نویسندگان: حجت الاسلام حسینعلی نصراللهی
اسماعیل آجرلو (1)

(تحلیل قیام عاشورا از منظر حقوق بشر اسلامی)

چکیده:
بازخوانی و بازشناسی بسیاری از معارف اسلامی در عصر حاضر؛ با عنایت به مقتضیات زمان و در بستر با اصالت معارف حقه ی الهی و الگوها و سیره های معصومان از ملزومات پویایی و فرهنگ و معارف ناب تشیع است که جهان امروز نیز به شدت تشنه ی این انوار نورانی معانی است.
از جمله این موضوعات حقوق بشر است که در عصر حاضر بسیار مطرح می شود. نگارنده در این مقام بررسی تطبیقی این موضوع از منظر اسلام و غرب می پردازد و بر این فرضیه باور دارد که قیام عاشورا و سیره ی امام حسین (ع) بالاترین تأثیر و پتانسیل معرفتی را در تعریف تبیین و احیای حقوق بشر و به نحو حقیقی و تکوینی آن داشته است با تکیه بر جاودانگی معارف این قیام امروز نیز در این زمینه مورد تحلیل و بررسی می باشد.
لذا این تحقیق در سه بخش عمده به بررسی مفاهیم حقوق بشر در منظر مصطلح غربی، منظر اسلامی و بررسی مصادیق آن در آینه ی قیام عاشورا می پردازد و مفروض اساسی آن امکان بازشناسی و تدوین مبانی حقوقی بشر در عصر حاضر بر مبنای معارف فقه اسلامی و با رجوع مصداقی به معارف عمیق قیام عاشورا و آموزه های ناب آن می باشد.

مقدمه

طرح موضوع و هدف مقاله
گرانیگاه جهان جدید، طرح پرسش ها و آموزه های معرفت شناختی تازه است. اکنون در آشوبناکی روزگار معاصر، بشریت نیازمند همواره دگرگون زیستن با انگاره های به اصطلاح خودمحور به دنبال پاسخ، به سؤال تاریخی جهان است: «ما در کجای جهان ایستاده ایم؟»
در این میان با فروش انوار انقلاب اسلامی در سرزمین ما، هویت فرهنگی و تاریخی ایرانیان مسلمان، طلیعه ی تمدنی تازه را نوید می دهد که بر پشتوانه های قدسی دین تکیه دارد معارف ناب اسلامی و الگوها و نمونه هایی چون قیام عاشورا پشت گرمی این حرکت است که نگاهی به گذشته خود و نگاهی به آینده دارد و در این مورد میان عاشورا و قیام امام حسین با لحاظ معرفتی، علمی و سیاسی، جایگاه خاص دارد. اکنون بیش از چهارده قرن از واقعه ی خونبازی عاشورا می گذارد؛ اما این جریان هنوز همه به شکل پویا و زنده در صحنه ی حیات بشری حضور دارد و به سیر حرکت زایی خود ادامه می دهد براستی رمز این جاودانگی چیست؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت که حسین (ع) و قیام آن حضرت به وحی متصل است که انسان های حقیقت جو بنا به فطرت پاک در این میان یکی از مباحث مهم امروز جهان به حقوق بشر است گر چه طرح مباحث حقوق بشر به شکل امروزین آن سابقه تاریخی چندانی ندارد؛ باید اعتراف کرد که طی قرن اخیر مطالب و مباحث آن رشد بسیار فزاینده ای داشته اینکه چرا ما این موضوع را مطرح می کنیم و سالهاست که در عالم اسلام به این موضوع می پردازیم به این مطلب بازگشت دارد.
که هر چه خاستگاه و محل خیزش اولیه این مفاهیم غرب بوده است لکن بدین معنا نیست که سایر نظامهای علمی و معرفتی و سایر فرهنگها از داشتن مفاهیم آن بی بهره اند هر چند نگاه آنها به مسائل و مبانی حقوقی بشر متفاوت باشد در این میان دنیای اسلام با تکیه بر فرهنگ و تمدنی غنی و با در دست داشتن منابع اصیل و مطمئن با ویژگی منحصر به فرد خود یعنی توجه به زندگی دنیای در کنار طرح مبحث معنوی و آخرتی، دارای جایگاهی اصیل و انکارناپذیر در نظامهاهای حقوقی زنده ی دنیا می باشد؛ و از آنجا که نظام حقوقی اسلام، نظامی زنده و پویا و گسترده و جامع به شمار می رود، شایسته است با توجه به طرح مباحث جدید نگاهی دوباره به آن داشته باشیم و زوایای آن را دریابیم که حقوق بشر از جمله این زوایاست.
در این میان دست یابی به معارف اسلامی، تحلیل سیره و عملکرد بزرگان و صاحبان مکتب، محور اساسی و اصلی نظام علمی و تشیع بوده است؛ تکیه بر سنت و ولایت و الگوگیری از آن ها. لذا نگاهی دوباره به مفاهیم حقوق بشر از منظر اسلام، با تکیه بر آموزه ها و مصادیق آن در قیام عاشورا می تواند امری بدیع و روشنگر در این راه باشد.
مفروضات تحقیق: مفروض اساسی این تحقیق، با امکان بازشناسی و تدوین مبانی حقوقی بشر در عصر حاضر برمبنای معارف حق اسلامی، با رجوع مصداقی به معارف عمیق قیام عاشورا و آموزه های ناب آن می باشد.
نوشتار حاضر بر این پایه استوار می گردد که معارف اسلامی و تدوین کننده ی مبانی اصیل حقوق بشر و منتقد جدی مبانی مدرن آن می باشد و قیام امام حسین (علیه السلام) نیز می تواند احیاگر و شناسنده ی بهتر آن باشد.
ساماندهی تحقیق: نوشتار حاضر از یک مقدمه و سه بخش عمده تشکیل می گردد؛ بخش نخست به بررسی مفاهیم تاریخچه، فلسفه، اصول کلی و… حقوق بشر به معنای رایج آن در اسناد بین المللی می پردازد. بخش دوم که عمده مباحث را تشکیل می دهد در خصوص مفاهیم و ملزومات حقوق بشر از منظر اسلام خواهد بود (مفاهیم، فلسفه و اصولی کلی، مصادیق و تاریخچه) و بخش سوم شامل بررسی مصداقی واقعه ی عاشورا و تأثیر آن در احیاگری حقوق بشر و بازشناسی مصادیق آن خواهد بود.
(خود تنها با یافتن این حقیقت آرامش می یابند لذا هم قیام عاشورا به عنوان سؤالی همیشگی، نیازمند تحقیق باقی مانده و همواره اندیشمندان در لکه پویی یافتن حقیقت مسائل و پرسش ها از طریق آن بوده اند. حال در عصر حاضر و در بستر تمدن سازی اسلامی و ایمانی چالش های مرتبط با ثبات زمان و در عرصه های دین و معارف بشری و تعاملات و ارتباطات گسترده بین الملل همگی نیازمند بازشناسی دوباره و نگاهی جدید است تا باز هم همانند هم معارف اسلامی و نمونه عاشورایی معصومین حرکت ما فعال و پویا باشد.)

فصل اول: حقوق بشر از منظر غرب

1. جهان شمولی حقوق بشر:
مفاهیم مختلف علمی، معرفتی، سیاسی، اجتماعی،… را در جهان امروز براساس معیارهای متفاوت دسته بندی می کنند. یکی از رایج ترین و مهم ترین معیارها میزان گستردگی و شمول مفاهیم در عرصه ی جهانی است براین اساس است که مطالب و موضوعات جهانی و بین المللی متمایز می گردند؛ چرا که این دسته عناوین دارای جنبه ی جهانی و جهان شمولی هستند. یعنی فارق از ملیت ها، کشورها، مناطق، مکاتب و… برای کل بشریت یا کل مجامع انسانی تعریف می شوند لذا این موضوعات، به ویژه در دوران معاصر به شدت با مفهوم جهانی شدن و جهان شمولی مرتبط می باشند. و بازشناسی آن ها جز با فهم جهانی شدن و گستره ی جهانی آن ها ممکن نیست حقوق بشر به عنوان یک موضوع یا سند بین المللی گسترده از همین ویژگی جهان شمولی برخوردار است و یا حداقل تنظیم کنندگان آن در صدد بوده اند آن را به لحاظ نظری نوع و تدوین و کارکردهای به گونه ای جهانی و عالم گیر و مشترک میان همه ی انسان ها تعریف و اجرا نمایند.
این امر از ترکیب اصطلاحی آن نیز مشخص می گردد: «حقوق بشر، یعنی بشر به ماهو بشر فارق از همه ی تمایزات فرهنگی – نژادی – قومی و منطقه ای و…» بشر موجودی آگاه و پویاست و می تواند در سایه ی علم و تجربه محیط زندگی خویش را هدفمندانه برای رسیدن به نقطه ی ایدئال و مطلوب تغییر دهد. شاید به یک تعبیر بتوان گفت: افزایش غیر قابل تصور دامنه و حجم دانش و ارتباطات در جهان معاصر و متبلور آن شکل های مختلف به خوبی مبین وقوع یک انقلاب بزرگ در ذهن و اندیشه ی انسان جهان معاصر است. که به نوعی چنین اتفاقی را می توان در پدیده ی جهانی شدن مشاهده کرد پدیده ی جهانی شدن را به هر معنا و مفهومی که در نظر بگیریم نه تنها قابل انکار نیست بلکه به عنوان یک واقعیت بزرگ و تأثیر گذار در تمام جنبه های زندگی انسان امروزی امری مهم و درخور توجه است (نگاهداری، 1386، ص4)
از آنجا که نمی توان مرزهای نفوذ ناپذیری در مقابل اشاعه ی اندیشه ها به این نحو ایجاد کرد؛ در بلند مدت شاهد آن خواهیم بود که جهانی شدن به طور طبیعی پیشرفت خواهد کر اما چه باید کرد؟ آیا باید از این موضوع فرار کرد یا منفعلانه رفتار کرد؟ به نظر می رسد الگوی مناسب برای جوامعی همچون جامعه ی اسلامی ما که دارای پشتوانه های عظیم و نرم افزاری است همانا حرکت فعال معرفتی و ابتکار عمل در این زمینه است چرا که این فضا بالقوه هم یک فرصت است و هم تهدید و نوع بهره برداری ما از آن بستر به عملکرد خود دارد مدعیان حقوق بشر بر پایه ی جهانی شدن و جهان شمولی این حقوق سعی درفراگیر نمودن آن و تبدیل آن به یک امر ثابت و لایتغیر جهانی دارند. جهان اسلام نیز با تکیه بر معارف الهی و فطری خود از این عرصه ی جهانی بهترین استفاده را می تواند داشته باشد و به ویژه در مباحث مرتبط با فلسفه ی حقوق بشر نظریات خود را ارائه و عملی نماید. لذا ابتدا باید این پدیده ی جهانی معاصر را شناخت با همین وصف جهان شمولی و آنگاه نسخه ی جهان شمول مورد نظر خود را ارائه نمود.

