نویسنده: دکتر سید احمد صفایی

1- علامه مجلسی (ره) (1) در «جلد دوم بحارالانوار» از کتاب «احتجاج طبرسی» (2) مناظره ای را که «هشام بن الحکم» از «امام صادق» (علیه السلام) نقل کرده روایت نموده است که ما ترجمه ی قسمتی از آن را می نگاریم:
«هشام بن الحکم»: زندیقی (3) خدمت امام صادق شرفیاب شده پرسش کرد چه دلیلی بر وجود خدای جهان دارید؟
«امام»: موجودات جهان انسان را به وجود صانع و خداوند جهان راهنمائی می نمایند. آیا نمی بینی که هر گاه به ساختمان محکمی نظر نمائی به وجود مهندس و بنّا پی برده تصدیق می کنی که مهندس و بنّائی آن ساختمان را بر سر پا آورده با آنکه هنگام ساختن حضور نداشتی و مهندس و بنّا را ندیده ای.
«زندیق»: آن خدا چیست؟
«امام»: چیزی است بر خلاف همه ی چیزها. منظور از تعبیر به چیز اثبات خداوند است نه بیان ماهیتش یعنی خداوند چیزی است حقیقی دارای واقعیت، نه جسم است، نه صورت، نه با چشم دیده می شود، نه با حس لامسه احساس می شود؛ و با هیچ یک از حواس ظاهری و باطنی هویت و حقیقتش ادراک نمی شود، دست تطاول دوران و تغییر زمان از ساحت مقدسش کوتاه است.
«زندیق»: بنا بر این دستگاه ادراکی ما از معرفت و شناخت اوعاجز است؛ زیرا آنچه در دستگاه فهم و نیروی وهم ما حاصل شود مخلوق ما خواهد بود.
«امام»: اگر چنین باشد که می گوئی باید تکلیف به توحید خدا، از ما برداشته شود، چه ما مکلف نیستیم به چیزی که آن را ادراک نمی کنیم معتقد باشیم. و مراد ما هم از اینکه می گوئیم اوهام از ادراکش عاجزند این نیست که به هیچ وجه معرفت و شناخت خدا ممکن نیست، بلکه مراد این است که هر چه به وسیله ی حواس محدود شود و در دستگاه ادراکی ما منعکس گردد مخلوق خواهد بود (یعنی ادراک چیزی به وهم مستلزم حصول حقیقت آن در واهمه نیست؛ بلکه هر موهومی که حدودش به حواس ادراک شود، به عبارت دیگر حواس به حقیقت و حدود آن احاطه نماید و در دستگاه ذهن شیخ و مثال اوحاضر شود، مخلوق است) و ما ناگزیریم که صانع را طوری اثبات کنیم که از دو جهت مذموم بیرون باشد:
1- جهت اول، نفی و تعطیل که عبارت از نیستی و ابطال صانع است.
2- جهت دوم، تشبیه و همانند ساختن صانع به مخلوق است.
پس نظر به اینکه مصنوعات نیازمند بوجود صانع می باشند، ناگزیریم وجودش را اثبات کنیم، و نظر باینکه صانع مانند مصنوعات نیست، ناگزیریم که خداوند را از صفات آنها از قبیل ترکیب و تألیف و حدوث، و تحول از کوچکی و بزرگی، و از سیاهی به سفیدی، و از نیرومندی به ناتوانی، و صفات دیگر که نیازی به شرح آنها نیست منزه بدانیم.
«زندیق»: چون شما برای صانع، وجود اثبات کردید، محدودش ساختید.
«امام»: من محدودش نکردم بلکه اثباتش کردم، زیرا که بین نفی و اثبات واسطه نیست (یعنی صرف اثبات هستی برای چیزی مستلزم محدود ساختنش نیست؛ زیرا که ذهن قدرت دارد بدون آنکه به حقیقت چیزی احاطه کند او را به عنوان شیئی (چیز) تصور نموده و واقعیت غیر محدود برای او اثبات نماید و این گونه اثبات تحدید نیست).
«زندیق»: اگر خدا محدود نیست، پس گفتار خدا «الرحمن علی العرش استوی» (4 – طه) چه معنی دارد؟ (4)
«امام»: منظور از این صفت (استواء بر عرش) استیلاء و سلطنت خداوند بر تمام ممکنات و مخلوقات است (و این تعبیر برای بیان استیلای سلاطین و قدرت فرمانروایان معمول و متعارف است، و از استیلای پادشاهان و حکام بجلوس بر تخت و تکیه زدن بکرسی فرمانروائی تعبیر می کنند.) و مراد این نیست که عرش نگهدار و جایگاه خداوند است، بلکه خداوند نگهدار عرش می باشد. و همین معنی از سعه و احاطه ی کرسی خدا در آیه ی «وسع کرسیه السموات و الارض» منظور است نه معنایی که مستلزم محدودیت و نیازمندی خدا به مکان باشد.
در «کتاب کافی» متن روایت اضافاتی دارد که «علامه ی مجلسی» (ره) در «جلد چهارم بحارالانوار» ضمن احتجاجات «امام صادق» (علیه السلام) روایت را با آن اضافات نقل فرموده و ما ترجمه ی آن اضافات را ذیلاً از نظر خوانندگان می گذرانیم:
«زندیق»: آیا می گوئی که خدا شنوا و بیناست؟
«امام»: بلی شنواست، میشنود به ذات خود. و بیناست، می بیند به ذات خود (یعنی مانند مخلوق نیست که با عضو مخصوصی که گوش نامیده می شود بشنود و با عضو مخصوصی که چشم نامیده می شود ببیند) و مرادم از این عبارت این نیست که خداوند چیزی باشد و ذاتی که با آن می بیند و می شنود چیز دیگر، و این تعبیر فقط از نظر پاسخ دادن به سؤال و نزدیک کردن مطلب است به فهم سائل (یعنی ضرورت ایجاب می کند که در مقام نفی کثرت از ذات الهی هنگام فهماندن بسائل این گونه تعبیر کنم، چه در مقام تفهیم، انسان ناگزیر است که معارف الهیه را با منطق معمولی و متعارف بیان کند، لذا ناگزیر از اعتقاد خودم به این عبارت که ظاهرش موهم کثرت است، تعبیر کردم.) پس می گویم، همانا خداوند به کلّ وجودش شنواست، و این تعبیرم نیز برای فهماندن مطلب است نه اینکه کلش دارای جزء و بعض باشد (چه د رمقام ربوبی کلّ و جزء معقول نیست) و بازگشت این تعبیر جز به این نیست که خداوند شنوا و بینا و دانا و خبیر است بدون اختلاف ذات و معنی (به عبارت دیگر بازگشت شنوائی و بینائی در خدا به این است که حضرتش دانا و مطلع به شنیدنیها و دیدنیها است بدون اینکه بین ذات و صفات و بین صفتی و صفت دیگرش اختلاف و مغایرتی باشد.)
