهاد شده و بدينوسيله غبار از چهره ي فطرت زدوده و فطرت خفته را بيدار کرده اند. چنانکه از بيان «امام صادق» (عليه السلام) در همين روايت که ترجمه اش از نظر خوانندگان گذشت طريق استدلال در مقابل يک فرد طبيعي دلالت ذاتي مصنوعات و افعال الهي بر وجود آفريدگار مي باشد، چه هر فعلي دلالت ذاتي بر فاعل و هر بنائي دلالت ذاتي بر بنّا دارد. در مقابل همين منطق بود که ماترياليستهاي سرسخت معاصر ائمه ي اظهار عجز مي کردند و سر تسليم فرود مي آوردند. «ابن ابي العوجاء» نسبت «به امام صادق»(عليه السلام) مي گويد او را ملکي ديدم که هر گاه بخواهد متجسم و متجسد مي شود و نيز درباره حضرتش گفته به اندازه اي آثار قدرت خدا را که من در خود مي يافتم بيان کرد که نزديک بود خدا را به من نشان دهد و با هر که سخن گفتم مرعوب نگرديدم چنانکه در محضر امام صادق مرعوب شدم.
ب – گروهي از متکلمان در تنزيه ساحت مقدس خداوند مبالغه کرده اند تا آنجا که اطلاق اسم «شيء» (چيز) را بر خدا جايز ندانسته اند. به توهم اين که اگر اطلاق اسم شيئ بر خدا روا باشد با ديگر چيزها در مفهوم شيئيت شريک خواهد بود. و به همين جهت گفته اند که تصور ذات و صفات خدا به هيچ وجه و هيچ عنوان ممکن نيست، و هيچ حکم ايجابي بر خداوند صحيح نباشد، يعني هيچ چيز براي خدا نتوان اثبات کرد. و براساس اين توهم، فرق ندادن بين مفهوم و مصداق و مفاهيم اعتباريه با حقايق موجوده است. و از اين روايت هشام، استفاده مي شود که اطلاق اسم شيء به خدا جايز است، نهايت آنکه بايد معتقد بود که خداوند چيزي است بر خلاف همه ي چيزها. و تصور خدا به عنوان شيء با اعتقاد به اينکه آنچه اين مفهوم بر آن صادق است که ذات خدا باشد برخلاف همه ي چيزهاي خارجي و ذهني است مستلزم محدوديت و مخلوقيت خدا نيست، چه آنچه مخلوق است صورت ذهنيه ي اين مفهوم است که مصداق بر خلاف اوست. و مراد از عدم امکان ادراک خدا عدم امکان ادراک کنه و حقيقت او است نه تصور بوجه اجمالي. و اگر اين اندازه ي از تصور هم غير معقول باشد تصديق به وجود و توحيدش معقول نخواهد بود؛ چه تصديق به وجود چيزي بدون تصور آن به وجهي از وجوه محال است، و چون ما مکلف به توحيد و معرفت خدا هستيم بايد بوجهي که از حد نفي و تشبيه خارج باشد بتوانيم او را تصور کنيم. مرحوم ثقة الاسلام کليني در اصول کافي بابي براي جواز اطلاق شيء بر خدا منعقد نموده و رواياتي جز اين روايت نيز آورده که ما ترجمه ي دو روايت را براي خوانندگان گرامي ذکر مي کنيم:
1- «ثقة الاسلام کليني» بسند خود روايت کرده که از «ابوجعفر دوم» يعني «حضرت تقي جواد» امام نهم (عليه السلام) پرسيدند آيا رواست که به خدا شيء (چيز) گفته شود؟ فرمود: آري؛ لکن گوينده بايد او را حد تعطيل و تشبيه خارج گرداند. يعني نه اينکه هستي و صفات کمال را از خدا نفي کند؛ و نه اينکه خدا را با ممکنات و مخلوقات در حقيقت صفات و عوارض شبيه و شريک قرار دهد.