2. حقوق بشر و چگونگی ایجاد آن:
سابقه ی تاریخی “حقوق بشر” حتی در سنت اندیشه و حقوق غرب نیز چندان کهن نمی باشد اگر ما مثلاً در کتاب های بزرگ ترین فیلسوف عصر روشن گری (قرن هیجدهم) یعنی کانت که بیش از هر فیلسوف دیگری انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملی خود را قرار می دهد این اصطلاح را بجوییم اثری از عبارت حقوق بشر نمی یابیم. (محقق دامام، 1385، ص44)
اصطلاح حقوق بشر را مانند بسیاری از اصطلاح های مشابه این دوران باید در متن نهضت اجتماعی – سیاسی فرانسه جستجو کرد. حقوق بشر در این زمینه تا امروز، پیوند ناگسستنی خود را با اصول مضمون و محتوای سیاسی خود حفظ کرده است و بدون آن تصورپذیر نیست محتوایی سیاسی این دوران و عملکرد انقلابیون فرانسه و معارف بشر یافته بعد از آن همگی نشان از آن دارد که مفاد حقوق بشر مصطلاح امروزی بیشتر متوجه آن گروه از صاحبان قدرت است که در قلمرو سیادت خویش سعی کرده اند اندیشمندان و صاحب نظران مخالف خود را تحت فشار و تعقیب قرار دهند. «براین اساس رئوس حقوقی که تحت پدیده “حقوق بشر” گردآوری شده عبارت اند از:
حق حیات، آزادی، برابری، عدالت، دادخواهی عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حفاظت در مقابل شکنجه، حفاظت شرافت و خوش نامی، حق پناهندگی، حقوق اقلیت ها، حق شرکت در حیات اجتماعی، حق آزادی فکر و ایمان و سخن، حق آزادی دین، حق تجمع، حقوق اقتصادی، حق تشکیل خانواده، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردی شخص و حق انتخاب، آزادی محل زیست. (محقق داماد، 1385، ص 44)
از طرفی آنچه به عنوان شرط مسلم و اولیه ی ایفای این حقوق در نظر گرفته شده عدم تناقص با حق دیگر انسان ها و عدم شکستن حق بشری افراد دیگر است یعنی هرکسی تا آنجا از این حقوق برخوردار است و امکان استیفای این حقوق را دارد که مانع دیگران در بهره برداری از حقوق مسلم انگاشته شده آن ها در این سند نباشد. حقوق مصرحه در سند حقوق بشر را می توان براساس نظام منطقی درونی آن ها و به لحاظ محتوایی به سه دسته ی عمده تقسیم کرد:
حقوق آزادی فردی: این حقوق عبارت اند از حق دفاع، هم در مقابل انسان های همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حقانیت و سلامت جسمی، حق آزادی عقیده دینی و اخلاقی و حق مالکیت شخصی.
حق آزادی سیاسی: این حق عبارت است از حق اشتراک در امور سیاسی و اجتماعی مثل آزادی مطبوعات، آزای تجمع و تشکیل جمعیت ها.
حقوق اولیه اجتماعی: این حقوق عبارت است از حق کار، امنیت اجتماعی، شکوفایی فرهنگی و اجتماعی و امثال آن.

3. مفهوم شناسی اصطلاح «حقوق بشر»:
واکاوی اصطلاح «حقوق بشر» اولین پرسش را که به ذهن متبادر می کند آن است که: چرا و به چه دلیلی و براساس چه دیدگاهی «بشر» با انسان نقطه ی مرکزی و ثقل این اصطلاح می باشد؟
برای یافتن پاسخ این سؤال به دو از ادله ی فلسفی، معرفتی یا حتی دلایل صریح تاریخی، کافی است به تجارب چند صده ی اخیر اروپا به لحاظ سیاسی و اجتماعی رجوع کنیم؛ دنیای غرب (به بیان روشن تر کشورهای غربی) از تجاربی که طی تاریخ پیچیده و پرفراز و نشیب خود براساس درگیری ها و تعاملات میان خودشان به ویژه پس از عصر رنسانس و آغاز دوران مدرن و روشنگری قرن هیجدهم به دست می آورند به این نتیجه رسیدند که باید دیدگاه خود را نسبت به انسان به این سمت متوجه سازند که انسان به ماهو انسان و فارغ از تمام ویژگی ها مانند دین، سیاست، نسب نژاد، رنگ پوست، جنسیت، جاه و مقام، مال و ثروت، قدرت، بدون هر گونه اعتباری، فقط به حکم اینکه انسان است مطرح شود نه در جایگاه مسلمانان، مسیحی، یهودی، دهری، سیاه، سفید، غنی و فقیر، حاکم و محکوم و… انسان موضوع محوری «حقوق بشر» است خواه ناخواه نوع نگاه به او و شناخت ویژگی های او نوع حق و حقوق او و معنای این حق و حقوق را تعیین نماید حال با این تعریف پیش گفته از انسان، «حق طبیعی ترین و ابتدایی ترین ادعایی است که بالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانی مستقر بوده نه هر کسی به او داده است و نه کسی می تواند آن را از او بگیرد (محقق داماد، 1385، ص 46) به این ترتیب مشاهده می شود که ظرف ورود و ثبوت حق نیز به گونه ای متناسب با مبانی می شود؛ یعنی در اینجا حق بر «کسی» نیست بلکه حق بر «چیز» است؛ مثلاً، حق بر حیات است بر آزادی است، حق بر برابری است لذا صحبت از حق آزادی و حیات و مسعوات در حقوق بشر آمده است و برخلاف مثلاً حق والدین بر فرزند یا برعکس حق زن بر شوهر و بر یکدیگر و… که حق در اینجا مثلاً حق والدین بر فرزند یا بر عکس حق زن بر شوهر و بر یکدیگر و… که حق در اینجا بر شخص است که در نهایت باعث می شود برای آن شخص وظیفه ایجاد شود لذا ما سیر و چگونگی دوم بحث وظیفه در کنار حق مطرح می گردد در دین نیز وظایف دین و حقوق مترتب بر انسان از سرچشمه ی «وحی» با مرجع قانون گذاری ویژه ی دیگری ناشی می شود.
حال پرسش این است که مشروعیت حقوق در پدیده ی «حقوق» بشر در قیاس با آن از کجاست؟ در پاسخ به این سؤال اساس یعنی درباره ی مشروعیتی که بتواند ضمانت اجرای حقوق بشر را تأمین کند باید گفت: «پایه گذاران پدیده ی حقوق بشر نه می خواستند و نه می توانستند به این یا آن دین یا مرجع دیگر استناد کنند. وگرنه مسئله انسان من حیث هو انسان یعنی شد و (محقق داماد، 1385، ص 47) به این ترتیب حال که بنابر انسان به ماهو انسان شد لاجرم می بایست مشروعیت و ضمانت اجرایی این حقوق نوشته شده را در خود انسان و لوازم ماهوی او به ترتیب منطقی می یافتند که پایه هایش در فلسفه ی دوران روشنگری ریخته شده بود.
«مهم ترین آنان بدیهی ترین پدیده ی لازم انسانیت را “کرامت” انسان یافتند که بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع می تواند اساسی ترین اصل بدیهی و مورد اتفاق تمام انسان ها در هر زمان و مکانی باشد این یک گام یعنی کرامت انسانی به صورت “اصل اولیه” نه “حق” جزء ماهیت انسان پذیرفته شده است.
گام دوم که ضرورت داشت تا بتواند به این امر فردی نیروی عام الاعتباری ببخشد که این وظیفه را پدیده “برابری” انجام داد برابری در کرامت بود که توانست تمام انسان ها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوی آنان قانع و پایبند سازد و حق بازخواست حق شکنان را در سطح انسانیت به اثبات رساند (محقق داماد، 1385، ص 47) در دیباچه ی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر که در تاریخ 10 دسامبر 1948 به صورت نهایی تدوین گشت آمده است از آنجا که شناسایی حیثیت و کرامت ذاتی تمام اعضای خانواده ی بشری و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان اساس آزادی، عدالت و صلح در جهان است؛ از آنجا که نادیده گرفتن و تحقیر حقوق بشر به اقدام وحشیانه ای انجامیده است که وجدان بشر را برآشفته ا ند و پیدایش جهانی که در آن افراد بشر در بیان و عقیده آزاد و از ترس و فقر فارق باشند عالی ترین آرزوی بشر اعلام شده است. از آنجا که ضروری است که حقوق بشر با حاکمیت قانون حمایت شود تا انسان به عنوان آخرین چاره به طغیان بر ضد بیداد و ستم مجبور نگردد… از آنجا که دولت های عضو متحد شده اند که در حمایت جهانی و مؤثر حقوق بشر و آزادی های اساسی را با همکاری سازمان ملل متحد تضمین کنند از آنجا که برداشت مشترک درباره ی این حقوق و آزادی ها برای اجرای کامل این تعهد کمال اهمیت را دارد، مجمع عمومی این اعلامیه ی جهانی حقوق بشر را آرمان مشترک تمام مردمان و ملت ها اعلام می کند تا همه ی افراد و تمام نهادهای جامعه این اعلامیه را همواره در نظر داشته باشند و بکوشند که به یاری آموزش و پرورش، حمایت این حقوق و آزادی ها را گسترش دهند و با تدبیر فزاینده ی ملی و بین المللی، شناسایی و اجرای جهانی و مؤثر آن را چه در میان مردمان کشورهای عضو و چه در میان مردم سرزمین هایی که در قلمرو آن ها هستند تأمین کنند.
از این دیباچه بسیار مبانی و منابع روش و برداشت از منابع مشخص می شود. در پایان این بخش گزیده ای از نظریات حضرت آیت الله جوادی آملی درباره ی تفاوت برداشت قانون گذاری الهی و مادی از نبع حقوق آورده می شود: «آنچه اکنون به عنوان مقررات حقوق بشر شناخته می شود نتیجه ی احساس ضرورت قوانین حقوقی پس از پایان جنگ جهانی دوم بوده است. قانون گذاری بشری به این نتیجه رسیدند که باید قانونی هماهنگ با نیازهای مردم جهان تنظیم ساخت که در سراسر کشورها قابل اجرا باشد. همچنین این قانونگذاران بر آن بودند که اجرای این قانون باید در بردارنده ی سود مشترک همه ی جوامع باشد و تنها در خدمت یک یا چند گروه قرار نگیرد. پایه ی دیگر تصور آن قانونگذاران این بود که مواد چنین قانونی باید در واقعیت های هستی ریشه داشته باشند نه آنکه بر اوهام و خیالات چند فرد بنیان زده شود همه ی این فرض ها درست و منطقی اند» (جوادی آملی، 1377، ص 134)
به نظر ایشان آنچه مایه ی اختلاف در پاسخ به این سؤال است این است که مرز میان وهم و خیال با واقعیت به درستی مشخص شده است؟ و اینکه چه کسی می تواند این واقعیت را تشخیص دهد. به تبع گرایی های او مانیستی و ماده گرایان دوران مدرن غرب، لاجرم قانون گذاری مادی غربی، هیچ چیز جز ماده را اصیل نمی دانند و غیر آن را خرافه و غیر واقعی می دانند البته قانون گذار الهی آن فرض های بنیادین را می پذیرد لیکن بر آن است که منبع قوانین حقوقی در مادیات منحصر نیست بلکه ارزش هایی فراتر از ماده و در جهان وجود دارد که حقیقت و واقعیت از آن همان هاست.
اگر سود مشترک همه ی انسان ها در میان باشد تنها از همین طریق قابل تأمین است زیرا منبع مادی همانند زبان و عرف و سنت واحد نمی تواند حقیقتاً وحدآفرین و پایدار باشد (جوادی آملی، 1377، ص 134). این بیانی خلاصه از فلسفه ی پیدایش حقوق بشر، چگونگی محتوا و ضمانت اجرای آن بود.