«زندیق»: پس خداوند چیست؟ (یعنی حال که چنین است و ذات خداوند از تمام جهات بسیط و ممتاز از تمام چیزهاست و با هیچ چیز در ذات و صفات مشارکت ندارد، به چه وسیله او را معرفی می کنید؛ و تعریف یا به حد است یا به رسم، و چون ذاتش دارای اجزاء نیست حد ندارد، و چون صفت زائد و خاصه ی لازم ندارد رسم ندارد).
«امام»: خداوند ربّ و معبود و الله است (یعنی تعریف منحصر به حد و رسم نیست بلکه گاهی چیزی را به آثار و افعال معرفی می کنند چنانکه قوا را به آثار و افعال می شناسند و ما هنگامی که مربوبات را دیدیم می دانیم که ربّی دارند، و زمانی که بندگان را مشاهده کردیم می فهمیم که معبودی دارند. و گاهی که وله و تضرع و احتیاج موجودات را مشاهده کردیم تصدیق می کنیم که الهی دارند، بالنتیجه می فهمیم که در جهان هستی رب و معبود و الهی است که نگهدار و نگهبان جهان است.) و منظور از اینکه می گویم (خداوند رّب والله است) اثبات این حروف یعنی الف و لام و هاء یا را و باء برای خدا نیست، لکن بازگشت گفتارم به این است که خداوند چیزی است که آفریننده ی چیزهاست و این حروف به اعتبار معنی و مفهوم ، اسم خدا می باشد و رحمن و رحیم و عزیز و امثال اینها نیز اسم آن معنی و حقیقت می باشند، و اوست معبود جلیل و عزیز. (یعنی مراد از اطلاق ربّ و الله و امثال آنها اثبات حروف این اسماء برای خدا نیست تا ترکیب ذات خدا لازم آید و به توحیدش زیان وارد شود؛ چه مقصود از اینکه می گوئیم او الله و رب است، این نیست که الف و لام و هاء ، یا را و با برای او ثابت است. بلکه مراد اثبات معنی، یعنی صفت فعل است برای خدا به این معنی که پرورش دهنده و ملجاء و پناه و خالق و صانع موجودات است پس خدا را به صفت فعل تعریف می کنیم و این حروف در لغت برای موصوف به این صفت وضع شده اند و ذهن از این حروف به او منتقل می شود، نه اینکه آن حروف عین او باشند).
زندیق: – آیا برای خداوند انیّت و ماهیت می باشد؟ (یعنی آیا خداوند دارای هستی و هویت و حقیقتی است که از آن انتزاع وجود و هستی شود؟)
«امام»: آری هیچ موجودی بدون انیّت و ماهیت نمی شود (مراد از ماهیت معنی مصطلح حکما که عبارت از حدود وجود باشد و وجود بر آن عارض شود نیست چه به این معنی ماهیت برای خدا ممتنع است، بلکه مراد، حقیقتی است که هویت و واقعیت هر چیزی به آن بستگی دارد).
«زندیق»: آیا برای خداوند کیفیت و چگونگی می باشد؟
«امام»: خداوند را کیفیت و چگونگی نباشد، چه کیفیت جهت صفت و احاطه است، (یعنی چون کیفیت صفت زاید بر ذات و محیط بر آن است مانند سفیدی که زاید بر جسم و محیط بر اوست، از ذات حق منتفی است) لکن کیفیت و صفت را طوری باید از ساحت مقدسش نفی کرد که از جهت تعطیل و تشبیه بیرون باشد، چه کسی که صفت را نفی کرده ربوبیت او را انکار کرده و خداوندی وی را باطل ساخته است، و کسی که صفت او را مانند غیر قرار داده او را شبیه به مخلوقات و مصنوعات که شایسته ی ربوبیت و خدائی نیستند نموده، لکن ناگزیریم از اینکه برای حضرتش صفتی اثبات کنیم که شایسته ی غیرش نبود، و کسی را با وی در آن مشارکت نباشد، و جز خداوند کسی دانا و محیط به آن صفت و کیفیت نباشد، (یعنی نباید صفات را به کلی از خدا نفی کرد بطوریکه نقیض آنها برای خدا ثابت شود مثل اینکه قدرت و علم را از خداوند سلب کنیم و به جای آن عجز و جهل ثابت نمائیم. و نباید طوری صفات را اثبات کرد که همانند صفات مخلوق باشد، بلکه باید برای خداوند علمی اثبات کرد که مشابه علم مخلوق نباشد، و نیز قدرت و حیاتی اثبات کرد که مماثل قدرت و حیات مخلوق نباشد و همچنین سایر صفات، و مراد از کیفیتی که شایسته ی غیر خدا نباشد این معنی است زیرا که هیچیک از صفات خدا از مقوله ی کیف نیست چه مقوله ی کیف از اجناس عالیه ی عرض است و در صورتی که چنین کیفی عین ذات باشد لازم آید که ذات حق مرکب از جنس و فصل باشد).
«زندیق»: آیا خداوند با تماس با مخلوقات خود مباشر صنعت و خلقت اشیاء می باشد و مانند صنعتگران تحمل زحمت و تعب می نماید؟
«امام»: پروردگار برتر از این است که مانند صنعتگران، خود مباشر صنعت و با اعضا و جوارج متصدی خلقت موجودات شود، چه این مباشرت از صفات مخلوق عاجز و ناتوان می باشد، که به محض اراده ی صنعتی برای آنان میسر نمی شود و ناگزیر از مشارت و تحمل زحمت هستند، ولی اراده و مشیت خداوند متعال نافذ و فعال مایشاء است (هر چه را اراده کند چه با اسباب عادی چه بدون اسباب عادی موجود گردد و نیازی به مباشرت و تحمل زحمت نباشد).