2- «ثقة الاسلام کليني» بسند خود از «حضرت باقر» (عليه السلام) روايت کرده که فرمود خداوند از مخلوق خويش خالي است (يعني خداوند از اتصاف به مخلوقات و صفات آن منزه است. پس صفات خداوند زائد بر ذاتش نيست، چه قديم باشد، چنان که اشاعره توهم کرده اند و چه حادث باشد، چنانکه کرّاميه گفته اند؛ چه اگر صفاتش زايد بر ذاتش باشد لازم آيد که مخلوق خدا باشد و اتصاف خداوند به مخلوقش محال است؛ چه اتحاد جهت فاعل و قابل و فقدان خالق کمال از کمال لازم آيد و نيز عروض ماهيات ممکنه بر وجود خدا چنانکه بعضي از صوفيه گفته اند معقول نيست) و مخلوقش از او و صفاتش خالي مي باشد و هر چه نام شيء بر آن اطلاق شود جز خداي جهان مخلوق او مي باشد (يعني در هيچ يک از مخلوقاتش به هيچ وجه حلول نمي کند. بنابر اين گفتار عيسويان داير به اينکه خداوند جوهر، يگانه است ولي شامل سه اقنوم (5) وجود و علم و حيات مي باشد که از آنها باب و اين و روح القدس تعبير مي شود با حقيقت وفق نمي دهد. و مي گويند جوهر وجود قائم به ذات و اقنوم صفت اوست. و چون يکي را سه قرار دادن مخالف منطق عقلي است، بعضي در مقام توجيه بر آمده احتمال داده اند که مراد از يکي بودن سه اقنوم اين است که صفات خدا عين ذاتش مي باشد. لکن اين توجيه با کلمات ديگر مسيحيان و اختصاص دادن اين معني به علم و حيات با اينکه قدرت و ساير صفات وي نيز همين حکم را دارد سازگار نيست. و در اتحاد اقنوم علم با مسيح؛ بيان فرق نصرانيان مختلف است، «ملکائيه» (پيروان ملکا پادشاه روم) گويند: اقنوم علم، با جسد مسيح متحد گشته و با کسوت ناسوتي وي مانند آميخته شدن شراب با آب، امتزاج يافته است.
«نسطوريه» (اصحاب نسطور حکيم که در زمان مأمون ظهور کرده و مطابق رأي خود در انجيل تصرفاتي نموده است) گويند: اقنوم علم مانند اشراق آفتاب بر بطوري، بر جسد مسيح تابيده است.
«يعقوبيه» (پيروان يعقوب برزعاني راهب قسطنطنيه) گويند: اقنوم علم به عنوان انقلاب به گوشت و خون مسيح با وي طوري متحد شده که خداوند مسيح شده است.
بعضي گفته اند: که لاهوت به صورت ناسوت ظاهر شده چنانکه ملک به صورت بشر ظهور مي کند.
و بعضي گفته اند: لاهوت با ناسوت مانند نفس و بدن ترکيب يافته وجود مسيح را تشکيل داده اند.
بعضي گفته اند: که اقنوم (کلمه) گاهي وارد جسد مسيح مي شود و از او خرق عادات آشکار مي گردد، گاه از او مفارت مي کند، لذا مسيح آفات و آلام را احساس مي نمايد به هر جهت تمام اين فرضيه ها را جمله ي (و خلقه خلو منه) [مخلوق خدا از او خالي است] ابطال مي کند.