فصل دوم: حقوق بشر از منظر اسلام

1. مقدمات آشنایی با «حقوق بشر اسلام»
در جریان کنفرانس بین المللی متفکران اسلامی، در سپتامبر 1981 برابر با شهریور 1360، جمع اندیشمندان اسلامی با اتفاق نظر معنقد بوده که اسلام از همان آغاز بالغ بر بیست حق از این حقوق بشری را روشن و آگاهانه یاد کرده است. حقوقی که عناوین شاخص آن شامل: حق حیات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگی، حقوق اقلیت ها، آزادی ایمان، حق امنیت اجتماعی، حق کار و اشتغال، حق تعلیم و تربیت و حق همه گونه شکوفایی معنوی، که عمده ی این حقوق در دایره ی گسترده و عمیق معارف و نصوص اسلامی مورد پیگیری و بازشناسی به نحو کامل است.
ولی تغییر ارزش ها به صورت، حق و، حقوق در عمل استنباط از چیزی است که در زبان فقط همت اسلامی به صورت تکلیف فقهی و اخلاقی متوجه افراد مکلف در مقابل انسان های دیگر می شود (محقق داماد، 1385، ص 47) البته آنچه در متون اسلامی بیشتر واضح است و نمایان می گردد، مسئله تکلیف است و این حقوق را می توان از همین تکلیف ها استنباط نمود.

2. ارتباط با مبدأ فاعلی
آنچه در بیان ارتباط با مبدأ فاعلی مقدمات آشنایی با حقوق بشر اسلامی باید مورد توجه قرار گیرد آن است که اگرچه اسلام بسیاری از حقوق به اصطلاح بشری را در ظاهر منطبق با معارف خود می داند، نگاهی عمیق تر و جامع تر به موضوع دارد که باعث تفاوت در مبانی می گردد و اختلاف بعدی را در مصادیق و مواد ایجاب می نماید. در بینش اسلامی و همه ی بینش های الهی و معنوی آنچه سبب ارزش یک امر اعم از حق و تکلیف و حتی اشیاء و مفاهیم می شود علاوه بر مبدأ قابلی آن ها ارتباط با مبدأ فاعلی و شناخت هدف و غایت متعالی آن هاست. در بررسی پدیده های جهان پرداختن به طبیعت آن ها ما را به سیر افقی می رساند ولی اگر توجه ما منحصر به مدار طبیعت نشود بلکه هر موجودی را مبدأ و فراطبیعی آن بازگردانیم، بررسی های علمی شناخت و معرفت ما (تجربی و انسانی) جامع بین سیر افقی و عمودی خواهد بود.
«بنابراین حقوق شناسی که جزء علوم انسانی است به طور عمیق مورد ارزیابی قرار گیرد که اصلاً حقوق به چه حقیقت عینی تکیه دارد و از کدام واقعیت استنباط می شود زیرا در این بینش، علوم انسانی که در پرورش انسان سهم مؤثری دارد هرگز اعتباری محض نبوده و بدون اعتماد به واقعیت خارج اعم از انسان و طبیعت و فطرت تحقق نمی یابد…». (جوادی آملی، 1377، ص3و4)

3. بینش توحیدی:
حال این مبدأ نهایی که سرمنشأ تدوین حقوق و تبیین آن است چیست؟ مسلم است که در دیدگاه یک متفکر الهی خداوند منزه از ماده طبیعت مبدأ فاعلی این جریان است بینشی توحیدی هسته ی مرکزی همه ی مکاتب الهی و ادیان تاریخی است. در نظر اسلام آنگونه که قرآن و همه ی روایات تصریح دارند «خدا» در مرکز جهان بینی و جهان شناسی قرار دارد؛ لذا انسان نیز آن گونه شناخته می شود و تعریف می گردد که نام حیات و فکر و عمل خود را در راه خدایی یگانه قرار می دهد.
«بر این اساس منبع کرامت انسانی توجه خالصانه ی وی به سوی خدا و تقوای بی شائبه ی این انسان در مقابل حق است چنانکه “ان اکرمکم عندالله اتقیکم” (حجرات، آیه ی 13) بدان اشاره دارد. (محقق داماد، 1377، ص 48)
حال به جهان بینی غربی بازگردیم؛ در اینجا به ویژه در دورانی که دوران رنسانس و بعد از آن دوران مدرنیته و روشنگری و روشنفکری نامیده می شود؟ بی شک آنچه خواهیم دید «انسان محوری » است فکر و اندیشه ی غرب به انسان مرکزیت اصلی و اساسی می بخشد. «اعتقاد به اینکه ” انسان میزان سنجش تمام اشیاء است” اصلی فلسفی به شمار می رود که به زبان پیش از سقراط بر می گردد. اساطیر یونان و تمام مکاتب فلسفی آن، از مبدأ این اصل حرکت می کنند رفته رفته به این اعتقاد به سنت مسیحی اروپایی نفوذ کرد… و خدا بدین معنا «خدمت انسان و نیازهای او قرار گرفت» (محقق داماد، 1385، ص 47)
آنچه در اسلام است تنها خدامحوری است و این بنیان اختلاف در بحث حقوق بشر و همه ی حق هاست.

3. هدف تبیین حقوق
برای حقوق و فسلفه تدوین آن از جمله حقوق بشر اهداف و غایات فراوان ذکر شده است برقراری نظم، برقراری عدالت و مساوات و…. اما آنچه در بینش اسلامی – هدف و غایت هر عمل و پدیده ای است «لقای خداست» آنچه تقرب الهی گفته می شود لذا جریان عدالت که از جهتی آن را مبنای حقوق و برخی هدف حقوق می خوانند، حلقه ی واسطه است و هدف از تحقیق حقوق فرد و جامعه سعادت اوست که در رسیدن به مقام لقاء الله خلاصه می گردد.

4. مبانی اساسی حقوق بشر اسلامی
آنچه مبنای اصلی و بستر تمام بحث های اسلام حول حقوق بشر است، همان طور که گفته شد، شناخت انسان به عنوان موضوع این حقوق براساس بینش توحیدی است یعنی گرفتن سرخط های امر از طریق وحی در نظر اسلام انسان دارای فطرت است و حقوق که همواره به دنبال امور مشترک مبانی موضوعات خود است می تواند به فطرت تکیه کند.
«فطرت به معنای عام شامل طبیعت می شود و هر موجودی مفطور خداست، فطرت به معنای خاص در قبال طبیعت است یعنی انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت به بدن مادی او بر می گردد و جریان فطرت به روح مجرد او لیکن اصالت این موجود مؤلف از آن روح مجرد است. بنابراین تدوین حقوق بشر مسبوق به شناخت این حقیقت تألیفی است» (جوادی آملی، 1358، ص7). لذا هم باید جنبه ی فرعی او یعنی طبیعت و هم جنبه ی اصلی یعنی جنبه ی فطری انسان در بررسی حقوق او مورد توجه قرار گیرد لذا حقوق دانانی که در بینش خود از جنبه ی فطرت انسان غافل باشند پخش مهم وجود او را نادیده گرفته اند و لذا حقوق بشر به طور صحیح تدوین نخواهد شد. ویژگی فطرت آن است که ثابت و پایدار است (که این یکی از ویژگی های منبع اصلی حقوق است) و حقوق استنباط شده از آن نیز همواره ثابت است و اگر تنوع و تحولی پدید آید بر اثر تحول منشأء حق نیست در یکی دگرگون در استنباط از فطرت و تحول در تفاسیر از طبیعت است.
در حالی که اگر قدرت منشأء حق پنداشته شود، چون همواره متغیّر است، حقوق برخاسته از آن ها نیز متحول و ناپایدار است.

5. منبع واحد و تنوع انواع و فرهنگ ها در فلسفه ی حقوق بشر
سؤال مهمی که در بررسی فلسفه های حقوق بشر چه اسلامی و چه مادی و بشری، به ذهن می آید آن است که چگونه با وجود تنوع در فرهنگ ها و نوع ها و نژادها، اقلیم ها، بینش ها، طبایع و ملل و… می توان و مبنایی ثابت و حقوقی مشترک برای بشر فرض نمود؟
از نظر قانون گذاران مادی که تدوین گر حقوق بشر بوده اند قاعدتاً رجوع به حیثیت انسانی و مشترکات ظاهری انسانها برای تدوین قانون مشترک و همه گیر بشری کافی است اما این پاسخ قانع کننده نیست چرا که اولاً کسانی مدون بوده اند خود گرفتار همین اختلافات فرهنگی و بینشی و ملی و… هستند.
ثانیاً: این حقوق در بستر تاریخی و اجتماعی خاصی و بر اثر دغدغه های موجود در میان مردم در گوشه ای از جهان مطرح گردیده است.
ثالثاً: توجه به ظاهر انسان و طبیعت او که ماده است و پژواکی ماده تکثر محض چگونه می تواند مبنای محکمی برای تدوین حقوق واقعی و ثابت بشر باشد؟
اما در نگاه اسلامی موضوع، دیگری مطرح است تدوین حقوق بشر به منبع مشترک نیاز دارد مانند تدوین قوانین داخلی تر بر پایه ی حقوق اساسی شکل می گیرند.
لذا این اصول باید مورد پذیرش و درک وجودی از ناحیه همه افراد بشر باشند. قبول چنین اصول جامع برای برخی دشوار نمی باشد چرا که اگر با بینش صحیح انسان شناسی حقیقت وی را همان فطرت بدانیم که مصون از تبدل است و از طرفی طبیعت انسان که گوناگون است را فرع حقیقت بدانیم به جواب خواهیم رسید زیرا حقوق متساوی در این دیدگاه مبتنی بر استحقاق متساوی است و تفاوت نیز همین طور لذا این تنوع و تکثیر فرهنگی و… در میان مردم و ملل در قانون عادی و بومی و چگونگی اجرای قانون تأثیر بسزایی دارند.
ولی در تدوین و تفسیر قانون مشترک مؤثر نیستند عرف و سنت بیرون از قلمرو جان انسان جای دارند و مربوط به ساخت درونی و مباحث بشر نیستند و ریشه همه این مطالب در این اصل مهم نهفته است که خوبی و بدی از اعتبارات محض نیستند و… احکام چیزی را خوب (معروف) می شمارد که نزد عقل و وحی به رسمیت شناخته شده باشد. (جوادی آملی، 1377، ص 92)
حال وقتی اصل و اساس را ثابت گرفتیم، تفاوت در طبایع و طبیعت که فرع است مسلم و صحیح جلوه می کند و چرا که حقیقت در هر جا و متناسب با هر شرایطی جلوه ای دارد. (با حفظ ذات حقیقی خود)

6. حق شناسی:
پس از طی مقدمات و ایجاد زمینه های آشنایی، گام نخست در بررسی حقوق بشر «حق شناسی» است حق و حقوق چیست؟ حق واژه ای عربی است که معادل آن در زبان فارسی «هستی پایدار» است، یعنی هرچیز که از اثبات و پایدرای بهره مند باشد حق است به همین دلیل قرآن پروردگار را حق می نامند. «ذلک بان الله هو الحق و ان مایدعون من دونه هو الباطل: این از آن روست که خداوند حق است و آنچه جز او حی خوانند باطل است.)
می توان حقوق را در اصطلاح چنین تعریف کرد «حقوق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین نماید» (جوادی آملی، 1377، ص 74)
حق به انسان بر می گردد و از اختیارات به شهر می رود لذا بشر می تواند آن را استیفا نماید یا نه بر خلاف حکم که بشر باید آن را رعایت کند.