«یادآوریهای سودمند»
الف – برای شناسائی خدا و رسیدن به حقیقت بطور کلی سه راه است :
1- راه حکما و فلاسفه که عبارت از فکر و استدلال است و عقل را راهنمای این راه دانند و او را بالاستقلال بدون کمک وحی برای رهبری کاروان بشریت کافی دانسته احکامش را ولو مخالف با بیان انبیا باشد مورد تصدیق و عمل قرار دهند و لسان وحی و انبیا را تأویل و توجیه و تطبیق با حکم عقل نمایند و به قول «محقق قمی» (ره) منتی بر خدا و رسول گذاشته این طور وانمود کنند که خدا و رسول نتوانسته اند مقاصد خود را بطور واضح بیان کنند، ما به کمک ایشان برخاسته مراد آنان را دریافته با بیانی روشن به مردم میر سانیم.
2- راه عرفا و صوفیه که عبارت از کشف و شهود است. پیروان این راه را عقیدت آن است که برای رسیدن به حقایق و معارف راهی جز کشف و شهود نمی باشد و به مرتبه ی کشف و شهود، فقط به وسیله ی ریاضت می توان رسید، و بر پیروان فلسفه و طریق استدلال تاخته می گویند : پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود. اینان نیز خود را پیرو انبیا دانسته و در کمک به خدا و رسول با فلاسفه همکاری دارند و آیات و روایات را بمذاق خود تأویل می نمایند و با مبانی اعتقادی خود هم آهنگ می سازند.
3- راه وحی که راه انبیا و ائمه ی هدی است و راهنمای این راه پیغمبر باطنی و دلیلی است که از طرف خداوند برای اتمام حجت به مردم عطا شده است با همکاری پیغمبر ظاهر به عبارت دیگر عقل است لکن با کمک و همکاری پیغمبر ظاهری که چون معصوم از خطا و اشتباه است و مصونیت فکری دارد در پرتگاهها و پیچ و خمهای فکر، عقل را رهبری نوده وی را از لغزش و انحراف نگهداری می کند. ما اینک فقط در مقام بیان مغایرت راه سوم با دو راه سابق می باشیم و در مقام بطلان راه فلسفه و کشف نیستیم و در این مقام فقط اکتفا به گفتار یکی از بزرگان این فن می کنیم که متضمن اعتراف به مغایرت و مخالفت آن با راه انبیا و پیغمبران است.
«محقق سبزواری» در حاشیه ی منظومه می گوید: «متصدیان شناسائی حقایق موجودات، طوایلی می باشند، گروهی تحقیق حقایق را منحصر به فکر دانند؛ گروهی به ریاضت و کشف. دسته ی دوم عرفا و صوفیه می باشند. دسته ی اول، یا مقیدند که موافق با شرع باشد و ایشان متکلمین اسلامی هستند یا مقید نیستند بموافقت انبیا و شرایع، و ایشان فلاسفه ی مشاء میباشند و دسته ای که جمع بین ریاضت و برهان کرده اند حکمای اشراقند». ولی چون می خواهیم امتیاز راه وحی را بیان کنیم از تذکار این نکته ناگزیریم: بر فرض اینکه راه فلسفه و کشف انسان را به معارف الهی و حقیقت برساند و سالک آن بتواند خود را از پیخ و خم های دور و تسلسل و پرتگاههای ضلات و گمراهی از قبیل وحدت اطلاقی وجود – انکار معاد جسمانی – انکار خلود – انکار حدوث زمانی جهان – انکار علم خدا به جزئیات – انکار علم قبل از ایجاد برهاند، راهی نیست که عموم مردم بتوانند از این راه به مقصد برسند بلکه اختصاص به یک عده ی قلیلی از دانشمندان از قبیل فارابی – بوعلی سینا – محیی الدین و صدر المتألهین دارد، بقیه ی مردم یا باید کورکورانه از آنان تقلید کنند یا در اثر اختلافات افلاطون و ارسطو و بوعلی سینا و تناقضات ارباب کشف و شهود در وادی حیرت سر گردان بمانند شاهد این گفتار بیان «حاج آقا رضا همدانی» قدس سره است که در کتاب «مفتاح النبوه» میگوید: در اغلب مسائل که تحقیق آنها لازم و تصدیق آنها واجب است سرگردان و مانند مقلدین عوام حیرانند سهل است که پاره ای عقاید فاسده را معتقد گشته اند از آن جمله در مسأله ی توحید که اهم مسائل و اعظم مقاصد اهل اسلام است، غالب علماء ما مانند «محمد خضری و سید شریف و شیخ اشراق و شیخ حسین تنکابنی و ملامحمد قاسم اصفهانی و مولانا احمد اردبیلی و ملا قطب شیرازی و ملاقطب رازی و ملاعبدالرزاق لاهیجی و ملاصدری شیرازی و ملا محسن کاشانی و ملا جلال دوّانی» و غیر ذلک از علماء کبار و فضلاء روزگار که داعی، کتب و رسائل ایشان را دیده ام در دفع شبهه ای که این کمونه بر دلیل توحید وارد نموده متمسک به وحدت وجود که از مسلمات ارباب کشف و شهود است گردیده اند با آنکه اغلب ایشان از اهل کشف و عیان نبوده اند و قول به وحدت را باطل می دانند، معلوم است که تمسک ایشان به مسأله ی مزبور از بابت عجز از جواب بوده چنانکه مولانا «آقا حسین خونساری» (ره) از متأخرین بعد از همه ی قیل و قال طریق انصاف پیموده در شرح شفا اقرار و اعتراف نموده که مرا در مسأله ی توحید دلیل عقلی نیست بعد خود ایراد کرده که پس به چه دلیل باید قائل به توحید خداوند مجید گردید جواب داده که به دلیل نقل مانند (قل هوالله احد) ثانیاً ایراد نموده که علمای ما از جمله علامه ی حلی (ره) در (باب حادی عشر) که در اصول عقاید نوشته، ادعای اجماع نموده اند که علمای اسلام کافهً بر اینند که واجب است اصول عقاید را به دلیل عقلی ثابت نمود، دلیل نقلی کافی نیست، خلاف کننده درنار مخلد است جواب داده که اجماع و حجیت آنرا قبول ندارم، دلیل به جهت افاده ی یقین است، مرا از همین دلیل نقلی یقینی حاصل است که از دلیل عقل مستفاد می گردد، دیگر چه ضرورت به دلیل عقل است.