چنانکه با اين بيان مقاله ي عيسويان باطل مي گردد، همچنين مقاله ي بعضي از غلات باطل مي شود. غلات مي گويند: ظهور روحاني در کسوت جسماني محال نيست. بنابر اين مانعي ندارد که خداوند به صورت بعضي از افراد کامل بشر جلوه کند و اولاي افراد بشر در اين جهت اميرالمؤمنين و اولاد معصومين وي مي باشند؛ چه در کمالات علمي و عملي بهترين مخلوقاتند؛ و لذا از ايشان کارها و دانشهايي که از طاقت بر خارج است آشکار مي شود. و نيز عقيده ي بعضي از صوفيه با اين بيان معصوم سازگار نيست چه بعضي از آنان مي گويند: سالک به مقامي مي رسد که خداوند مانند حلول آتش در آهن تفتيده در وجودش حلول مي کند بطوري که امتياز و مغايرتي بين او و خدا نمي ماند و بکلي دويي از ميان برداشته مي شود. اين هنگام رواست که بگويد من خدايم و او منست. در اين موقع امر و نهي و تکليف از وي برداشته مي شود و شگفتيهايي از او آشکار مي گردد که از بشر معمولي نشايد. و گروهي از آنان گويند: که واجب الوجود موجود مطلق و يکي بيش نيست و کثرتي در او وجود ندارد و کثرت در اضافات و تعيناتي است که مانند سراب و خيال مي باشد زيرا که همه در حقيقت يکي هستند و آن يکي در مظاهر مختلف مکرر جلوه مي کند و به ديدگان متکثر و متعدد ديده مي شود (6) و مأل اين عقيده به يکي از دو امر است:
1- تمام موجودات با خداوند جهان يکي مي باشند.
2- موجودي در عالم جز ذات واجب الوجود نيست. و هر دو سفسطه است و عقل به بداهت، حکم به بطلان هر دو فرضيه مي نمايد.
و اضافه بر اين، خبر و روايت، ضرورت دين حکم به فساد آنها مي کند.
ج – بسياري از متکلمان توهم نموده اند که اسم خدا عين مسمّي است و امام صادق (عليه السلام) با بياني که در اسم «رب» و «الله» فرموده اشاره به بطلان اين توهم کرده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. «علامه ي مجلسي»
نام تمام وي «محمد باقربن محمد تقي بن مقصود علي» ملقب به مجلسي متولد سال 1036 مطابق عدد (جامع کتاب بحارالانوار) و متوفي 1111 هجري قمري و مطابق با 1627 – 1700 ميلادي از دانشمندان به نام دنياي اسلام و جهان تشيع است. علامه ي مجلسي نه تنها محدث بلکه جامع معقول و منقول و يگانه ي در فروع و اصول بوده و جز علوم عقلي و ديني در رشته هاي ديگر از علوم از قبيل هيئت – نجوم – حساب – هندسه اطلاعات عميقي داشته است.
«علامه ي مجلسي»، مروج مذهب در نيمه ي دوم قرن يازدهم و اوايل قرن دوازدهم هجري است.
«عبدالعزيز دهلوي» سني صاحب کتاب «التحفظ الاثنا عشريه في رد الاماميه» تصريح کرده است: که اگر دين شيعه را دين مجلسي بناميم به جاست؛ چه رونق دين شيعه از اوست و قبل از وي اين عظمت را نداشته است.
«علامه ي مجلسي» استاد مسلم و از نويسندگان بزرگ عالم اسلام است.
در اواخر سلطنت شاه سليمان و قسمت عمده ي عهده «شاه سلطان حسين صفوي»، شيخ الاسلام و امام جمعه و رئيس علمي و اجتماعي مطلق ايران و داراي نفوذ فوق العاده بوده است.