7. تدوین حقوق بشر، قرارداد، عرف، آداب و…
آیا به واقع حقوق بشر را با تمام ویژگی های جهان شمولی و تکیه بر کاتبات و مشترکاتی برداشته باشد می توان صرفاً با قرارداد تدوین نمود؟ یعنی قرارداد منبع حقوق باشد مانند آنچه امروزه اعلامیه حقوق بشر نامیده می شود و براساس توافقنامه هایی سیاسی و… نگاشته شده.
«اصولاًًًً رسالت دین حق این نیست که به مردم فرمان دهد چه رنگ لباس و… برگزینند زیرا این گونه امور به حسب اقلیم ها و فرهنگ های گوناگون دارای تفاوتند آنچه دین حق بیان می دارد شامل خطوط کلی زندگی و زیربناهای حیات انسان یا صرف نظر از اختلاف هاست. این خطوط کلی بر خلاف آن اعتبارات محض، هرگز با قرارداد تعیین نمی شوند بلکه براساس رابطه خاص انسان یا جهان استوارند…» (جوادی آملی، 1377، ص 89)
آداب و عرف ها نیز نمی توانند منبع حقوق بشر باشند چرا که اولین ویژگی یعنی مشترک بودن و ثابت و لایتغیر بودن را ندارند نه مشترک میان همگانند و نه پایدار، مردم هر نقطه ای از زمین دارای فرهنگ و عرف ویژه خودند ویژگی های جغرافیایی به سنن بشری تأثیر دارند چه رسد به خصوصیات فکری و اعتقادی.

8. انسان و تدوین حقوق بشر
بعد از بحث پیرامون منابع تدوین حقوق بشر، چگونگی آن ها و ویژگی های مورد نظر و…. نکته ی کاربردی آن است که روشن سازیم اصولاًًًً «انسان» می تواند حقوق بشر را تعیین کند؟
به تعبیر درست تر: آیا انسان می تواند منبع مشترک تدوین حقوق بشر را بشناسد و براساس آن حقوق بشر را تعیین سازد؟
همانطور که گفته شد برای تدوین حقوق بشر ابتدا باید به وحدت رسید انسان ها طبیعتاً و فی البداهه با یکدیگر اتحاد ندارند و ابزار مادی هم نمی تواند آن ها را به وحدت برساند؛ چرا که تا زمانی که انسان گرفتار ماده است از کثرت موجود در ذات آن رها نمی شود و به وحدت راهی ندارد تنها راه آن است که در پرتو وحی از کثرت ماده و طبیعت رها شود.
* تعیین حقوق بشر جز با شناخت انسان ممکن نمی شود، انسان موضوع حقوق بشر است بدون معرفت به انسان (به نحو کامل و جامع و عمیق نمی توان به او فرمان داد و قانون تعیین کرد.
* جهان بینی جزء لاینفک از مجموعه ی ملزومات حقوق بشر است که خود جزء امور اعتقادی می باشد و این حیطه از جمله جاهایی است که دانش خردمندان و ابتنای بر عقلا حجت آور نیست و کفایت نمی کند.
* انسان مدون حقوق بشر باید خود وارسته ی محض باشد و اگر انسان خود محور لاجرم در برابر حق می ایستد. آیا تدوین کنندگان بشری حقوق بشر از افت «خودمحوری» و «هواپرستی» مصون بوده اند؟
* در نهایت آنکه باید نیازهای حقیقی و کامل بشر را شناخت؛ چرا که تدوین حقوق اصولاً برای پاسخ گویی به نیازهای اوست تا به سعادت برسد این امر خود به طور وثیقی مبتنی است بر شناخت جهان یعنی باید گذشته و حال و آینده انسان را خوب شناخت انسان جزئی از یک نظام است. توجه به این نکات پیش گفته به لحاظ منطقی و با رجوع به عقل سلیم به خود ما را به پاسخ می رساند که آیا انسان می تواند واضع حقوق بشر باشد…؟

9. قانون گذاری حق خداوند است
«قانون گذاری حق خداوند است و بس ایرادهایی که بر قانون گذاری بستر وارد است سریع قانون گذاری الهی نیست در حریم دانش خداوند هرگز جهل راه ندارد (لا یعزب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض: هیچ چیز در آسمان و زمین بر او پوشیده نیست)…. خداوند گرفتار حب و بغض و کینه ورزی ها نیست…. پروردگاری است که انسان را آفریده و به او حق حیات بخشیده. خداوند هم وضع فاعلان و هم در تعیین پاداش و کیفرهای قانونی، تا هر حد و مرزی که باشد محقق و سزاوار است. (جوادی آملی، 1377، ص 103). این امر از آنجا ناشی می شود که اصولاًًًً انسان دارای ارتباطی عمیق با خالق خود است و این ارتباط تنها محدود به آفرینش او نیست بلکه پس از خلقت هم همواره این ارتباط وجود دارد و هستی دائم در حال فیضان است لذا تعیین حقوق نیز باید از همان مبدأ هستی باشد به طور عملی هم مشخص است که مقدم لازم در تعیین حقوق بشر آن است که انسان و نیازهای او و نظام ارتباط های او را با اجزای هستی بشناسیم، روشن است که تنها خداوند که عالم غیب و شهادت است به کل جهان احاطه دارد؛ لذا تنها اوست که می تواند به تعیین حقوق بپردازد.

10. مراحل تدوین حقوق بشر
در این زمینه کار حقوق دانان مانند کار فقیه در استنباط احکام شرعی و فقهی است یک فقیه برای آنکه به حکم الهی دست یابد باید سه مرحله را پشت سر بگذارد:
مرحله ی نخست: تعیین منابع فقهی: که براساس جهان بینی اسلامی و کلام و….. صورت می گیرد.
مرحله ی دوم: استخراج اصول و قواعد فقهی از آن منابع.
مرحله ی سوم: استنباط فتوا براساس آن اصول و قواعد فقهی.
حال یک حقوق دان نیز ابتدا باید به منابع حقوقی به درستی دست پیدا کند و بشناسد، آنگاه مبانی حقوقی را از آن منابع استخراج سازد و سپس مواد قانونی را برآن اساس بدست آورد.

11. اصول کلی حقوق بشر در اسلام
در این زمینه به طور کلی متوجه شدیم که حقوق بشر استنباط و استخراج شده از ادیان آن حقوق را در چارچوب اراده و فرمان الهی می بیند و ناگزیر نمی تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف نظر کند وقتی از حقوق بشر در اسلام صحبت می شود نمی تواند “بشر” مطلق باشد بلکه بشری است که در ارتباط با خدا قرار گرفته در حالی که حقوق بشر تسلیم هیچ محدودیتی نمی شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند. (محقق داماد، 1385، ص 49)
این اصل برتمام موارد و مواد احاطه دارد و بستر عمیق آن ها می باشد:

اصل اول: اصل کرامت انسانی
مهم ترین اصل و پایه ی بشر «کرامت انسانی» است قرآن کریم یا عبارت (لقد کرمنا بنی آدم: همانا فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم) (اسراء، آیه ی، 70) به این حقیقت اشاره دارد امام علی (ع) در خطبه ای با شرح آفرینش آدم (ع) می فرماید: «واستادی الله سبحان الملائکه ودیعته لدیهم
و عند وصیته الیهم فی الاذعان بالسجود که و الخشوع و لتکریتیه و….»: (پس از فرشتگان فطرت تا آن چه در عهده دارند ادا کنند و عهدی را که پذیرفته اند وفا نمایند و او را از بن دندان بپذیرند خود را خوار و او را بزرگ گیرند….» (نهج البلاغه – ترجمه ی دکتر سید جعفر شیهدی، خطبه ی 1 صفحه 5)
آنچه مهم است و وجه تمایز اعتقادهای اسلامی منشأء این کرامت است «منشأء این کرامت همان دمیدن روح خدایی در آدم است این کرامت نظری به پایه ی بزرگواری های علمی قرار می گیرد و اصول حقوقی و اخلاقی بسیاری بر اساس آن تنظیم می شود. اصل آزادی و عدم بردگی بر اساس اصل کرامت اعلام شده است» (محقق داماد، 1385، ص 50). نمونه ی این امر را می توان در ماده ی چهارم اعلامیه ی جهانی حقوق بشر دید «هیچ کس را نمی توان به بندگی گرفت بندگی و سوداگری بنده در هر شکل که باشد ممنوع است» (امیر ارجمند، 1381، ص 71) در کلام امیرالمؤمنین است که «وان الناس کلهم احرار: مردم همه آزادند»؛ و این پایه ی برچیده شدن نظام برده داری پس از اسلام و به تدریج بوده است ایشان حتی در نام خود به مالک اشتر در بیابان خصایل فرمانروایی بر مردم حفظ کرامت آن را بر می شمرد چرا که رعیت دو دسته اند: دسته ای برادری دینی تو هستند و دسته دیگر در آفرینش بانو همانند………… (نهج البلاغه، نامه ی 53، ص 326)
نمونه های این امر به ویژه در قیام عاشورای امام حسین (سلام الله علیه) بسیار است که در قسمت مربوط ارائه می گردد).

اصل دوم: اصل خداجو بودن انسان
انسان اصالتاً خدا را می طلبد و این طلب در ذات و نوع آفرینش او قرار گرفته است در قرآن می خوانیم»: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله) (فاطر،؛ آیه ی85 )
اصول اساسی در تمام معارف اسلامی بر پایه ی خداجو بودن انسان و گرایش او به توحید الهی و عبودیت او بنا شده است و غفلت از این اصل ما را در تدوین قانون مشترک بشری ناکام می گذراد.
لذا «آن دسته از آموزه های حقوقی که برای انسان، استقلال وجودی فرض می کنند یا او را موجودی جز خدا وابسته می دانند، از منبع حق سرچشمه نمی گیرند» (محقق داماد، 1385، ص 53).