ولی راه وحی که منطق انبیا و ائمه است راه ساده و مستقیم و هموار و روشن است و تمام طبقات مکلفین بدون تکلیف می توانند از این راه خدا را شناخته به معارف حقه و سعادت جاوید نائل شوند، چه این راه، راه فطرت است که عبارت از تذکر آیات آفاقی و انفسی است و در راه فطرت، برای شناخت خداوند متعال نیازی به برهان لمّ و انّ که متوقف بر ابطلال دور و تسلسل و مبتنی بر قواعد و مبانیی که خالی از اشکال و شبهه نیست نمی باشد. وظیفه ی انبیا در مقام راهنمائی یادآوری آیات و نشانیهای خدا و بیدار کردن فطرت مردم است، لذا در منطق وحی و خزان آن هیچگاه به بطلان دور و تسلسل با قواعد مشکل فلسفه یا کشف و شهود بیگز و پیمان، استدلال نشده. بلکه در آیات عدیده ی قرآن به آیات آفاقی و انفسی استدلال شده. و همچنین در بیانات ائمه ی هدی بافعال و مصنوعات خدا بر وجودش استشهاد شده و بدینوسیله غبار از چهره ی فطرت زدوده و فطرت خفته را بیدار کرده اند. چنانکه از بیان «امام صادق» (علیه السلام) در همین روایت که ترجمه اش از نظر خوانندگان گذشت طریق استدلال در مقابل یک فرد طبیعی دلالت ذاتی مصنوعات و افعال الهی بر وجود آفریدگار می باشد، چه هر فعلی دلالت ذاتی بر فاعل و هر بنائی دلالت ذاتی بر بنّا دارد. در مقابل همین منطق بود که ماتریالیستهای سرسخت معاصر ائمه ی اظهار عجز می کردند و سر تسلیم فرود می آوردند. «ابن ابی العوجاء» نسبت «به امام صادق»(علیه السلام) می گوید او را ملکی دیدم که هر گاه بخواهد متجسم و متجسد می شود و نیز درباره حضرتش گفته به اندازه ای آثار قدرت خدا را که من در خود می یافتم بیان کرد که نزدیک بود خدا را به من نشان دهد و با هر که سخن گفتم مرعوب نگردیدم چنانکه در محضر امام صادق مرعوب شدم.
ب – گروهی از متکلمان در تنزیه ساحت مقدس خداوند مبالغه کرده اند تا آنجا که اطلاق اسم «شیء» (چیز) را بر خدا جایز ندانسته اند. به توهم این که اگر اطلاق اسم شیئ بر خدا روا باشد با دیگر چیزها در مفهوم شیئیت شریک خواهد بود. و به همین جهت گفته اند که تصور ذات و صفات خدا به هیچ وجه و هیچ عنوان ممکن نیست، و هیچ حکم ایجابی بر خداوند صحیح نباشد، یعنی هیچ چیز برای خدا نتوان اثبات کرد. و براساس این توهم، فرق ندادن بین مفهوم و مصداق و مفاهیم اعتباریه با حقایق موجوده است. و از این روایت هشام، استفاده می شود که اطلاق اسم شیء به خدا جایز است، نهایت آنکه باید معتقد بود که خداوند چیزی است بر خلاف همه ی چیزها. و تصور خدا به عنوان شیء با اعتقاد به اینکه آنچه این مفهوم بر آن صادق است که ذات خدا باشد برخلاف همه ی چیزهای خارجی و ذهنی است مستلزم محدودیت و مخلوقیت خدا نیست، چه آنچه مخلوق است صورت ذهنیه ی این مفهوم است که مصداق بر خلاف اوست. و مراد از عدم امکان ادراک خدا عدم امکان ادراک کنه و حقیقت او است نه تصور بوجه اجمالی. و اگر این اندازه ی از تصور هم غیر معقول باشد تصدیق به وجود و توحیدش معقول نخواهد بود؛ چه تصدیق به وجود چیزی بدون تصور آن به وجهی از وجوه محال است، و چون ما مکلف به توحید و معرفت خدا هستیم باید بوجهی که از حد نفی و تشبیه خارج باشد بتوانیم او را تصور کنیم. مرحوم ثقه الاسلام کلینی در اصول کافی بابی برای جواز اطلاق شیء بر خدا منعقد نموده و روایاتی جز این روایت نیز آورده که ما ترجمه ی دو روایت را برای خوانندگان گرامی ذکر می کنیم:
1- «ثقه الاسلام کلینی» بسند خود روایت کرده که از «ابوجعفر دوم» یعنی «حضرت تقی جواد» امام نهم (علیه السلام) پرسیدند آیا رواست که به خدا شیء (چیز) گفته شود؟ فرمود: آری؛ لکن گوینده باید او را حد تعطیل و تشبیه خارج گرداند. یعنی نه اینکه هستی و صفات کمال را از خدا نفی کند؛ و نه اینکه خدا را با ممکنات و مخلوقات در حقیقت صفات و عوارض شبیه و شریک قرار دهد.
2- «ثقه الاسلام کلینی» بسند خود از «حضرت باقر» (علیه السلام) روایت کرده که فرمود خداوند از مخلوق خویش خالی است (یعنی خداوند از اتصاف به مخلوقات و صفات آن منزه است. پس صفات خداوند زائد بر ذاتش نیست، چه قدیم باشد، چنان که اشاعره توهم کرده اند و چه حادث باشد، چنانکه کرّامیه گفته اند؛ چه اگر صفاتش زاید بر ذاتش باشد لازم آید که مخلوق خدا باشد و اتصاف خداوند به مخلوقش محال است؛ چه اتحاد جهت فاعل و قابل و فقدان خالق کمال از کمال لازم آید و نیز عروض ماهیات ممکنه بر وجود خدا چنانکه بعضی از صوفیه گفته اند معقول نیست) و مخلوقش از او و صفاتش خالی می باشد و هر چه نام شیء بر آن اطلاق شود جز خدای جهان مخلوق او می باشد (یعنی در هیچ یک از مخلوقاتش به هیچ وجه حلول نمی کند. بنابر این گفتار عیسویان دایر به اینکه خداوند جوهر، یگانه است ولی شامل سه اقنوم (5) وجود و علم و حیات می باشد که از آنها باب و این و روح القدس تعبیر می شود با حقیقت وفق نمی دهد. و می گویند جوهر وجود قائم به ذات و اقنوم صفت اوست. و چون یکی را سه قرار دادن مخالف منطق عقلی است، بعضی در مقام توجیه بر آمده احتمال داده اند که مراد از یکی بودن سه اقنوم این است که صفات خدا عین ذاتش می باشد. لکن این توجیه با کلمات دیگر مسیحیان و اختصاص دادن این معنی به علم و حیات با اینکه قدرت و سایر صفات وی نیز همین حکم را دارد سازگار نیست. و در اتحاد اقنوم علم با مسیح؛ بیان فرق نصرانیان مختلف است، «ملکائیه» (پیروان ملکا پادشاه روم) گویند: اقنوم علم، با جسد مسیح متحد گشته و با کسوت ناسوتی وی مانند آمیخته شدن شراب با آب، امتزاج یافته است.