تأليفات و تصنيفات آن بزرگوار به عربي و فارسي در فنون مختلف بسيار است. با مشاغل عديده و رياست تامه ي علمي و اجتماعي که داشته تأليفاتش را بالغ بر يک ميليون و چهار هزار و اندي بيت تخمين زده اند و هر بيتي عبارت از پنجاه حرف است. هيچيک از علماء شيعه از نظر تأليف و تصنيف و ترويج دين به مقام «علامه ي مجلسي» نرسيده اند؛ چه در بين دانشمندان مسلم است که تأليفات و تصنيفات «علامه ي حلي» اعلي الله مقامه از همه بيشتر بوده تا آنجا که بعضي راه اغراق و مبالغه پيموده و گفته اند که اگر مجموع مؤلفات علامه را بر ايام زندگاني وي تقسيم کنيد، مقابل هر روز از عمرش هزار بيت از مؤلفاتش واقع مي شود، لکن آنچه بدون مبالغه مورد تصديق دانشمندان است اين است که اگر روزهاي زندگاني او را از هنگام رسيدنش به حد تکليف تا پايان زندگي وي حساب کنيم و مؤلفاتش را تقسيم بر اين روزها نمائيم، مقابل هر روزي دويست بيت از مؤلفاتش واقع مي شود و از نظر کميت تأليفات «علامه ي مجلسي» به اين درجه نمي رسيد و مطابق حساب بعضي از دانشمندان اگر نوشته هاي وي را تقسيم بر تمام روزهاي زندگانيش کنيم سهم هر روز، پنجاه و سه بيت و کسري مي شود، مع الوصف خدمت «علامه ي مجلسي» از نظر ترويج مذهب و بالا بردن سطح فرهنگ و معلومات مردم از جهاتي بيشتر و بزرگتر از خدمت علامه ي حلي مي باشد:
1- از مؤلفات مرحوم «علامه» جز بعضي از نوشته هاي فقهي و اصولي و کلامي و فلسفي و رجالي چيزي بين مردم داير و مشهور نيست بلکه از بعضي از مؤلفات آن مرحوم اثري نيست و مفقود است، به خلاف تأليفات «علامه ي مجلسي» که همه مشهور و شايع و مورد استفاده ي مردم است.
2- از نوشته ها و تصنيفات مرحوم «علامه» کسي جز دانشمنداني که مدارج عاليه ي علم را طي کرده و بهره کاملي از دانش يافته اند استفاده نمي برد. به خلاف تأليفات «علامه ي مجلسي» که دانا و نادان محصل و فارغ التحصيل حتي زنان و کودکان از آنها استفاده مي کنند.
3- نظر به اينکه تأليفات «علامه ي حلي» به زبان عربي است فقط آشنايان به زبان عربي از آنها استفاده مي کنند به خلاف تأليفات «علامه ي مجلسي» که عرب و عجم از آنها استفاده مي کنند.
مهمترين تأليف «علامه ي مجلسي» کتاب بحارالانوار است که اضافه بر اخبار کتب اربعه جامعه احاديثي است که در کتب اربعه نيست و اخبار کتب اربعه در مقابل آنها مانند قطره در مقابل دريا است و چنين موقعيتي تاکنون براي هيچيک از دانشمندان حاصل نشده و تاکنون کتابي از نظر جامعيت و ضبط و فوائد و احاطه ي به ادله و اقوال نوشته نشده چنانکه خودش در ديباچه ي بحار گفته که احدي از خاصه و عامه در اين باب بر من سبقت نگرفته است.
«صاحب قصص العلماء» مي گويد: «معروف است که آن جناب دويست اصل از اصول روات را پيدا کرده و اخبار معتبره ي آنها را ذکر کرده است بلکه بيانات مفصلي براي اخبار ذکر فرموده و در اکثر موارد، اخبار عامله و حضرات اهل سنت را نيز ذکر کرده است و در هر باب آنچه از آيات قرآنيه دلالت بر عنوان او داشته جمع کرده و تفسير نموده است. مذاهب حکما را نيز در هر باب به مقتضاي مقام ذکر کرده و در همه جا جرح و تعديل و نقل اقوال و استدلال و تحقيق حق فرموده است. و اين بزرگوار با صاحب وسائل مرحوم«شيخ حر عاملي» معاصر بوده و هر يک از ديگري اجازه دارند و اين معني را در علم درايه تجازي مي گويند.
صاحب وسائل در آخر آن کتاب در بيان مشايخ اجازه گفته است که «ملامحمد باقر» (ره) به من اجازه داد و او آخر کسي است که به من اجازه داده و من هم به او اجازه داده ام».
«مرحوم حاجي نوري» مي گويد: «از پدرم شنيدم که از جدم نقل مي کرد: هنگامي که مرحوم «علامه ي مجلسي» براي تأليف بحارالانوار آماده شد از کتب قديم جستجو مي کرد و در تحصيل آنها کوشش مي نمود تا آنکه شنيد که «مرحوم صدوق» را کتابي است به نام «مدينة العلم» و در بلاد يمن يافت مي شود، به پادشاه زمان خود دستور داد که کتاب مزبور را از يمن تحصيل کند، پادشاه يکي از صاحب منصبان دولت خود را به عنوان سفارت با هدايا وتحفي به يمن فرستاد براي تحصيل آن کتاب».