اصل سوم: جاودانه بودن انسان
حضور انسان در چارچوب دنیا یعنی تصور او بدون روح، بدون فطرت و بدون پیوستگی با منبع لایزال حیات مادی و معنوی، و این نگاه در تمام مکاتب الهی مطرودات از منابع مهم حقوق بشر در اسلام آن است که انسان هرگز نابود نمی شود و انتهایی کار او نیستی نیست امام علی (علیه السلام) در وصیت به امام حسن (ع) می فرمایند:
وأعلم انّک خلقت للاخره لا للدنیا و للفناء لا للبقاء و للموت لا للحیاه وأنک فی منزل قلعه و دارٍ مبلغه و طریق الی الاخره (نهج البلاغه، نامه ی 31، ص303) این معاد اندیشی یعنی تعریف بشر در سیر حرکت او از این جهان به جهان دیگر از هر حقوقی باید در جهت سعادت ابدی او باشد.
علاوه بر این سه اصل مهم و سه اصل دیگر نیز توسط استاد فرزانه به حضرت آیه الله جوادی آملی برشمرده شده است که ذکر می گردد (هر چند می توان آنها را در درجه دوم و منطبق با موارد ذکر شده است:
* انسان سرانجام به دارالقرار می رسد: سیألونک عن الساعه ایان مدساها (اعراف – 187).
* انسان با مجموعه هستی پیوندی تکوینی دارد؛ کلابل رأن علی قلوبهم ماکانو یکسبون (مطصفین – 14)
* انسان دارای دو حیثیت فردی و اجتماعی است (جوادی آملی، 1377، ص 161).
* فصل سوم: مصادیق حقوق بشر در قیام امام حسین (ع)
* (قیام امام حسین و احیای حقوق بشر)

1. بازشناسی قیام عاشورا
قیام امام حسین دارای وجوه متفاوت است و از زوایای متعدد می توان آن را مورد توجه قرار داد به لحاظ اینکه معرفتی در نگاه عمیق ا ندیشه ای قیام عاشورا منبعی عظیم از معارف را نمایان می کند که در موضوعاتی متعدد می توان برای بررسی و تحلیل و معرفتی به آن رجوع کرد.
این پتانسیل عظیم که در عین سادگی در بستر جامعه گسترده شده است نمونه ای بی بدیل روش شناسی درک مفاهیم عرفانی و اندیشه ای در سیر تفکر و تاریخ تشیع است و رنگ و بوی معنوی قیام عاشورا را همراه اتصال آن به منابع لاهوتی معرفت و جهاد رمز جاودانگی آن است.
پدیده ای جامع که با فطرت و وجدان بشر در ارتباط است و هر کسی در هر مرتبه ای مراتب نورانی فهم آن را درک می کند؛ اما «امور غیبی وقتی به عرصه ی طبیعت می آیند آن چنان که باید و شاید مورد شناسایی کامل و تمام عیار انسان ها واقع نمی شود این امر درباره ی اعمال و کارهای انسان های واصل به حق نیز می تواند صادق باشد چه آنان به منبعی پیوند خورده اند که دست اغلب افراد از آن کوتاه است و از آنجا که ما در شناسایی آنان نمی توانیم اشراف کامل داشته باشیم هموراه در برخورد با این موضوعات دچار حیرت می شویم» (قنبری، 1379، ص 3).
البته این نمی تواند و نباید ما را از تلاش برای درک این منابع عظیم مأیوس نماید همچنانکه گفته اند: «ما لایدرک کله، لایترک کلّه» امیرمؤمنان در مورد اهل بیت می فرمایند: «آنان با بدن هایی در دنیا به سر می برند که روح بلندشان به جایگاه بالاتری وابسته است (نهج البلاغه – ترجمه میعاد یخواه، ص 429).
«امام حسین نیز به عنوان یکی از ائمه اطهار و اولیاء به حق پیوسته از این قائده مستثنی نیست همه ی اعمال و به ویژه قیام آن حضرت موجب شگفتی بسیار بوده است شاید به همین دلیل است که با وجود نگارش کتابهای بسیار درباره ی فلسفه ی و انگیزه ی قیام عاشورا هنوز هم نظریه ای نهایی در ا ین زمینه ارائه شده است. (همان).

2. ریشه ها و اهداف و علل تاریخی قیام امام حسین (ع)
عواملی بسیار را می توان به عنوان عوامل زمینه ساز حرکت امام چنین برشمرد که می توانند زمینه ای تاریخی، سیاسی، اجتماعی، اندیشه ای، نظامی، فرهنگی و…. را شامل شود.
شهید مطهری سه عامل مهم را مطرح می کند به نظر می رسد بیشتر از دیدگاه جامعه شناسی و مسائل اجتماعی است. «درخواست بیعت که نهضت ماهیت عکس العمل منفی می یابد. دعوت مردم کوفه: که نهضت ماهیت عکس العمل مثبت می یابد (در اینجا متعاون است) امر به معروف و نهی از منکر که امام حسین مهاجم است» (مطهری، 1377، ص 293)
برخی دیگر نیز معتقدند: «در مقابل کسان دیگری هم قیام امام حسین را علت دعوت کوفیان می دانند برخی دیگر عمل بر امر به معروف و نهی از منکر و بعضی اصطلاح سیستم حکومتی را عامل قیام می دانند در مقابل این نظریات که عمدتاً جامعه شناختی است، افرادی هم معتقدند که کار امام دمیدن روح حماسه در کالبد فسرده ی مردم زمان خود و اعصار پس از آن بوده است….. آنچه از سخنان امام حسین (ع) اسناد تاریخی به دست می آید این است که امام حسین هر کاری انجام داده است به تشخیص خود و مصلحت اسلام بوده و بهترین راه در مبارزه علیه فساد جاری عصرش را قیام خونین دانسته است». قنبری، 1379، صص 24تا25) امام حسین در واقع یک مصلح بزرگ اجتماعی است و برای اصلاح و رساندن پیام خود قیام کرده است هدف او احیای سنت رسول الله بود که سال ها بر اثر حاکمیت امویان تضعیف شده بود و در معرض نابودی بوده است، لذا به قول شیهد مطهری منطق امام حسین منطق شهید بود،؛ منطق انتقال پیام.

3. بستر تاریخی جامعه مسلمانان در زمان قیام عاشورا
بررسی تمام عوامل و اهداف امام حسین نشان می دهد که در جامعه ی زمان ایشان اتفاقاتی رخ داده بود و بستری ایجاد شده بوده که از نظر معصوم بسیار خطرناک بوده است. و به ویژه آنان دین خدا که به ما سعادت دنیا و عقبای بشر است و تضمین کننده ی حقوق کلیه ی بشر در مقابل متجاوزان به آن در مظهر نابودی است. استاد سید جعفر شهیدی (ره ) به خوبی اوضاع سال 61 هجری، که ظرف زمانی قیام محسوب می شود، را ترسیم می نمایند.
1. اکثریت قریب به اتفاق نسل ملی آن روزها در پایان خلافت عمر متولد شده و در عصر عثمان پرورش یافته و در آغاز حکومت معاویه وارد اجتماع شده بودند.
2. این نسل (نسل جوان آن زمان جریزه العرب) تا خود و محیط خود را شناخته بود حاکمان بی رحمی برخود می دید که هر مخالفی را می کشت یا زندان می افکند.
3. آن دسته از مسلمانان که سخت گیری عصر عمر را دیده و از بیم بازخواست او مجبور بودند ظاهر کار را حفظ کنند با برخورداری مالی که در دوره ی بعد نصیب آنان شد برای خود زندگی آسوده ای آماده کرده بودند…. و چون نمی خواستند آسایش خود را به هم بزنند هر حادثه ای که پیش می آمد برای آنان تأویلی یا محلی درست می کردند.
4. هر اندازه مسلمانان از عصر پیغمبر دور می شوند خوی ها و خصلت های مسلمانی را بیشتر فراموش می کردند و سیرت های عصر جاهل به تدریج بین آنان زنده می شد.
5. آنچه آن را روح شریعت اسلامی می خوانیم – پرهیزگاری عدالت – در اجتماع دیده نمی شد. از احکام اجتماعی دین تنها جمعه و جماعت رونقی به صورت تشریفاتی داشت.
6. در جنگ های جمل، صفین و نهروان مسلمانان رو در روی یکدیگر ایستادند و در نتیجه از نظر عده ای که ایان ضعیف داشتند جهاداسلامی رنگ جنگ های «ایام عربی» را به خود گرفت.
7. از سرزمین های اسلامی، شام دربست (فرار خاندان امیه بود مکه و مدینه نسبت به قبا) حسین (ع) عکس العمل شایان توجهی از خودشان نشان ندادند.
8. هر چند گروهی از مردم عراق به خاطر عرف دینی و حمیت اسلامی طالب برگشت حکومت عادلانه و تجدید سنت عصر پیغمبر بودند سران قبیله ها و اشراف، ناهلین درجه حسن نیت نداشتند؛ آن ها می خواستند عراق پیروز شود تا کینه ی خود را از شام بگیرند (سید جعفر شهیدی، 1379، ص ب23-26).
در این نظر باید علل اصلی و اوضاع زمان امام حسین و علت قیام ایشان را در ماهیت خاندان و رژیم امیه جستجو کرد چه بزرگ ترین حقوق اولیه ی بشر نیز، که در اسلام حق داشتن حیات طیبه ی مادی و معنوی است. به دست آنها زیر پا گذاشته می شده است؛ و از دین الهی که ضامن حقوق انسان ها و مبدأ تعریف و تبیین آن است جز پوسته ای نازک چیزی باقی نمانده بود و امام که در هر عصری رهبری دینی را برعهده دارد (حتی اگر رهبری اجتماع مردم را به دلیل عدم لیاقت آن ها برعهده نداشته باشد) خود بزرگ ترین احیاگر حق است؛ که منشأ آن خداوند تعالی است. احیاگری که به دلیل شکل و محتوای خاص آن محدود به زمان خود نمی شود و برای کل تاریخ ضامن حیات حقوق اولیه ی بستری و حرکت قافله ی بشریت در مسیر سعادت حقیقی است.
امام حسین خود در پاسخی به نامه های مردم کوفه چنین آورده اند: «به جان خود سوگند می خورد امام کسی است که مطابق قرآن رفتار کند و عدالت را اجرا نماید و حق بپاید و خدا را برخود ناظر بداند…» (شهیدی، 1379، ص 28)
همچنین امام در وصیت به برادرش صحه حنیفه خطاب را دارد که:«انی الم اخرج اشرا ولا بطراً و لامفسدا و لاظالما و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی صل الله علیه و آله»؛ در این سخن به وضوع هدف اصلاح گری ایشان در جهت رشد و تعالی جامعه مشخص است و در جاهای دیگر نیز به وضوح به غیر عادلانه بودن رفتار حکومت اموی اشاره می کنند.
امام حسین هدف اول خود را از این قرار می دهد: لنری المعالم من دینک و نظر الاصلاح فی بلادک (تحف العقول، ص 239) در میان کشورهای اسلامی فساد را ریشه کن کنم و اصلاح به وجود آورم (آیت الله خامنه ای، 1385، ص 22) (سخنران در جمع روحانیون و مسلمانان، 78/1/23).

4. مصادیق حقوق بشر اسلامی در آینه ی قیام عاشورا
شناخت حقوق و توجه به حقوق متقابل و محور قرار دادن حقوق در زندگی بنیان زندگی سالم و سعادت آمیز است تا زمانی که آدمیان به حق های گوناگون واقف شوند و رعایت آن حقوق را محور رفتار و مناسبات خود قرار ندهند زندگی انسانی از تکیه گاهی محکم برخوردار نخواهد شد (دلشاد تهران، 1384، ص 145). همانطور که گفته شد آنچه ما را به این سو می کشاند که به بررسی مصادیق احیای حقوق بشر در آینه ی قیام عاشورا بپردازیم و عظمت معرفتی و انسان شناختی است که عاشورا و قیام امام حسین (ع) در خود نهفته دارد و این نگاه های تازه می تواند هم معارف جدید از عاشورا به دست بدهد و هم به غنای این مفاهیم کمک شایان نماید. حقوق بشر در منظر اسلام آنچنان مطرح می شود که جز با پیوستگی با دین و توحید و دریافت میسر سعادت و شقاوت بستر از منبع الهی و الگوهای و سیره های معصومان تعریف پذیر نیست.
لذا در این قسمت مصادیقی بنیادین از حقوق بشر به صورت تطبیقی از منظر عارف الهی و با تکیه بر احیاگری عاشورا در این زمینه ارائه می گردد، تا نگاهی جدید در این زمینه داشته باشیم.