«نسطوریه» (اصحاب نسطور حکیم که در زمان مأمون ظهور کرده و مطابق رأی خود در انجیل تصرفاتی نموده است) گویند: اقنوم علم مانند اشراق آفتاب بر بطوری، بر جسد مسیح تابیده است.
«یعقوبیه» (پیروان یعقوب برزعانی راهب قسطنطنیه) گویند: اقنوم علم به عنوان انقلاب به گوشت و خون مسیح با وی طوری متحد شده که خداوند مسیح شده است.
بعضی گفته اند: که لاهوت به صورت ناسوت ظاهر شده چنانکه ملک به صورت بشر ظهور می کند.
و بعضی گفته اند: لاهوت با ناسوت مانند نفس و بدن ترکیب یافته وجود مسیح را تشکیل داده اند.
بعضی گفته اند: که اقنوم (کلمه) گاهی وارد جسد مسیح می شود و از او خرق عادات آشکار می گردد، گاه از او مفارت می کند، لذا مسیح آفات و آلام را احساس می نماید به هر جهت تمام این فرضیه ها را جمله ی (و خلقه خلو منه) [مخلوق خدا از او خالی است] ابطال می کند.
چنانکه با این بیان مقاله ی عیسویان باطل می گردد، همچنین مقاله ی بعضی از غلات باطل می شود. غلات می گویند: ظهور روحانی در کسوت جسمانی محال نیست. بنابر این مانعی ندارد که خداوند به صورت بعضی از افراد کامل بشر جلوه کند و اولای افراد بشر در این جهت امیرالمؤمنین و اولاد معصومین وی می باشند؛ چه در کمالات علمی و عملی بهترین مخلوقاتند؛ و لذا از ایشان کارها و دانشهایی که از طاقت بر خارج است آشکار می شود. و نیز عقیده ی بعضی از صوفیه با این بیان معصوم سازگار نیست چه بعضی از آنان می گویند: سالک به مقامی می رسد که خداوند مانند حلول آتش در آهن تفتیده در وجودش حلول می کند بطوری که امتیاز و مغایرتی بین او و خدا نمی ماند و بکلی دویی از میان برداشته می شود. این هنگام رواست که بگوید من خدایم و او منست. در این موقع امر و نهی و تکلیف از وی برداشته می شود و شگفتیهایی از او آشکار می گردد که از بشر معمولی نشاید. و گروهی از آنان گویند: که واجب الوجود موجود مطلق و یکی بیش نیست و کثرتی در او وجود ندارد و کثرت در اضافات و تعیناتی است که مانند سراب و خیال می باشد زیرا که همه در حقیقت یکی هستند و آن یکی در مظاهر مختلف مکرر جلوه می کند و به دیدگان متکثر و متعدد دیده می شود (6) و مأل این عقیده به یکی از دو امر است:
1- تمام موجودات با خداوند جهان یکی می باشند.
2- موجودی در عالم جز ذات واجب الوجود نیست. و هر دو سفسطه است و عقل به بداهت، حکم به بطلان هر دو فرضیه می نماید.
و اضافه بر این، خبر و روایت، ضرورت دین حکم به فساد آنها می کند.
ج – بسیاری از متکلمان توهم نموده اند که اسم خدا عین مسمّی است و امام صادق (علیه السلام) با بیانی که در اسم «رب» و «الله» فرموده اشاره به بطلان این توهم کرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. «علامه ی مجلسی»
نام تمام وی «محمد باقربن محمد تقی بن مقصود علی» ملقب به مجلسی متولد سال 1036 مطابق عدد (جامع کتاب بحارالانوار) و متوفی 1111 هجری قمری و مطابق با 1627 – 1700 میلادی از دانشمندان به نام دنیای اسلام و جهان تشیع است. علامه ی مجلسی نه تنها محدث بلکه جامع معقول و منقول و یگانه ی در فروع و اصول بوده و جز علوم عقلی و دینی در رشته های دیگر از علوم از قبیل هیئت – نجوم – حساب – هندسه اطلاعات عمیقی داشته است.
«علامه ی مجلسی»، مروج مذهب در نیمه ی دوم قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم هجری است.
«عبدالعزیز دهلوی» سنی صاحب کتاب «التحفظ الاثنا عشریه فی رد الامامیه» تصریح کرده است: که اگر دین شیعه را دین مجلسی بنامیم به جاست؛ چه رونق دین شیعه از اوست و قبل از وی این عظمت را نداشته است.
«علامه ی مجلسی» استاد مسلم و از نویسندگان بزرگ عالم اسلام است.
در اواخر سلطنت شاه سلیمان و قسمت عمده ی عهده «شاه سلطان حسین صفوی»، شیخ الاسلام و امام جمعه و رئیس علمی و اجتماعی مطلق ایران و دارای نفوذ فوق العاده بوده است.
تألیفات و تصنیفات آن بزرگوار به عربی و فارسی در فنون مختلف بسیار است. با مشاغل عدیده و ریاست تامه ی علمی و اجتماعی که داشته تألیفاتش را بالغ بر یک میلیون و چهار هزار و اندی بیت تخمین زده اند و هر بیتی عبارت از پنجاه حرف است. هیچیک از علماء شیعه از نظر تألیف و تصنیف و ترویج دین به مقام «علامه ی مجلسی» نرسیده اند؛ چه در بین دانشمندان مسلم است که تألیفات و تصنیفات «علامه ی حلی» اعلی الله مقامه از همه بیشتر بوده تا آنجا که بعضی راه اغراق و مبالغه پیموده و گفته اند که اگر مجموع مؤلفات علامه را بر ایام زندگانی وی تقسیم کنید، مقابل هر روز از عمرش هزار بیت از مؤلفاتش واقع می شود، لکن آنچه بدون مبالغه مورد تصدیق دانشمندان است این است که اگر روزهای زندگانی او را از هنگام رسیدنش به حد تکلیف تا پایان زندگی وی حساب کنیم و مؤلفاتش را تقسیم بر این روزها نمائیم، مقابل هر روزی دویست بیت از مؤلفاتش واقع می شود و از نظر کمیت تألیفات «علامه ی مجلسی» به این درجه نمی رسید و مطابق حساب بعضی از دانشمندان اگر نوشته های وی را تقسیم بر تمام روزهای زندگانیش کنیم سهم هر روز، پنجاه و سه بیت و کسری می شود، مع الوصف خدمت «علامه ی مجلسی» از نظر ترویج مذهب و بالا بردن سطح فرهنگ و معلومات مردم از جهاتی بیشتر و بزرگتر از خدمت علامه ی حلی می باشد:
1- از مؤلفات مرحوم «علامه» جز بعضی از نوشته های فقهی و اصولی و کلامی و فلسفی و رجالی چیزی بین مردم دایر و مشهور نیست بلکه از بعضی از مؤلفات آن مرحوم اثری نیست و مفقود است، به خلاف تألیفات «علامه ی مجلسی» که همه مشهور و شایع و مورد استفاده ی مردم است.