کتاب بحارالانوار مطابق اظهار محدث جليل «حاج ميرزا حسين نوري» (ره) بيست و شش جلد است. جلد بيست و پنجم در اجازات است و تا جلد پانزدهم به اضافه ي جلد صلوة و مزار در زمان علامه ي مجلسي پاکنويس شده و «علامه ي مجلسي» براي روايات آنها توضيح و بيان نوشته است. و در موضوعات، بحث و انتقاد دارد. و بقيه چون در زمان خودش پاکنويس نشده خالي از بيان است جز بعضي از روايات جلد نوزدهم و روايات کافي در ابواب عشرت.
دوازده کتاب ديگر غير بحارالانوار به زبان عربي و پنجاه و سه کتاب به زبان فارسي تأليف فرموده است که تفصيل آنها و اسامي هر يک را هر که بخواهد به کتاب فيض قدسي که حاجي نوري اعلي الله مقامه در ترجمه ي «علامه ي مجلسي» نوشته است مراجعه کند.
2. «طبرسي» – «احمد بن علي بن ابي طالب طبرسي» از دانشمندان بزرگ و فقها و محدثين و نويسندگان مشهور جهان تشيع در قرن 13 ميلادي مي باشد. روايات وي مورد وثوق و اعتماد دانشمندان اسلامي است، و از اساتيد دانشمند معروف، «ابن شهر آشوب» مي باشد. و صاحب کتاب المنجد کنيه ي او را «ابومنصور» بيان کرده و مي گويد او معروف به شيخ طبرسي اول است.
تصنيفات او عبارت است از «کافي» در فقه – «مفاخر الطالبيه» – «تاريخ الائمه» – «فضائل الزهرا (سلام الله عليها) «الاحتجاج علي اهل اللجاج» و کتاب اخير نزد نگارنده موجود و از منابع استفاده در تأليف اين کتاب مي باشد.
3. زنديق – مأخوذ از فارسي است به معني ملحد و بي دين و غيرصالح و دهري و گروهي از محبوس که خداي را دو گويند و نور را مبدء خيرات و ظلمت را مبدء شرور دانند و گروهي از «سبائيه» از اصحاب «عبدالله بن سباء» که معتقد بربوبيت حضرت اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب (عليه السلام) شده اند و آن حضرت پس از اتمام حجت حکم به سوزانيدن آنها فرمود. جمع زنادقه، زناديق (فرهنگ نفسي).
4. دانشمندان براي «استواء» چند معني ذکر کرده اند :
1- استقرار و تمکن بر چيزي.
2- رو آوردن به چيزي و آهنگ آن.
3- استيلا و غلبه بر چيزي چنان که شاعر عرب گفته: «قداستري بشر علي العراق من غير سيفٍ و دم مهراق» – ترجمه : بشر بدون خون ريزي و جنگ برعراق استيلا يافت.
4- اعتدال.
5- مساوات در نسبت.
و براي «عرش» نيز معاني ذکر کرده اند:
1- جسم بزرگي که محيط به ساير اجسام است.
2- تمام مخلوقات.
3- علم و دانش.
احتمال معني اول از معاني (استواء) با معني اول از معاني (عرش) در آيه ي «الرحمن علي العرش استوي» به کلي منتفي است؛ چه اين احتمال مستلزم تجسم خدا و احاطه ي عرش باوست.
احتمال معني دوم در آيه ي مبارکه [ثم استوي الي السماء] مناسب است لکن در آيه ي فوق الذکر با تعديه به (علي) مناسبت ندارد.
احتمال سوم صحيح و پاسخ امام صادق (عليه السلام) در روايت هشام مبتني بر همين معني است.
احتمال چهارم نيز ممکن است بنا بر اينکه (علي العرش) حال باشد ومعني چنين خواهد شد:
خداوند رحمن معتدل است يعني هيچ نقصي در وجودش نيست، در حالي که غالب و قاهر بر ممکنات و مخلوقات است، يا متمکن بر سرير علم و دانش است.