5. حق حیات طیبه
اصلی ترین هر انسانی که پایه ی حقوق دیگر به شمار می رود حق حیات است این حق در برابر دولت ها و حکومت ها و همچنین در برابر افراد دیگر مطرح و استناد پذیر می باشد.
اعلامیه ی حقوق بشر (10 سپتامبر 1948) نیز به این حق حیات بشر به طور کلی اشاره کرده بسیار مورد تأکید قرار گرفته است ماده ی 3 اعلامیه ی حقوق بشر «هر فردی حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد». (امیر ارجمند، 1381، ص 71)
احکام فقهی در اسلام نیز احکامی متعدد برای رعایت حق حیات بیان کرده است؛ از جمله در حکم قصاص یادآوری این نکته ضروری است که اگر چه در ادبیات اسلامی و معارفی ما اصطلاح «حق حیات» صراحتاً جزء حقوق ذکر نشده و این اصطلاح در اعلامیه ی جهانی به نظر امری بدیع است؛ لکن از احکام و معارف اسلامی به ویژه آنجا که از حرمت آدم کشی و احکام آن جمعیت می شود و به خوبی می توان درک کرد که حرمت آدم کشی از اعتبار و شناسایی حق حیات برای بشر نشئت می گیرد. در سوره ی مائده آیه ی 32 آمده است: «من قتل نفساً بغیر نفس او فساءٍ فی الارض فکأنما قتل الناس جمعیاً…» همانطور که می بینیم نه تنها در اسلام بلکه در تمام احکام ادیان الهی قبل از اسلام و حتی در قوانین باستانی، نظیر حمورابی یا فرمان های کوروش کبیر حق حیات امری مسلم بوده است. لکن به نظر می رسد ذکر آن در اعلامیه ی حقوق بشر از آن رو بدیع به نظر می آید که نمی توان این واقعیت تاریخی را انکار کرد که به رغم این محدودیت ها و منع ها در آدم کشی، تا قبل از این دوران و حتی گاهی در همین دوران (دوران تدوین اعلامیه ی حقوق بشر) اقوام و جوامع برای بشر از آن جهت که بشر است حق مباحث قائل نبودند؛ یا به آن احترام کافی نمی گذاشتند؛ و حتی برادران در برخی از ادیان انسان ها به دو دسته ی مؤمن و غیر مؤمن تقسیم می شوند که غیر مؤمن ها به هیچ وجه حق حیات بر کره خاکی را ندارند (مانند تفسیر تورات به دست برخی یهودیان….)
در اسلام نیز برخی چنین تفسیری کرده اند که مسلمانان همواره باید با غیر مؤمنان بجنگند…. از نظر آنان اصل در روابط با بیگانگان روابط حضمان و جنگ است…… ما معتقدیم که در آموزه های اسلامی هر چند هر انسان مؤمن به سبب ایمان از احترام و حقوق خاص برخوردار است این به آن معنا نیست که انسان های غیر مؤمن حق حیات ندارند خیر انسان از آن جهت که انسان است واحد کرامت انسانی است و حق حیات دارد….» (محقق داماد، 1385، ص 60).
لذا جهاد فی السبیل الله نیز یعنی نهایت کوشش برای گسترش و تبلیغ دین خدا و در این راه کشتن افرادی مجاز است که مانع رسیدن دعوت حق به انسان ها هستند؛ یعنی رفع موانع (و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه) با آنان مثال کنید تا در زمین فتنه نباشد و دین خدا گسترش یابد و فراگیر شود.

6. حیات مادی و معنوی
همان طور که دیدیدم، حق حیات به لحاظ مادی، یعنی حق زیستن و زنده بودن به وضوح و با حمایتی بسیار بالا در احکام و معارف اسلامی بیان شده است؛ به طوری که در قرآن دیدیم قتل یک نفر مساوی نابود سازی همه ی جامعه تلقی شده است.
این حق حیات مادی از اصولی اساسی اعلامیه ی حقوق بشر نیز می باشد لکن آنچه در مبانی حقوق بشر از منظر اسلامی علاوه بر آن وجود دارد، حق حیات معنوی است یعنی اسلام حیات معنوی بشر و جامعه ی بشری را نیز جزء حقوق اساسی بیشتر بر می شمرد و آن را مطرح و حمایت می نماید. حال «سلب حیات معنوی به وسیله ی گمراه سازی صورت می پذیرد کسی که دیگران را به هر طریقی گمراه می کند حیات معنوی آنان را از میان می برد البته از دست دادن حیات معنوی به معنای گم کردن سعادت و صلاح است وگرنه هیچ گاه روح ایشان از بین نخواهد رفت و به همین دلیل قرآن کریم حیات معنوی را نقطه ی روبروی کفر می داند (جوادی آملی، 1377، ص 175).
طبق مبانی گفته شده ی پیشین واضح است که در دیدگاه اسلامی و قرآنی به حق حیات را خداوند عالم به انسان هدیه کرده است و لذا تنها اوست که می تواند در آن تصرف نماید و هرگونه نابودسازی مادی و معنوی بدون اذن پروردگار چه از خود انسان باشد و چه از دیگران ممنوع است و این شامل مباحث مادی و معنوی انسان و جامعه انسانی هر دو است.
مهم ترین ویژگی این تقسیم بندی دو گانه است که از تکثر موجود در توجه به دیدن و طبیعت صرف جدا می شویم و به وحدت ناشی از روح مشترک بشری می رسیم که از منشأ الهی است لذا می توانیم قانونی جهان شمول و پایدار برای بشر ترسیم نماییم.
در زمان امام حسین (ع) مباحث مردم هم به لحاظ مادی و هم معنوی در خط بود و در حال تضییع و تضعیف؛ چرا که خاندان اموی با غصب حکومت اسلامی و بازگرداندن سنن جاهلی و کمرنگ کردن سنت های نبوی دست به کشتار مردم می زدند و مخالفان را به زندان می افکندند و مهم تر آن دین خدا را که ضامن حیات معنوی بشر و جامعه ی بشر است از بین می بردند لذا زمان قیام امام حسین (ع) اصلی ترین حق از حقوق بشر به شدت در حال تضییع و تضعیف شدن بود.
ریشه های تاریخی به وجود آمدن این وضعیت در ابتدای این فصل مورد بررسی قرار گرفت؛ حال در این اوضاع و احوال وظیفه ی امام معصوم به عنوان رهبر دینی جامعه چیست؟ از آن رو به امام حسین (ع) و تمام معصومان رهبر دینی می گوییم؛ چون رهبری اجتماعی به دلیل عدم لیاقت مردم و مساعد نبودن اوضاع میسر نشد؛ لکن رهبری دین ارتباطی با این اوضاع ندارد و احیای دین و هدایت الهی بشر در هر زمانی با رهبری معصوم صورت می گیرد.
قیام امام حسین (ع) بارزترین نمونه در این زمینه است؛ امام با دیدن موت حقیقی مردم، یعنی موت معنوی آن ها، و موت تدریجی جامعه ی اسلامی و البته ظلم ها و سرکوبی و خفقان دوران خود مهم ترین اقدام را در احیای حق حیات بشر کردند و دست زدند به قیام مسلحانه برای زنده کردن مردم و حق آن ها این امر از سخنان و برنامه های ایشان به وضوح به دست می آید؛ آنجا که ایشان رسالت خود را اصلاح امت جدش می خواند و خود را در طلب احیای سنن نبوی و امر به معروف و نهی از منکر معرفی می کنند، در واقع صحبت از احیای حق حیات معنوی انسان هاست و آنجا که از ظلم و جور امویان می گویند صحبت از مبارزه یا تضییع حق صاحب مادی است؛ بنری المعالم من دینک و نظهر ان صلاح فی بلادک…. (تحف العقول، ص 239)
حضرت فرمود: «اللهم انک تعلم ان الذی کان منالم یکن مناقشه فی سلطان ولا التماس شیء من فضول الحطام» (بحارالانوار، ج 10ه، ص 81) ؛ پروردگارا این حرکتی که ما کردیم…. تو می دانی که برای قدرت طلبی نبود…. برای مثال دنیا هم نبود که چرب و شیرین دنیا را به کام خودمان برسانیم پس برای چه بود؟
والکن نری المعالم من دینک….. پرچم های دین را برای مردم برافراشته کنیم و شاخص ها را به چشم آنها بیاوریم. (آیت الله خامنه ای، 1385؛ ص 22) (دیدار با روحانیون و مبلغان در آستانه ی محرم 78/1/23) امام اهدف خود را اصلاح دین و دنیای مردم اعلام می کند و چه معرفت و منبع الهی و علمی بالاتر از این برای ترسیم چند سال مدنظر نیست چه اگر این بود، او و قیامتش محدود به همان زبان خودش می شد و تازه قیامی شکسته خورده که نتوانسته به هدفش برسد.
لکن همه ی دوست و دشمن قیام حسین را قیامی جاودان می دانند که جز پیروزی ارمغانی نداشته و رمز جاودانگی اش آن است که قیام او بر معنای زندگی و محتوای حرکتش سوار شده نه ظاهر زندگی هر چند ظاهر حیات مادی را هم توجه دارد و احیا می کند لذا بهترین واژه در منظر حقوق بشر اسلامی «حق حیات طیبه است»، یعنی اسلام در میان حقوق برای بشر نوع حیات را هم مدنظر قرار می دهد امام حسین (ع) توجهش به نوع حیات بشر بود و به حیات معنوی توجه می کند و جز به احیای آن از طریق احیاء و اصلاح سنن الهی و دین خدا صورت نمی پذیرد فکر نمی کند. حسین بن علی از دیدگاه اقبال لاهوری نه تنها آزادی بخش است بلکه حیات بخش هم می باشد یعنی در روزگاری که آدمیان از حق زیستن هم محروم اند به آنان حیات می بخشد و به دنبال آن آزادی را نخستین و اساسی ترین هدف آن ها از زندگی قرار می دهد.
بر زمین کربلا بارید و رفت
لاله در ویرانه ها کارید و رفت (قنبری، 1379، ص 204)