2- از نوشته ها و تصنیفات مرحوم «علامه» کسی جز دانشمندانی که مدارج عالیه ی علم را طی کرده و بهره کاملی از دانش یافته اند استفاده نمی برد. به خلاف تألیفات «علامه ی مجلسی» که دانا و نادان محصل و فارغ التحصیل حتی زنان و کودکان از آنها استفاده می کنند.
3- نظر به اینکه تألیفات «علامه ی حلی» به زبان عربی است فقط آشنایان به زبان عربی از آنها استفاده می کنند به خلاف تألیفات «علامه ی مجلسی» که عرب و عجم از آنها استفاده می کنند.
مهمترین تألیف «علامه ی مجلسی» کتاب بحارالانوار است که اضافه بر اخبار کتب اربعه جامعه احادیثی است که در کتب اربعه نیست و اخبار کتب اربعه در مقابل آنها مانند قطره در مقابل دریا است و چنین موقعیتی تاکنون برای هیچیک از دانشمندان حاصل نشده و تاکنون کتابی از نظر جامعیت و ضبط و فوائد و احاطه ی به ادله و اقوال نوشته نشده چنانکه خودش در دیباچه ی بحار گفته که احدی از خاصه و عامه در این باب بر من سبقت نگرفته است.
«صاحب قصص العلماء» می گوید: «معروف است که آن جناب دویست اصل از اصول روات را پیدا کرده و اخبار معتبره ی آنها را ذکر کرده است بلکه بیانات مفصلی برای اخبار ذکر فرموده و در اکثر موارد، اخبار عامله و حضرات اهل سنت را نیز ذکر کرده است و در هر باب آنچه از آیات قرآنیه دلالت بر عنوان او داشته جمع کرده و تفسیر نموده است. مذاهب حکما را نیز در هر باب به مقتضای مقام ذکر کرده و در همه جا جرح و تعدیل و نقل اقوال و استدلال و تحقیق حق فرموده است. و این بزرگوار با صاحب وسائل مرحوم«شیخ حر عاملی» معاصر بوده و هر یک از دیگری اجازه دارند و این معنی را در علم درایه تجازی می گویند.
صاحب وسائل در آخر آن کتاب در بیان مشایخ اجازه گفته است که «ملامحمد باقر» (ره) به من اجازه داد و او آخر کسی است که به من اجازه داده و من هم به او اجازه داده ام».
«مرحوم حاجی نوری» می گوید: «از پدرم شنیدم که از جدم نقل می کرد: هنگامی که مرحوم «علامه ی مجلسی» برای تألیف بحارالانوار آماده شد از کتب قدیم جستجو می کرد و در تحصیل آنها کوشش می نمود تا آنکه شنید که «مرحوم صدوق» را کتابی است به نام «مدینه العلم» و در بلاد یمن یافت می شود، به پادشاه زمان خود دستور داد که کتاب مزبور را از یمن تحصیل کند، پادشاه یکی از صاحب منصبان دولت خود را به عنوان سفارت با هدایا وتحفی به یمن فرستاد برای تحصیل آن کتاب».
کتاب بحارالانوار مطابق اظهار محدث جلیل «حاج میرزا حسین نوری» (ره) بیست و شش جلد است. جلد بیست و پنجم در اجازات است و تا جلد پانزدهم به اضافه ی جلد صلوه و مزار در زمان علامه ی مجلسی پاکنویس شده و «علامه ی مجلسی» برای روایات آنها توضیح و بیان نوشته است. و در موضوعات، بحث و انتقاد دارد. و بقیه چون در زمان خودش پاکنویس نشده خالی از بیان است جز بعضی از روایات جلد نوزدهم و روایات کافی در ابواب عشرت.
دوازده کتاب دیگر غیر بحارالانوار به زبان عربی و پنجاه و سه کتاب به زبان فارسی تألیف فرموده است که تفصیل آنها و اسامی هر یک را هر که بخواهد به کتاب فیض قدسی که حاجی نوری اعلی الله مقامه در ترجمه ی «علامه ی مجلسی» نوشته است مراجعه کند.
2. «طبرسی» – «احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی» از دانشمندان بزرگ و فقها و محدثین و نویسندگان مشهور جهان تشیع در قرن 13 میلادی می باشد. روایات وی مورد وثوق و اعتماد دانشمندان اسلامی است، و از اساتید دانشمند معروف، «ابن شهر آشوب» می باشد. و صاحب کتاب المنجد کنیه ی او را «ابومنصور» بیان کرده و می گوید او معروف به شیخ طبرسی اول است.
تصنیفات او عبارت است از «کافی» در فقه – «مفاخر الطالبیه» – «تاریخ الائمه» – «فضائل الزهرا (سلام الله علیها) «الاحتجاج علی اهل اللجاج» و کتاب اخیر نزد نگارنده موجود و از منابع استفاده در تألیف این کتاب می باشد.
3. زندیق – مأخوذ از فارسی است به معنی ملحد و بی دین و غیرصالح و دهری و گروهی از محبوس که خدای را دو گویند و نور را مبدء خیرات و ظلمت را مبدء شرور دانند و گروهی از «سبائیه» از اصحاب «عبدالله بن سباء» که معتقد بربوبیت حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام) شده اند و آن حضرت پس از اتمام حجت حکم به سوزانیدن آنها فرمود. جمع زنادقه، زنادیق (فرهنگ نفسی).
4. دانشمندان برای «استواء» چند معنی ذکر کرده اند :
1- استقرار و تمکن بر چیزی.
2- رو آوردن به چیزی و آهنگ آن.
3- استیلا و غلبه بر چیزی چنان که شاعر عرب گفته: «قداستری بشر علی العراق من غیر سیفٍ و دم مهراق» – ترجمه : بشر بدون خون ریزی و جنگ برعراق استیلا یافت.