احتمال پنجم در اخبار عديده تأييد شده است از «امام صادق» (عليه السلام) به طرق عديده روايت شده که از حضرتش پرسيدند معني [الرحمن علي العرش استوي] چيست؟ فرمود «استوي من کل شييء فليس شيي اقرب اليه من شييء» – ترجمه: نسبت خدا به تمام موجودات مساوي است، چيزي به او نزديکتر از چيز ديگر نيست. و بنابراين احتمال (علي العرش) حال است يا متعلق باستوي و (علي) به معني (الي) است بنا بر اينکه (علي العرش) حال باشد معني چنين خواهد شد:
نسبت خداوند به تمام مخلوقات از نظر حفظ و تربيت و احاطه مساوي است در حالي که متمکن بر سرير علم و دانش است. يا در حالي که متمکن بر اريکه ي قدس و جلال و عظمت و قدرت مي باشد، يعني برتري و علو مقام و عظمتش مانع از اين نيست که از نظر تربيت و احاطه و حفاظت ممکنات بدانها نزديک باشد. به هر جهت ممکن است نکته ي انتخاب اسم رحمن اين باشد که رحمانيت که مقام افاضه ي بر عموم ممکنات است اقتضا مي کند که نسبت خدا از لحاظ ايجاد و تربيت و نگهباني و احاطه ي به تمام مخلوقات مساوي باشد. و ما راجع به اين آيه که در سوره ي طه است و نظايرش مفصلاً در جلد اول کتاب علم کلام بحث، و رواياتي را که از معصومين در معني اين آيات رسيده نقل کرده ايم، طالبان به آن کتاب مراجعه فرمايند.
5- براي توضيح عقيده ي مسيحيان راجع به تثليث خوب است به کتابهاي دانشمند متتبع مرحوم «ميرزا محمد صادق فخرالاسلام» (ره) مراجعه شود، نظر به اينکه وي اهل البيت بوده نسبت به عقايد آنان اطلاعات عميقي دارد. نگارنده چند جمله از «کتاب خلاصة الکلامش» را در اينجا براي خوانندگان محترم نقل مي کند «بدان ايدک الله تعالي الي الحق و ثبتک علي الصدق که حضرات مسيحيه عموماً که اليوم در ربع مسکون سکني دارند جميع فرق ايشان من دون استثناء اعتقاد مي نمايند که ذات مقدس حق تعالي جلت عظمته مشتمل بر سه اقنوم و مرکب از سه اقنوم است. آب و ابن و روح القدس. (اقنوم لفظي است سرياني و به معني اصل است) و اين سه اقنوم يک و يک سه است. و اين سه متحدند به توحيد حقيقي، و ممتازند بامتياز حقيقي. و علاقه ي اتحاد را هيچکس نمي داند. و اگر کسي سؤال کند که چگونه سه يک و يک سه مي شود، در جواب او گويند که اين سري است از اسرار ذات حق تعالي و هيچکس عالم به اسرار ذات نيست. و فهميدن اسرار خارج از عقول است. هر کس نجات مي خواهد بدون تأمل و تعقل حکماً و حتماً بايد قبول کند؛ چرا که در انجيل خدا ذات خود را بدين نحو بيان فرموده است بلکه در تمامي کتب عهد عتيق و جديد. و اين سه خدا در جميع صفات کمال از علم و قدرت و غيره مساوي و برابر و برادر مي باشند و هيچ بزرگي و برتري بر يکديگر ندارند.
در سؤال و جواب ديني ايشان که «بسيط صاحب ينگي دنيائي» آنرا از انگليسي به فارسي ترجمه و در ايران ما طبع و نشر نموده است در صفحه سه، سؤال و جوابش بدين نحو مذکور است:
سؤال 6 – داراي الوهيت چه کسانند؟
ج – داراي الوهيت سه کسند. اب وابن و روح القدس و اين سه يک خدا و يک ذات واحدند و در قدرت و جلال مساويند. انتهي بالفاظه. عبارت فارسي ساده، محتاج به بيان نيست و تو مي بيني که اقرار مي نمايد که خدا يک است و سه. (زيد هم کوسه است هم ريش پهن) و ما به الامتياز اين سه خدا اينکه اب خالق است بواسطه ي ابن. (اوايل باب اول انجيل يوحنا ملاحظه شود) و خداي ابن منجي است و خداي روح القدس هادي. و اگر کسي سؤال نمايد که آيا هر يک از سه خدا قادر بر شغل ديگري هست يا نه جواب سکوت است. خدا در انجيل اين نحو فرموده و ما هم قبول مي کنيم. و لکن مسلماً خداي اب قادر نبود گناه خلق را عفو بفرمايد بدون موت صلبيي خداي ابن. (ابحاث المجتهدين ملاحظه شود).
مسلمين بر مسحيين وارد مي نمايند که ما به الامتياز از صفات کمال است يا نه؟ در صورت اول فاقد آن، خدا نخواهد بود. و در صورت ثاني هر يک از آلهه ي ثلاثه داراي صفات غير کمال و غير معتبر در ربوبيت خواهند بود.
وايضاً اگر هر يک از آلهه ي ثلاثه قادر باشد بر شغل ديگري، وجود آنهاي ديگر زايد خواهد بود و بي مصرف. و اگر قادر نباشد لازم مي آيد هر سه عاجز باشند. و عجز بر خدا روا نيست.
وايضاً اعتقاد مي نمايند که اقنوم ابن از آب متولد شد و اقنوم روح القدس از اب و ابن در ازل (اقنوم روح القدس عقيم است چيزي نزاييده) بدين معني که اب به قوه ي ايجاد، مثل خود را از خود صادر نموده و جدا ساخت. و اب و ابن مثل خود را از خود صادر نموده و جدا ساخته اند. و معني اينکه نصاري گويند عيسي ابن الله است همين است عيسي را الله بگويند يا ابن الله معني يکي است لهذا خدا مي فرمايد : «وقالوا اتخذالرحمن ولداً لقد جئتم شيئاً ادّاً تکادالسموات يتفطرن منه و تنشق الارض و تخرالجبال هدّاً ان دعواللرحمن ولداً و ما ينبعي للرحمن ان يتّخذولداً ان کلّ من في السموات و الارض الا آتي الرحمن عبداً لقداحصيهم وعدّ هم عداً.» (مريم آيه ي 78 الي 93) اگر کسي گويد بنابراين چرا روح القدس را بنت الله و بنت الابن نگوئيم باعتبار مقدار زائيده شده ي از اب و ابن و سبط الله باعتبار مقدار صادر شده ي از اب، و هکذا چرا روح القدس را بنت نگوئيم نسبت بابن ، و ابن را اب و اب را جد نسبت باو. جواب آنست که قانون مقتضي اين اطلاقات هست ولکن چون ما تابع انجيل مي باشيم و اين تفصيل در انجيل وارد نشده لهذا ما جسارت نمي کنيم که اين نحو اسماء و القاب را به خدايان خود بدهيم.
سئوال- در چه زمان اين از اب و روح از اب و ابن متولد شد؟
ج – در ازدل.
س- روح القدس از اب و ابن در آن واحد صادر گشت يا در آنات مختلفه؟
ج – چيزي در اين خصوص در انجيل بيان نشده.
س – از هر کدام از اب و ابن نصف حقيقي روح القدس متولد شد يا کم و زياد؟
ج – اين تفصيل در انجيل مفقود و غير موجود است.
س – اب و ابن شکم بزا که دارند چرا اب يک ولد و نصف زاييد و ابن نصف ولد؟
سبب عقم قبل و بعد چه بوده و چه شد؟
ج – عرض کردم اين تفصيلات در انجيل نيست و ما هم اينگونه سؤال و جواب را صحيح نمي دانيم. ديگر مأذون نيستي که اين نحو سؤالات را از ما بکني. آنچه در انجيل نيست ما نمي گوييم.
تنبيه – مريميون يکي از فرق نصاري هستند عوض روح القدس اقنوم سوم مريم را دانند و کاتوليک ها الي يومنا هذا مريم را مکمله ي تثليث دانند و او را والدة الله مي خوانند و در مقام دعا چنان که عنقريب خواهد آمد انشاالله تعالي گويند اي مادر خدا ما را فريادرس و قوله تعالي «وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ » (مائده 116) ما را از عقيده مريميون خبر مي دهد.
6- براي بررسي عقايد صوفيه لازم است طالبين به کتابهاي آنان يا کتابهائي که در بيان عقايد ايشان نگاشته شده از قبيل «زبدة الحقائق» – «مقصد اقصي» – «مبدأ و معاد شيخ عزيز نسفي» – «شرح اشعة اللمعات جامي» – «جواهر الاسرار» – «مفتاح» – «منتخب الاسرار» – «لمحات جامي» که شرح بر «لمعات فخر الدين عراقي» است – «طرب المجالس» که از تأليفات سيد حسين بن ابوالحسن بن حيدر است.
«منتخب کيمياي سعادت محمد غزالي» – «رساله ي بيان اصطلاحات عرفا» از تأليفات «شاه نعمت الله ولي» – «شرح گلشن راز» – «فتوحات مکي» – «حديقظ الشيعه مقدس اردبيلي» – «عين الحيوة» و «حق اليقين مجلسي» – «احقاق الحق علامه ي حلي» مراجعه فرمايند. و ما چند جمله از عبارات شيخ عزيز نسفي را براي خوانندگان نقل مي کنيم:
وي در صفحه ي 215 از کتاب «زبدة الحقائق» نسخه ي مطبوعه ي سال 1303 چنين گويد: «اصل سوم در سخن اهل وحدت – بدان که اهل وحدت مي گويند که وجود يکي بيش نيست و آن وجود خداي تعالي و تقدس است و به غير وجود خدا وجود ديگري نيست و امکان ندارد که باشد.»
و در صفحه ي 216 گويد: «اي درويش وجود يکي بيش نيست و امکان ندارد که باشد و اين يک وجود ظاهري دارد و باطني دارد و باطن اين يک نور است و اين نور است که جان عالم است گه سر از دريچه برون کرده است. خود مي گويد و خود مي شنود و خود مي دهد وخود مي گيرد و خود اقرار مي کند و خود انکار مي کند. اي درويش باين نور بايد رسيد».
و در صفحه ي 219 مي گويد «بدان که اهل وحدت ميگويند اگر چه ذات هر دو عامل وحدت صرف است به هر صفت که امکان دارد که آن صفات بباشد و به هر صورت که آن صورت باشد و آن صفت و آن صورت در مرتبه ي خود صفت و صورت کمال باشد موصوف و مصور است و اين کمال عظمت و کمال کبريائي وي است و اين ذات دائم در تجلي است. تجلي صفات مي کند و تجلي صور مي کند چنانکه دريا در تموج است اين ذات دائم در تجلي است چنانکه گفته اند.
هر نقش که در تخته ي هستي پيداست * * * اين صورت آن کس است که آن نقش نگاشت
درياي کهن که بر زند موجي نو * * * موجش خوانند و در حقيقت درياست
و از اينجا گفته اند که اين وجود هم قديم است و هم حادث، هم ظاهر است و هم باطن، هم غيب است هم شهادت، هم خالق است هم مخلوق، هم عالم است هم معلوم، هم مريد است هم مراد، هم قادر است هم مقدور، هم شاهد است هم مشهود، هم متکلم است هم مستمع، هم رازق است هم مرزوق، هم شاکر است هم مشکور، هم عابد است هم معبود، هم ساجد است هم مسجود، هم کاتب است هم مکتوب، هم مرسل است هم مرسل. و در جمله ي صفات چنين ميدان، از جهت آن که هر صفتي که در عالم است و هر فعلي که در عالم است و هر اسمي که در عالم است جمله صفات و افعال و اسامي اين وجودند.
منبع مقاله:
صفايي، سيد احمد؛ (1383)، هشام بن الحکم، تهران، مؤسسه ي انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم.

مطالب مشابه