7. حق آزادی
آزادی یکی از لوازم حیات و تکامل است؛ مطلقاً یعنی موجود زنده به طور کلی به آزادی محتاج است؛ و انسان که اشرف مخلوقات است به طریق اولی. به تعبیر استاد شهید مرتضی مطهری (ره) موجودات زنده برای رشد و تکامل به سه چیز احتیاج دارند: تربیت، امنیت، آزادی (مطهری، 1378، ص 17). درباره تعریف و ماهیت آزادی اختلاف بسیار است، امام در بیانی اجمالی می توان گفت:«آزادی در تعبیر حقوقی آن نوعی استقلال و خودسامانی در زمینه های گوناگون زندگی است که از لحاظ رشد شخصیت انسان ضرورت داشته و در چارچوب مقررات و ممنوعیت الهی و عقلایی است (محقق داماد، 1385، ص ).اعلامیه ی جهان حقوق بشر به عناوین مختلف در دیباچه و مواد آن به آزادی از جنبه های مختلف اشاره کرده است:
ماده ی یک: تمام افراد آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند همگی دارای عقل و وجدان هستند باید با یکدیگر با روحیه ی برادرانه رفتار کنند.»
ماده ی 2: هر کسی حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.
ماده ی 3: هیچ کس را نباید در بردگی با بندگی نگاه داشت….
ماده ی18: هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه و وجدان و دین بهره مند شود…
ماده ی 19: هر فردی حق آزادی عقیده و بیان دارد و….
ماده ی 20: هرشخصی حق دارد از آزادی تشکیل اجتماعات و مجامع و انجمن های مسالمت آمیز بهره مند گردد. (امیر ارجمند، 1381، ص 71)
امام علی (ع) روشنی آزادی ذاتی بشر را بر می شمرند: الناس احرار، الامن آخر علی نفسه بالعبود به… (وسائل الشیعه، ج 3، ص 223)
برخی نیز آزادی را به لحاظ سلبی چنین گفته اند: آزادی یعنی نبودن مانع؛ انسانهای آزاد انسان هایی هستند که با موانعی که در جلوی رشد و تکاملشان هست مبارزه می کنند» (مطهری، 1378، ص 18)
حال مفهومی آزادی که چنین گسترده تعریف و تبیین می شود را می توان از جهات گوناگون تقسیم کرد در یک تقسیم بندی، آن مهمترین اقسام آن را چنین برشمرد آزادی شخصی، آزادی فکری، آزادی سیاسی، آزادی مدنی، آزادی دینی و عقیده.
یا می توان آن را بر دو بخش آزادی اجتماعی و آزادی معنوی تعبیر نمود: «یک نوع آزادی اجتماعی است یعنی بشر باید در اجتماع از ناحیه ی سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد…. او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند…. نوع دیگر آزادی، آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی مسیر و عملی نیست…. (مطهری 1378، ص 20) خداوند در قرآن در سوره آل عمران آیه ی 64 می فرماید:… ولا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله، لذا می بینم که باز هم اسلام نگاهی جامع و متفاوت به آزادی دارد.
اسلام اصل را بر وجه مشترک بشر یعنی جنبه الهی او، روح او، فطرت او می نهد و انسان را در ربط با پروردگار می بیند از اهم آزادی روحی و هم آزادی اجتماعی را برای او تعریف و تضمین می کند تا به سعادت برسد.
و این چه تفاوت مبنایی در ترسیم مبانی حقوق بشر در پی خواهد داشت…. «صاحبان و پیروان مکاتب حقوقی دیگر معتقدند که آزادی انسان به معنای توان همه جانبه ی او در انتخاب هر چیز و از جمله بردگی غیر خداست. در نگاه آنان انسان آزاد است که دین را بپذیرد…. اما در مکتب وحی این رهایی مطلق به معنای بردگی است…. این تفاوت برداشت و تفسیر از آزادی سبب می شود که در بسیاری موارد پیروان مکاتب حقوقی دیگر به بیرایه روند همان گونه که در تدوین مواد حقوقی چنین کرده اند مواردی مثل آزادی سیاسی، آزادی عقیده و اندیشه…. (جوادی آملی، 1377، ص 183). حال که اسلام این چنین آزادی را دارای جنبه های مختلف می داند، همانند مکاتب مادی بشری آن را مطابق و رها شده تعریف نمی کند لاجرم انسان آزاده ای که به احیای این آزادی و حاکم کردن آن می پردازد قاعدتاً خود آزاد و آزاده ترین فرد است و این جز از مقام معصوم به نحو کامل برنمی آید حداقل الگوها را از ایشان باید گرفت و نوید پیروی کرد.
قیام عاشورا در ا ینجا هم مثل سایر موضوعات خود سرمشق و الگوی آزادی و آزادگی و حریّت جامع اسلامی برای کل تاریخ است. جمله ی معروف امام حسین که در روز عاشورا خطاب به لشکریان دشمن می گوید، اگر دین ندارید لااقل آزادمرد باشید به خوبی پیام آزادی و آزادگی را می رساند.
امام حسین (ع) برای آزاد کردن مردم زمان خود از ظلم و جور و بی عدالتی و فقر و حاکمان جنگید و شهید شد.
او در پاسخ به نامه های کوفیان که از بی عدالتی و خفقان و اسارت در چنگال حاکمان بی دین خسته شده بودند و در پی آزادی و رهایی بودند قیام کرد. آیا امام می توانند پاسخ آزادی خواهی مردم را ندهد؟ او که خود بزرگترین آزاد مرد عصر خود است؟ اما بارها ظلم و جور معاویه و یزید را بیان کرده و شرح داده اند. فسق و بی عدالتی دستگاه حاکم را تذکر داده اند. ایشان در پی آزادی مردم از دست حکومت جائر و ظالم بود.
او مردم را آزاد و به لحاظ اجتماعی و سیاسی و آزاده و به لحاظ دینی و معنوی می خواست. قیام امام حسین (ع) علیه همه ی بدی ها و اسارت های درونی بشریت است که نماد این اسارت های درونی و معنوی، اسارت هوای نفس و بی دینی حکومت یزید است اگر امام بر حکومت یزید می شورید، یعنی آزاد کردن بشر از بند اسارت نفس و ظلم و جور اجتماعی عاشورا را در این نگاه تنها سمبل است؛ برای القای یک مفهوم بلند برای کل تاریخ و آن چیزی نیست جزء آزاد بودن و آزاد زیستن و احیای آزادی و آزادگی، همان که بزرگ ترین برنامه ی انبیاء نیز هست؛ «قد افلح من زکیها و قدخاب من دسیها» (شمس، آیات 9 و10) از آزادی ترسیم شده و در اهداف امام حسین (ع) که هدفش احیای آن هاست هم شامل آزادی های مادی و هم معنوی بشر و بلکه بشریت در کل تاریخ می شود نمونه ی کوچک آن در سیره ی عمل امام حسین (ع) در روز عاشورا نوع رفتار ایشان با اصحابشان است، که حتی در شب عاشورا همه را مختار می کند آزاد می گذارد که خیمه را ترک کنند یا بمانند یعنی در روش اسلامی و در منظر امام حسین آزاد و آزادی یک خصلت والای بشری است که دین هم آن را تأیید و تبیین و تصویب و حفاظت می کند.
آزادی در این صحنه از عاشوار یعنی رشد بشر و فراتر از رفتن از تمایلات طبیعی و آزاد شدن از اسارت دنیا و رسیدن به آزادی معنوی و الهی و آزادی اجتماعی نیز در اصل وقت ایشان متبلور است که سعی دارند هم خود و هم همه ی مردم را از دست حکومت امویان آزاد کنند.
در اهداف ما صحنه های قیام امام حسین (ع) آزادی اندیشه و فکر نیز به خوبی متبلور است البته فکری که هدایت شده به راه تعالی و حریت شده به معارف ناب الهی است عوامل هایی که حق طبیعی آزادی فکر را با این تعریف تهدید می کنند عبارت اند از «کوشش برای بی اطلاع نگه داشتن مردم – سانسور عقاید و افکار – تقویت روح تقلید و خرافه پرستی – پیروی از غارئز و میل ها» (قربانی، 1372، ص 225). در مقابل امام حسین اصولاًًًً با قیام خود پیام رسوایی و بی دینی بنی امیه را که مردم نسبت به آن جهل مادی و معنوی داشتند به تمام عالم اسلام و تاریخ اعلام کرد؛ تن به سانسور عقاید و افکار خود نداد و حتی به سفارش نزدیکانش عمل نکرد که توصیه به هجرت به منطقه ای آسوده و آرام می کردند؛ چرا که این خود نوعی سانسور عقایداش بود.
بزرگ ترین فسادی که در زمان امام حسین (ع) بود تقلید و خرافه پرستی و سنن منحرف جاهلی بود که در حال گسترش بود؛ و امام حسین (ع) با آن ها مبارزه کرد و به خوبی به همه ی مردم فهماند و پیام نهایی حسین (ع) نیز پیام آزادی از غرائز و امیال پست بود که فرد و جامعه دچار آن شده بودند.
جنبه ی سیاسی نیز یکی از ارکان و جنبه های اصلی قیام امام حسین (ع) است اصولاًًًً یکی از ماهیت های متصور برای قیام عاشورا جنبه ی سیاسی آن است که برضد حکومت فاسد و امویان بود و در واقع در جهت ایجاد حکومت سیاسی جدید و متعالی اسلامی متصور است.
آزادی همواره دو طرف می خواهد به طوری که چیزی از قید چیز دیگر آزاد باشد و در قیام امام حسین حق آزادی بشر و احیای این حق این گونه تصویر می شود.
آزادی اجتماعی: و شخصی: آزادی همه ی مسلمانان از دست ستم ها و موانع حکومت و ظالمان و حمایت از مظلومان عالم.
آزادی معنوی: زنده کردن مردم و زنده کردن جامعه ی مسلمانان با احیاء و اصلاح دین الهی در جهت رهایی از اسارت جهالت ها و هواهای نفسانی در جهت تزکیه ی نفس که با قیام خود و شهادتش احیاء شد.
آزادی فکر و اندیشه: مقابله با سانسور و عدم آگاهی مردم مقابله با خرافات و اسارت اندیشه ی مردم و احیای فکر و اندیشه ی پویایی اسلامی.
آزادی سیاسی: قیام برضد حکومت ظالم و غاصب برای اعلام مخالفت و ایجاد حکومت اسلامی.
آزادی شخصی: که همان اختیار و در دست داشتن سرنوشت زندگی هر شخص به دست خود است و امام حسین (ع) با شخصیت دادن به مردم و جامعه اسلامی سعی در احیای آن داشت و…
در نهایت نیز این نکته شایان توجه است که قیام امام حسین قیامی بود در بستر زندگی مردم و برای مردم چرا که زندگی و حیات رکن رکین جامعه و زندگی انسان هاست و در قیام امام حسین (ع) هم آزادی مقدمه ی حیات است همه ی آزادی های انسان برای آن است که حیات اصیل و ارجمند برای خود فراهم سازد برای اینکه انسان به حیات مادی و معنوی ارجمندی دست یابد باید آزاد باشد و برای رسیدن به این آزادی باید خود را از بند هوس برهاند (جوادی آملی، 1377، ص 186)
اقبال لاهوری فلسفه ی قیام عاشورا در حریّت بخش معنوی می داند از دیدگاه اقبال امام حسین (ع) و یارانش برای کسب آزادی و گریز از بندگی طاغوت و غیر خدا و اثبات بندگی نسبت به خدا و برخوردار کردن دیگران از آزادی در سایه ی تعبد الهی قیام کردند.