4- اعتدال.
5- مساوات در نسبت.
و برای «عرش» نیز معانی ذکر کرده اند:
1- جسم بزرگی که محیط به سایر اجسام است.
2- تمام مخلوقات.
3- علم و دانش.
احتمال معنی اول از معانی (استواء) با معنی اول از معانی (عرش) در آیه ی «الرحمن علی العرش استوی» به کلی منتفی است؛ چه این احتمال مستلزم تجسم خدا و احاطه ی عرش باوست.
احتمال معنی دوم در آیه ی مبارکه [ثم استوی الی السماء] مناسب است لکن در آیه ی فوق الذکر با تعدیه به (علی) مناسبت ندارد.
احتمال سوم صحیح و پاسخ امام صادق (علیه السلام) در روایت هشام مبتنی بر همین معنی است.
احتمال چهارم نیز ممکن است بنا بر اینکه (علی العرش) حال باشد ومعنی چنین خواهد شد:
خداوند رحمن معتدل است یعنی هیچ نقصی در وجودش نیست، در حالی که غالب و قاهر بر ممکنات و مخلوقات است، یا متمکن بر سریر علم و دانش است.
احتمال پنجم در اخبار عدیده تأیید شده است از «امام صادق» (علیه السلام) به طرق عدیده روایت شده که از حضرتش پرسیدند معنی [الرحمن علی العرش استوی] چیست؟ فرمود «استوی من کل شییء فلیس شیی اقرب الیه من شییء» – ترجمه: نسبت خدا به تمام موجودات مساوی است، چیزی به او نزدیکتر از چیز دیگر نیست. و بنابراین احتمال (علی العرش) حال است یا متعلق باستوی و (علی) به معنی (الی) است بنا بر اینکه (علی العرش) حال باشد معنی چنین خواهد شد:
نسبت خداوند به تمام مخلوقات از نظر حفظ و تربیت و احاطه مساوی است در حالی که متمکن بر سریر علم و دانش است. یا در حالی که متمکن بر اریکه ی قدس و جلال و عظمت و قدرت می باشد، یعنی برتری و علو مقام و عظمتش مانع از این نیست که از نظر تربیت و احاطه و حفاظت ممکنات بدانها نزدیک باشد. به هر جهت ممکن است نکته ی انتخاب اسم رحمن این باشد که رحمانیت که مقام افاضه ی بر عموم ممکنات است اقتضا می کند که نسبت خدا از لحاظ ایجاد و تربیت و نگهبانی و احاطه ی به تمام مخلوقات مساوی باشد. و ما راجع به این آیه که در سوره ی طه است و نظایرش مفصلاً در جلد اول کتاب علم کلام بحث، و روایاتی را که از معصومین در معنی این آیات رسیده نقل کرده ایم، طالبان به آن کتاب مراجعه فرمایند.
5- برای توضیح عقیده ی مسیحیان راجع به تثلیث خوب است به کتابهای دانشمند متتبع مرحوم «میرزا محمد صادق فخرالاسلام» (ره) مراجعه شود، نظر به اینکه وی اهل البیت بوده نسبت به عقاید آنان اطلاعات عمیقی دارد. نگارنده چند جمله از «کتاب خلاصه الکلامش» را در اینجا برای خوانندگان محترم نقل می کند «بدان ایدک الله تعالی الی الحق و ثبتک علی الصدق که حضرات مسیحیه عموماً که الیوم در ربع مسکون سکنی دارند جمیع فرق ایشان من دون استثناء اعتقاد می نمایند که ذات مقدس حق تعالی جلت عظمته مشتمل بر سه اقنوم و مرکب از سه اقنوم است. آب و ابن و روح القدس. (اقنوم لفظی است سریانی و به معنی اصل است) و این سه اقنوم یک و یک سه است. و این سه متحدند به توحید حقیقی، و ممتازند بامتیاز حقیقی. و علاقه ی اتحاد را هیچکس نمی داند. و اگر کسی سؤال کند که چگونه سه یک و یک سه می شود، در جواب او گویند که این سری است از اسرار ذات حق تعالی و هیچکس عالم به اسرار ذات نیست. و فهمیدن اسرار خارج از عقول است. هر کس نجات می خواهد بدون تأمل و تعقل حکماً و حتماً باید قبول کند؛ چرا که در انجیل خدا ذات خود را بدین نحو بیان فرموده است بلکه در تمامی کتب عهد عتیق و جدید. و این سه خدا در جمیع صفات کمال از علم و قدرت و غیره مساوی و برابر و برادر می باشند و هیچ بزرگی و برتری بر یکدیگر ندارند.
در سؤال و جواب دینی ایشان که «بسیط صاحب ینگی دنیائی» آنرا از انگلیسی به فارسی ترجمه و در ایران ما طبع و نشر نموده است در صفحه سه، سؤال و جوابش بدین نحو مذکور است:
سؤال 6 – دارای الوهیت چه کسانند؟
ج – دارای الوهیت سه کسند. اب وابن و روح القدس و این سه یک خدا و یک ذات واحدند و در قدرت و جلال مساویند. انتهی بالفاظه. عبارت فارسی ساده، محتاج به بیان نیست و تو می بینی که اقرار می نماید که خدا یک است و سه. (زید هم کوسه است هم ریش پهن) و ما به الامتیاز این سه خدا اینکه اب خالق است بواسطه ی ابن. (اوایل باب اول انجیل یوحنا ملاحظه شود) و خدای ابن منجی است و خدای روح القدس هادی. و اگر کسی سؤال نماید که آیا هر یک از سه خدا قادر بر شغل دیگری هست یا نه جواب سکوت است. خدا در انجیل این نحو فرموده و ما هم قبول می کنیم. و لکن مسلماً خدای اب قادر نبود گناه خلق را عفو بفرماید بدون موت صلبیی خدای ابن. (ابحاث المجتهدین ملاحظه شود).
مسلمین بر مسحیین وارد می نمایند که ما به الامتیاز از صفات کمال است یا نه؟ در صورت اول فاقد آن، خدا نخواهد بود. و در صورت ثانی هر یک از آلهه ی ثلاثه دارای صفات غیر کمال و غیر معتبر در ربوبیت خواهند بود.
وایضاً اگر هر یک از آلهه ی ثلاثه قادر باشد بر شغل دیگری، وجود آنهای دیگر زاید خواهد بود و بی مصرف. و اگر قادر نباشد لازم می آید هر سه عاجز باشند. و عجز بر خدا روا نیست.