در نوای زندگی سوز از حسین
اصل حریّت بیاموز از حسین

(کلیات اشعار فارسی، ص 103، به کوشش احمد سروش، 1343)
بنابراین تنها کسانی می توانند پیرو واقعی امام حسین باشند که در درجه ی اول آزادی طلب باشند و در ثانی پس از کسب آن دیگران را هم از آن بهره مند سازند (قنبری، 1379، ص 204)

8. حق عدالت و مساوات
«همه ی انسان ها با هر فرهنگ و زبان و سنت خواستار عدل اند و به آن عشق می ورزند از این روست که طبق بیان قرآن کریم گوهر هر انسانی حق و عدل است «خلقک فسواک فعدلک» خداوند تو را آفرید راست گردانید و به عدل سامان داد. پس قسط و عدل در ساختار هستی هر چیزی نهاده شده و همه ی آفرینش دارای گوهر عدل است» (جوادی آملی، 1377، ص 198).
لذا می بینیم که در بیان قرآن نیز برقراری عدل و قسط از اهداف رسالت انبیاء می باشد «لیقوم الناس بالقسط». (حدید، آیه 25).
ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی جدی است که به صورت اصلی بنیادین بدل ناپذیر مطرح گشته است و خداوند به طور قاطع به آن زمان می دهد. ان الله یامر بالعدل نحل /90)؛ یا داود ان جعلناک خلیفه؛ فی الارض فاحکم بین الناس بالعدل.
این اصل قرآنی (اجرای عدالت کامل در جامعه ی بشری) در سیره ی عملی رسول خدا (ص) آشکار بود. امام می فرماید: بطل ما کان فی الجاهلیه و استقبل الناس بالعدل؛ پیامبر رسوم جاهلیت را از میان برد و در رفتار با مردم از عدالت آغاز کرد (الحیاه، ج6، ص 359) (حق پناه، 1380، ص 70). واژه ی عدل در فرهنگ اسلامی کلمه ای پرمعناست که می تواند معنای مساوات را نیز پوشش دهد بررسی تأثیر اساسی عدالت در نظام حقوقی بسیار مهم است امام علی (ع) بیشترین سخن را از عدالت و مساوات داشته اند ایشان در دستور به مالک اشتر در این زمینه نکات ظریفی دارند و آن اینکه: همه ی دستورها در این فرمان به همه ی انسان ها مربوط می شود که در جامعه ی اسلامی زندگی می کنند. «این تساوی به ویژه از به کارگیری برخی واژه ها در جملات ایشان به خوبی به دست می آید، مانند:
ناس: اسم جمع به معنای “عموم مردم”.
رعیت: عموم مردمی که آنان را یک سیاست اداره می کند.
نظیرٌ لک فی لحق: همنوع تو در خلقت
کل امری ء: هرانسانی
عبادالله و….
این تساوی در تاریخ اسلام به ویژه در مساوات در بهره مندی از بیت المال، مساوات در برابر قانون مساوات در رجوع به محکمه ی صالح و رسیدگی عادلانه به طور ویژه به چشم می خورد» (محقق داماد، 1385، ص ). اعلامیه ی جهانی حقوق بشر نیز بارها به مساوات همه ای افراد بشر اشاره شده است:
ماده ی 2: هر کسی می تواند بی هیچ گونه تمایزی به ویژه نژاد، جنس، زبان، دین، عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر و… از تمام حقوق و همه ی آزادی های ذکر شده در این اعلامیه بهره مند گردد.
ماده ی 7: همه در برابر قانون مساوی هستند و حق دارند بی هیچ تبعیضی از حمایت یکسان قانون برخوردار شوند و…
ماده ی 8:…….. هر شخصی حق مراجعه مؤثر به دادگاه های ملی صالح را دارد. و بسیاری موارد دیگر که یا واژه ی کلیدی «هرکس، هر شخص و…» بیان می شود و از تساوی همگان
در موضوعات مختلف مورد نظر این اعلامیه دارد. این بیان تساوی و تعادل اگر چه به معنای کامل اسلامی آن نیست، به هر حال از جوانبی دارای اهمیت و کاربردی خوب است؛ لکن مثل همه موارد دیگر مشکل در مبانی تعریف این تساوی است.
«عدل عبارت است از قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش که حقوق دان آنگاه که می خواهد عدل را بشناسد باید در تشخیص مصادیق آن هوشیاری ورزد. برای انجام این کار باید همه پدیده های هستی را شناخت هم جایگاه هر پدیده را در نظام آفرینش دریافت و هم دانست که چگونه می توان هر پدیده را در جای خودش نشاند» (جوادی آملی 1377، ص 198).
می توان مساوات در اسلام را شامل سه قسمت دانست: 1. مساوات در اصل انسانیت 2. مساوات در حقوق و تکالیف 3. مساوات در داوری اجرای قوانین.
چنانکه قرآن می فرماید: «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منها رجالاً کثیراً و نساء (سوره ی نساء، آیه ی یک) (قربانی، 1372، ص 139)
و باز رجوع به قیام عاشورا به لحاظ محتوا و اهداف آن و به لحاظ بستر تاریخی ایجاد آن، نشان از احیاء و تبیین عدالت و مساوات به عنوان یک حق اساسی برای بشر در این واقعه ی عظیم دارد.
اصولاًًًً یکی از زمینه های مخالف مردم کوفه و سایر مسلمانان با امویان ظلم و جور آن ها و بی عدالتی حاکم بر دستگاه حاکم بود. تقسیم قدرت میان اقوام – فقر او اختلاف طبقاتی شدید (بی عدالتی اقتصادی) و بر هم خوردن تعادل در نظام معرفتی جهان اسلام با راه دادن افکار انحرافی در میان مسلمانان و ترویج رسمی آن ها به دست حکومت.
امام حسین (ع) به عنوان یک فرد انقلابی عدالت خواه که طالب اصلاح است باید با این بی عدالتی ها و عدم تعادل ها و شکست تساوی های اساسی در زندگی اجتماعی مسلمانان بجنگد؛ و مردم را به قیام وا دارد و به رشد و تعادل برساند امام حسین (ع) خود حتی در سخت ترین صحنه های نبرد روز عاشورا تابلویی نمادین از احترام به تساوی انسان ها و کرامت یکسان آن ها به نمایش گذاشت. کسانی که اباعبدالله خود را به بالین آن ها رسانده است عده ی معدودی هستند دو نفر از آن ها افرادی هستند که ظاهراً مسلم است که قبلاً برده بوده اند برده های آزاد شده بوده اند یکی از آن ها رومی است (ترک هم گفته اند) وقتی از روی اسب افتاد ابا عبدالله خودش را به بالین او رساندند اینجا دیگر منظره ی فوق العاده عجیب است (مطهری، 1377، ص 392). این کوچک ترین نمونه از عملکرد امام حسین (ع) در سخت ترین شرایط در اعتقاد به تساوی بشر در بشریت آن است. امام حسین (ع) در قیام علیه حکومت جائر به دنبال برقراری حکومتی صالح بود که بتواند مساوات و عدالت اجتماع را رقم بزند چرا که اصولاًًًً هدف از تشکیل حکومت به دست انبیاء و اولیاء همواره ایجاد عدالت اجتماعی بوده است.
تحقق عدالت اجتماعی به عنوان یکی از اهداف بعثت انبیاء نیازمند فراهم شدن مقدماتی است که روشن ترین و ضروری ترین مقدمه ی آن تشکیل حکومت است تلاش صادقانه و مستمر انبیاء و جانشینان آنان برای تشکیل حکومت آنها ایجاد عدالت اجتماعی در تمام زمینه ها بوده است (امام خمینی، ولایت فقیه، 1373، ص 59)
عدالت در زمینه ی زندگی مادی مردم با آگاه سازی آن ها از اوضاع زمانه فساد و بی عدالتی حکومت امویان و برپاداشتن قیام مسلمانان علیه آن ها امکان پذیر بود که امام به آن اقدام کرد اما عدالت دارای مفاهیم گسترده ی معنوی و معرفتی نیز هست که تنها در قالب دین و احیای سنن الهی تبیین و اجرا می شود و احیای این امور خود به نوعی احیای عدالت و مساوات تکوینی و حنیفی عالم است که جز با تلاش معصوم و علم جامع او و اتصال به منابع معرفت الهی به نحو کامل ممکن نیست لذا در این جهت نیز عنایت به حقوق بشر در زمینه عدالت و مساوات و تبیین صحیح آن ها در قالب قوانین جهان شمول بستری جز با بازخوانی آموزه های ناب اسلامی و الگوهای قیام حسینی امکان پذیر نمی باشد.

9. حقوق بشر دوستانه ی بین المللی
در پایان خوب است اشاره ای هم به حقوق بشر دوستانه ی بین المللی و نحوه ی رفتار امام حسین (ع) در قیام عاشورا در این زمینه داشت که برای تکمیل بحث ارائه می گردد.
حقوق سبز دوستان بین الملل به عنوان مجموعه قواعد و مقررات ملی و بین المللی حاکم بر رفتار نظامیان در خلال مخاصمات مسلحانه، محدودیت های نظامی و حمایت از حقوق قربانیان مخاصمات مسلحانه و حقوق اساسی بشر در شرایط خشونت مجموعه حقوقی و معیارهای ارزش است که ریشه در تاریخ بشریت دارد.
ولا بفهیکم الله عن الذین لم یقاتلو کم فی الدین ولم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطو الیهم ان الله یحب المقسطین (سوره ممتحنه /آیه ی 8) (کمیته ی ملی حقوق بشر دوستان، 1383، صص 7و8)
آخرین تابلوی عاشورایی در موضوع حقوق بشر را به این مسئله اختصاص می دهیم که می توان آن را در نحوه ی رفتار امام حسین (ع) با لشکریان دشمن دید هنگامی که دستور می فرمایند که به تمام لشکریان دشمن آب دهند و حتی اسبان آن ها را نیز سیراب نمایند.
یا آنجا که بارها سعی در ارشاد و اتمام حجت آن ها جهت هدایت نشان دادند و با آن ها از عجله در شروع جنگ نهی می کنند؛ یا از رفتار زشت و خصمانه و خشونت آمیز با خانواده و کودکان و زنان باز می دارند اکنون بشر پس از چهارده قرن به معارفی رسیده است و به آنها تصریح دارد که ما کوهی از آنها را داشته و داریم و مسلماً جامع تر و کامل تر می توانیم از آنها بهره مند شویم و کل بشریت را از انوار آن منور و سعادتمند سازیم. این تحقیق تلاشی است جهت حرکت در این راه امید است که مورد توجه و استفاده مناسب خوانندگان محترم قرار گیرد.
کتابنامه::

کتاب ها:
امیر ارجمند، اردشیر (زیر نظر) (1381)، مجموعه اسناد بین الملل حقوق بشر، ج 1، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
جوادی آملی، عبدالله (1377)، فلسفه حقوق بشر، قم: مرکز نشر اسراء
الحرانی، ابومحمد بن علی بن الحسین بن شیعه، (1349 ه ق)، تحف العقول عن الرسول، قم: مکتبه بصیرتی.
خمینی (ره)، روح الله (1373)، ولایت فقیه، تهران: مرکز نشر آثار امام خمینی (ره).
دبیرخانه کمیته ملی حقوق بشردوستان (1383)، رعایت حقوق بشر دوستان بین المللی، تهران: نشر سرسم
دلشاد تهرانی، مصطفی (1384)، تفسیر موضوعی نهج البلاغه، تهران: دفتر نشر معارف اسلامی، چاپ دوم.
رهبری، مقام معظم (1385)، نسیم مبارک عاشورا، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم
شهیدی، سید جعفر، (1379)، قیام امام حسین (ع)، خلاصه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
قربانی، زین العابدین (1372)، اسلام و حقوق بشر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
قنبری، بخشعلی (1379)، فلسفه عاشورا از دیدگاه اندیشمندان مسلمان جهان، تهران: چاپ نشر بین المللی سازمان تبلیغات اسلامی.
محقق داماد، مصطفی (1385)، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: «سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج 5.
مطهری، مرتضی (1377)، حماسه حسینی، ج 1، تهران: صدرا
مطهری، مرتضی (1379)، آزادی معنوی، تهران: صدرا، چاپ 19.
مطهری، مرتضی، (1379)، سیری در سیره معصومین، تهران: صدرا.

مقالات:
حق پناه، رضا (1389)، «عدالت در قرآن کریم»، اندیشه، ش دوم، مهر و آبان
نگهداری، بانک (1386)، ماهنامه مهندسی فرهنگی، ش 10 و 11، تیر و مرداد.

پی نوشت ها :

1. دانشجوی کارشناسی ارشد و معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق (ع)
منبع: غفوری چرخابی، حسین؛ [بی تا]، عاشورا، انقلاب، انتظار، جلد دوم (مجموعه مقالات دومین کنگره سراسری عاشورا پژوهی)،