وایضاً اعتقاد می نمایند که اقنوم ابن از آب متولد شد و اقنوم روح القدس از اب و ابن در ازل (اقنوم روح القدس عقیم است چیزی نزاییده) بدین معنی که اب به قوه ی ایجاد، مثل خود را از خود صادر نموده و جدا ساخت. و اب و ابن مثل خود را از خود صادر نموده و جدا ساخته اند. و معنی اینکه نصاری گویند عیسی ابن الله است همین است عیسی را الله بگویند یا ابن الله معنی یکی است لهذا خدا می فرماید : «وقالوا اتخذالرحمن ولداً لقد جئتم شیئاً ادّاً تکادالسموات یتفطرن منه و تنشق الارض و تخرالجبال هدّاً ان دعواللرحمن ولداً و ما ینبعی للرحمن ان یتّخذولداً ان کلّ من فی السموات و الارض الا آتی الرحمن عبداً لقداحصیهم وعدّ هم عداً.» (مریم آیه ی 78 الی 93) اگر کسی گوید بنابراین چرا روح القدس را بنت الله و بنت الابن نگوئیم باعتبار مقدار زائیده شده ی از اب و ابن و سبط الله باعتبار مقدار صادر شده ی از اب، و هکذا چرا روح القدس را بنت نگوئیم نسبت بابن ، و ابن را اب و اب را جد نسبت باو. جواب آنست که قانون مقتضی این اطلاقات هست ولکن چون ما تابع انجیل می باشیم و این تفصیل در انجیل وارد نشده لهذا ما جسارت نمی کنیم که این نحو اسماء و القاب را به خدایان خود بدهیم.
سئوال- در چه زمان این از اب و روح از اب و ابن متولد شد؟
ج – در ازدل.
س- روح القدس از اب و ابن در آن واحد صادر گشت یا در آنات مختلفه؟
ج – چیزی در این خصوص در انجیل بیان نشده.
س – از هر کدام از اب و ابن نصف حقیقی روح القدس متولد شد یا کم و زیاد؟
ج – این تفصیل در انجیل مفقود و غیر موجود است.
س – اب و ابن شکم بزا که دارند چرا اب یک ولد و نصف زایید و ابن نصف ولد؟
سبب عقم قبل و بعد چه بوده و چه شد؟
ج – عرض کردم این تفصیلات در انجیل نیست و ما هم اینگونه سؤال و جواب را صحیح نمی دانیم. دیگر مأذون نیستی که این نحو سؤالات را از ما بکنی. آنچه در انجیل نیست ما نمی گوییم.
تنبیه – مریمیون یکی از فرق نصاری هستند عوض روح القدس اقنوم سوم مریم را دانند و کاتولیک ها الی یومنا هذا مریم را مکمله ی تثلیث دانند و او را والده الله می خوانند و در مقام دعا چنان که عنقریب خواهد آمد انشاالله تعالی گویند ای مادر خدا ما را فریادرس و قوله تعالی «وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ » (مائده 116) ما را از عقیده مریمیون خبر می دهد.
6- برای بررسی عقاید صوفیه لازم است طالبین به کتابهای آنان یا کتابهائی که در بیان عقاید ایشان نگاشته شده از قبیل «زبده الحقائق» – «مقصد اقصی» – «مبدأ و معاد شیخ عزیز نسفی» – «شرح اشعه اللمعات جامی» – «جواهر الاسرار» – «مفتاح» – «منتخب الاسرار» – «لمحات جامی» که شرح بر «لمعات فخر الدین عراقی» است – «طرب المجالس» که از تألیفات سید حسین بن ابوالحسن بن حیدر است.
«منتخب کیمیای سعادت محمد غزالی» – «رساله ی بیان اصطلاحات عرفا» از تألیفات «شاه نعمت الله ولی» – «شرح گلشن راز» – «فتوحات مکی» – «حدیقظ الشیعه مقدس اردبیلی» – «عین الحیوه» و «حق الیقین مجلسی» – «احقاق الحق علامه ی حلی» مراجعه فرمایند. و ما چند جمله از عبارات شیخ عزیز نسفی را برای خوانندگان نقل می کنیم:
وی در صفحه ی 215 از کتاب «زبده الحقائق» نسخه ی مطبوعه ی سال 1303 چنین گوید: «اصل سوم در سخن اهل وحدت – بدان که اهل وحدت می گویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدای تعالی و تقدس است و به غیر وجود خدا وجود دیگری نیست و امکان ندارد که باشد.»
و در صفحه ی 216 گوید: «ای درویش وجود یکی بیش نیست و امکان ندارد که باشد و این یک وجود ظاهری دارد و باطنی دارد و باطن این یک نور است و این نور است که جان عالم است گه سر از دریچه برون کرده است. خود می گوید و خود می شنود و خود می دهد وخود می گیرد و خود اقرار می کند و خود انکار می کند. ای درویش باین نور باید رسید».
و در صفحه ی 219 می گوید «بدان که اهل وحدت میگویند اگر چه ذات هر دو عامل وحدت صرف است به هر صفت که امکان دارد که آن صفات بباشد و به هر صورت که آن صورت باشد و آن صفت و آن صورت در مرتبه ی خود صفت و صورت کمال باشد موصوف و مصور است و این کمال عظمت و کمال کبریائی وی است و این ذات دائم در تجلی است. تجلی صفات می کند و تجلی صور می کند چنانکه دریا در تموج است این ذات دائم در تجلی است چنانکه گفته اند.
هر نقش که در تخته ی هستی پیداست * * * این صورت آن کس است که آن نقش نگاشت
دریای کهن که بر زند موجی نو * * * موجش خوانند و در حقیقت دریاست
و از اینجا گفته اند که این وجود هم قدیم است و هم حادث، هم ظاهر است و هم باطن، هم غیب است هم شهادت، هم خالق است هم مخلوق، هم عالم است هم معلوم، هم مرید است هم مراد، هم قادر است هم مقدور، هم شاهد است هم مشهود، هم متکلم است هم مستمع، هم رازق است هم مرزوق، هم شاکر است هم مشکور، هم عابد است هم معبود، هم ساجد است هم مسجود، هم کاتب است هم مکتوب، هم مرسل است هم مرسل. و در جمله ی صفات چنین میدان، از جهت آن که هر صفتی که در عالم است و هر فعلی که در عالم است و هر اسمی که در عالم است جمله صفات و افعال و اسامی این وجودند.
منبع مقاله:
صفایی، سید احمد؛ (1383)، هشام بن الحکم، تهران، مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم.