نویسنده: مهناز قانعی خوزانی

1. ارتباط مسئله ی اخلاق، معرفت و وجود
لازمه ی هر بررسی اخلاق شناسانه، توجه به مبانی نظامی که این بررسی در آن صورت می گیرد نیز، هست. علاوه بر این، با توجه به اینکه در جهان بینی عرفا مباحث مربوط به وجود جهان، وجود انسان، معرفت و اخلاق، سخت در یکدیگر تنیده است، هرگز نمی توان اخلاق را بدون در نظر گرفتن نگاه عارف به کل جهان، جایگاه انسان در آن و نقش معرفت در این میان مورد بررسی قرار داد؛ زیرا چنانکه ذکر شد، از نظر اینان، اخلاق اولاً و اصلاً با احوال درونی انسان سر و کار دارد، نه با اصول و قواعد فاقد جان و غیرقابل انعطاف، از سوی دیگر این احوال از اصل و هویت آدمی، و هویت، آدمی از کل عالم جدا نیست. بررسی هرچند اجمالی دو مسئله ی وجود و معرفت و ارتباط اخلاق با آنها، از این حیث ضروری است که جایگاه مسئله یا موضوع اخلاق را در کل این دستگاه نشان دهد.
باید توجه داشت که مسئله ی متصوفه و عرفا، دست کم در عرفان عملی، بازگشت آدمی به اصل خویش (1)، و دلمشغولی آنان انسان است نه جهان. از این رو برای کسانی چون مولانا که منظور آنان از طریقه ی تصوف، عمل و تخلق بوده نه صرف نظر و بحث فلسفی، ماجرا از یک دغدغه آغاز می شود: « طلب »؛ نیاز به درآمدن و رهاشدن از خود؛ به عبارت فلسفی، اشتیاقِ حرکت از هستی فعلی به امری فراتر. شخصی که طلب در او ایجاد می شود و سپس عزم می کند که این مسیر را تا جایی که در توان دارد با پای جان طی کند، سالک یا مرید نام دارد. (2)
سالک در طی حرکت خود آرام آرام مراحل را طی می کند که هر کدام واجد معرفت بیشتری نسبت به مرحله ی قبل است. این مراحل، که در حقیقت درجات وجود و هویت انسانی است، منطبق بر درجات کل هستی نیز هست. (3) زیرا همان طور که وجود سالک در حرکت است کل هستی نیز، از پست ترین مراتب به عالی ترین مراتب، به طور مستمر در حال حرکت است. این حقیقت را سالک پس از طی مراحلی از حرکت وجودی خود بعینه درمی یابد. بدین ترتیب، درجات وجود، معرفت و اخلاق در طریق تصوف به سختی درهم پیچیده اند.

2. نظام هستی در مثنوی
دغدغه ی مولانا تعلیم عرفان نظری نیست، از این رو تصویر منظم و مفصلی از عالم به ما نمی دهد. اما خطوط اصلی تصویری که از عالم طرح می کند برگرفته از قرآن، با نگاهی نوافلاطونی است: در مقابل عالم شهادت، عالم غیب است که حس آن را درنمی یابد. عالم، اطوار و مراتب بسیار دارد، اما همه ی این اطوار تنزلات وجود مطلق را تصویر می کند و حلقه ی ارتباطی است که انسان را در نهایت سیر وجودیش با حق مرتبط می سازد. (4) کائنات، حتی در پست ترین صورت خود، که ماده است، حیات دارند و عالم، که در صورت های مختلف خود را نشان داده است معنا و حقیقت واحدیست. (5) بنابراین در حقیقت جسم زاییده ی جان است (6)، اگرچه در ظاهر و نمود جان ثمره ی جسم به نظر می رسد.
در عالم ظاهر، ماده نخستین صورت وجود است و موجودیت در عالم شهادت به صورت ماده آغاز می شود، اما در اطوار وجود همواره مرحله ی فروتر در کام مرحله فراتر فرو می رود. در عالم، همه ی ذرات و موجودات هم آکلند و هم مأکول. دانی، همواره جذب عالی می شود و ارتقاء می یابد. خاک حلقی دارد که آب می نوشد و از آن گیاه برمی آید، جانور گیاه را می خورد اما خود جانور نیز لقمه ی انسان می شود:
آمده اول به اقلیم جماد *** وز جمادی در نباتی اوفتاد
سال ها اندر نباتی عمر کرد *** وز جمادی یاد ناورد از نبرد
وز نباتی چون به حیوانی فتاد *** نامدش حال نباتی هیچ یاد
8- 4/3636
ماده در گیاه، گیاه در حیوان و حیوان در انسان مستحیل می گردد و توالی مراتب آکل و مأکول، عالم طبع را در داخل محدوده ی خویش به تضمین بقای کائنات موفق می دارد. اما این سیر در طبیعت متوقف نمی گردد، بلکه فراتر از مرحله ی انسان، مراحلی هست که انسان مرتبه به مرتبه به آنها ارتقاء می یابد: (7)
مردم از حیوانی و آدم شدم *** پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حمله ی دیگر بمیرم از بشر *** تا برآرم از ملائک پر و سر
وز ملک هم بایدم جَستن ز جو *** کل شی هالک الا وجهه
3- 3/3901
بدین ترتیب این تطور و تحول فراگیر در عین حال باعث استکمال موجودات از مرتبه حس، شهادت یا خلق به مراتب بالاتر یعنی عالم امر، معنا یا غیب، نیز هست (8) و سیر در مراتب انسانی تا رسیدن به مرتبه ی فنا ضرورتی است که از استمرار تحول دائم در همه اجزاء کائنات برمی آید. کسی که در این راه از جهد و حرکت بازایستد، خود را از هماهنگی با سیر تکاملی حیات کنار کشیده و محکوم به توقف و سپس تنزل و سقوط می گردد (9):
تو از آن روزی که در هست آمدی *** آتشی یا باد یا خاکی بُدی
گر بر آن حالت ترا بودی بقا *** کی رسیدی مر ترا این ارتقا
از مبدل هستی اول نماند *** هستی بهتر به جای آن نشاند
91- 5/789
چون دوم از اولینت بهتر است *** پس فنا جو و مبدل را پرست
5/798
از سوی دیگر تطور دائمی از دانی به عالی مستلزم نوع تضاد و تنازع در عالم است و با این نگاه کل جهان میدان جنگی دائمی است (10):
این جهان جنگست کل چون بنگری *** ذره با ذره چو دین با کافری
آن یکی ذره همی پرد به چپ *** و آن دگر سوی یمین اندر طلب
7- 6/36
ضدیت نه تنها باعث بقای عالم، بلکه عالم تشخیص امور نیز هست. اشیاء را تنها به ضد آنها می توان شناخت و حق از آن رو ناشناخته است که ضدی ندارد:
پس نهایت ها به ضد پیدا شود *** چونک حق را نیست ضد پنهان بود
1/1134
نقد و قلب، حق و باطل، جسم و جان، تلخ و شیرین دوشادوش یکدیگر در جهان روانند. (11) اما آنچه که اضداد را به یک اصل بازمی گرداند و نیرویی که فراگرد استکمال را در کل جهان تأمین می کند، عشق است که هر تنازع و تضادی در آن به وحدت مبدل می گردد:
گر نبودی عشق هستی کی بُدی *** کی زدی نان بر تو و تو کِی شدی
نان تو شد از چه عشق و اشتها *** ورنه نان را کی بدی تا جان رهی
3- 5/2012
بنابر این عشق امری ذو جنبتین است زیرا در عشق، دادن ستدن است و مرگ زندگی؛ عبور از هر مرحله به مرحله ی تالی، مردن از مرتبه پیشین و ولادت در مرتبه ی پسین به شمار می رود:
دور گردون ها ز موج عشق دان *** گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی در نبات *** کی فدای روح گشتی نامیات
روح کی گشتی فدای آن دمی *** کز نسیمش حامله شد مریمی
هر یکی بر جا نرنجیدی چون یخ *** کی بُدی پران و جویان چون ملخ
7- 5/3854

3. اتحاد مراتب هستی، معرفت و سلوک
از اینجا آرام آرام نظام معرفتی مثنوی خود را در انطباق با مراتب هستی از سویی و مراتب سلوک از سوی دیگر، نشان می دهد: حقیقت را به طور کامل با عقل نمی توان دریافت، عقل گرچه می کوشد تا کثرات را به وحدت رساند، اما هرگز نمی تواند کاملاً موفق گردد، زیرا عقل ذاتاً دوبین است: دوگانگیِ امر ذهنی و امر عینی. (12) عقل نمی تواند نوعی تمایز میان خود و معقول قایل نشود:
آن یکیئی زان سوی وصفست و قال *** جز دویی ناید به میدان مقال
6/2034
عشق است که امور نامتجانس را پیوند می دهد و در خود جذب می کند:
جسم خاک از عشق بر افلاک شد *** کوه در رقص آمد و چالاک شد
1/25
خداوند منبع عشق است و جهان مخلوق عشق: (13)
گر نبودی بهر عشق پاک را *** کی وجودی دادمی افلاک را
5/2739
عقل، گرچه برای هدایت بشر و آماده ساختنش برای عشق ضروری است، اما قادر به رساندن او به اوج وجود نیست، زیرا عقل به جایی می رسد که پس از آن چون قدم بردارد، از او هستیی باقی نمی ماند. در مثال عقل چون پروانه است و محبوب چون شمع، و پروانه چون طالب وصال شمع باشد و خود را به آتش زند، در دم هلاک می گردد: (14)
عقل چون شحنه است چون سلطان رسید *** شحنه ی بیچاره در کنجی خزید
عقل سایه ی حق بود حق آفتاب *** سایه را با آفتاب او چه تاب
10- 4/2109
بنابراین آدمی در سیر وجودی خود، اگر آگاهانه رو به سوی تعالی داشته باشد، از نفس به عقل و از عقل به عشق می رسد. چنین سیری را در عین اینکه می توان به نوعی سلوک اخلاقی نامید، (15) می توان آن را حرکت در مراتب و منازل وجود و نیز تعالی درجات شناخت یا معرفت دانست:
هر کسی اندازه ی روشن دلی *** غیب را بیند به قدر صیقلی
هر که صیقل بیش کرد او بیش دید *** بیشتر آمد بر او صورت پدید
9- 4/2908
معرفت لازمه ی عشق (16)، بالاترین مقصود انسان (17) و غایت آفرینش اوست. (18)
معرفت دارای درجاتی است که با مراتب وجود انسان کاملاً منطبق است، در حقیقت، معرفت حقیقی جز دیدن نیست و انسان تنها چیزی را می بیند که در وجود خودش باشد:
پس قیامت شو قیامت را ببین *** دیدن هر چیز را شرط است این
تا نگردی او ندانی اش تمام *** خواه آن نور باشد یا ظلام
عقل گردی عقل را دانی کمال *** عشق گردی عشق را دانی ذُبال (19)
8- 6/756
از سوی دیگر چون اصل جان، چیزی جز آگاهی نیست، آن کس که آگاه تر است، زنده تر و جانش فربه تر است، و به بیان فلسفی وجودش شدت بیشتری دارد:
چون سر و ماهیت جان مخبریست *** هر که او آگاه تر با جان تر است
روح را تأثیر آگاهی بود *** هر که را این بیش اللهی بود
50- 6/149
البته علم و آگاهی، چون تنها از طریق کسب به دست آید و بر دل و جان ننشیند، تأثیری در فربهی جان و کمال انسان ندارد. به همین دلیل، انسان تا به مرتبه ی برتر دانایی واصل نشده است، چه بسا وجود آن مرتبه را انکار کند:
عقل جزوی عشق را منکر بود *** گرچه بنماید که صاحب سر بود
زیرک و داناست اما نیست نیست *** تا فرشته لا نشد اهریمنی ست
7- 1/1986
جمله ی حیوان را پی انسان بکش *** جمله انسان را بکش از بهر هش
هش چه باشد عقل کل هوشمند *** هوش جزوی هش بود اما نژند
15- 1/3314
عالی ترین درجه ی معرفت که به انسان کامل اختصاص دارد (20)، مرتبه ای است که در آن، آدمی حجاب های ملک و ملکوت را پشت سر گذاشته و درباره ی او می توان گفت همه چیز در اوست و او همه ی آنهاست، در عین اینکه هیچ یک از آنها نیست و فراتر از آنهاست:
ای ببُرده رخت حس ها سوی غیب *** دست چون موسی برون آور ز جیب
ای صفاتت آفتاب معرفت *** و آفتاب چرخ بند یک صفت
گاه خورشیدی و گه دریا شوی *** گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش *** ای فزون از وهم ها وز بیش بیش (21)
5- 2/52
می توان کلام دلنشین نجم الدین دایه در مورد معرفت شهودی را تعبیر دیگری از ابیات فوق دانست که: « معرفت دانستن ذات حق است به وحدانیتِ جملگی صفات او اما، دانستنی است دیدنی و دیدنی است رسیدنی و رسیدنی است چشیدنی و چشیدنی است بودنی و بودنی است نابودنی و نابودنی است بودنی » (22).

پی‌نوشت‌ها:

1. آغاز مثنوی با این بیت مؤید همین مطلب است:
بشنو از نی چون حکایت می کند *** وز جدایی ها شکایت می کند
2. ابن سینا، اشارات، ج3 ( مقامات عارفان )، ص 387- 379؛ محمدبن منور، پیشین، ص 299.
3. همو، پله پله تا ملاقات خدا، ص 375.
4. گندمی را زیر خاک انداختند *** پس ز خاکش خوشه ها برساختند
بار دیگر کوفتندش ز آسیا *** قیمتش افزود و نان شد جان فزا
باز نان را زیر دندان کوفتند *** گشت عقل و جان و فهم هوشمند
باز آن جان چونک محو عشق گشت *** یعجب الزراع آمد بعد کشت
3- 1/3170
همچنین نک، عبدالحسین زرین کوب، سرنی، ج 1، ص 550-551.
5. باش تا خورشید حشر آید عیان *** تا ببینی جنبش جسم جهان
3/1009
مرده زین سویند و آن سو زنده اند *** خامش اینجا و آن طرف گوینده اند
3/1012
آب و باد و خاک و آتش بنده اند *** با من و تو مرده با حق زنده اند
1/841
6. ویلیام سی. چیتیک، طریق صوفیانه عشق، ترجمه ی مهدی سررشته داری ( تهران: انتشارات مهراندیش، 1384 ) ص 87.
7. خلیفه عبدالحکیم، عرفان مولوی، ترجمه احمد میرعلایی و احمد محمدی ( تهران: علمی و فرهنگی، 1383، چ 5 ) ص 40-41؛ عبدالحسین زرین کوب، پیشین، ص 568-569.
8. همان، ص 550-551؛ ویلیام سی. چیتیک، پیشین، ص 89.
9. عبدالحسین زرین کوب، سر نی، ج2، ص 607.
10. خلیفه عبدالحکیم، پیشین، ص 43.
11. فروزانفر، شرح مثنوی شریف، جزو نخستین و دوم از دفتر اول، ص 137-138.
12. خلیفه عبدالحکیم، پیشین، ص 56-57.
13. چیتیک، پیشین، ص 240.
14. فیه مافیه، ص 36.
15. از این جهت که اخلاق در حقیقت آن جنبه هایی از وجود انسان است که با انتخاب سروکار دارد، انتخاب یک راه از میان چند راه و چنانکه خواهد آمد، همین انتخاب هاست که در نهایت هویت انسان را تعیین می کند.
16. عبدالحسین زرین کوب، سر نی، ج1، ص 549.
17. صادق گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، ج9، ص 313.
18. در قرآن مقصود از آفرینش انسان « بندگی » شمرده شده است: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ ( ذاریات: 56 ). بسیاری از مفسرین « لِیَعْبُدُونِ » را لیرفون معنا کرده اند، یعنی غایت آفرینش انسان را معرفت ذات و صفات خداوند دانسته اند. برای مثال ( نک. نجم الدین دایه، پیشین، ص 111 )
19. فتیله.
20. نیکلسون، پیشین، ص 597.
21. در ابیات قبل مولانا متذکر می شود که انسان غیر از حواس ظاهری حواسی دیگر دارد که این حواس در مقابل آن چون مس در مقابل زر سرخ است.
پنج حسی هست جز این پنج حس
آن چو زر سرخ و این حس ها چو مس
2/49
ابیات فوق نیز با اشاره ای به حسام الدین، انسان کامل را مورد خطاب قرار داده که چون حس جان او از آفتاب حقیقت روشن است، از محدودیت های عالم حس آزاد و در ذات خود فاقد حد خاص و معین است. ( نیز نک. نیکلسون، پیشین، ص 597 ) این ابیات نیز پیوستگی درجات معرفت و وجود را تأیید می کند.
22. نجم الدین دایه، مرصاد العباد، ص 124. نجم الدین معرفت را سه نوع دانسته است. نوع اول معرفت عقلی است که میان همه انسان ها مشترک است. این نوع معرفت لزوماً باعث نجات نیست، مگر اینکه مؤید به نور ایمان گشته و به واسطه ی عمل به اوامر و نواهی الهی، بذر روح تربیت گردد. ( همان، ص 114 ) نوع دوم معرفت نظری است که در صورت پذیرش ایمان و رسیدن عقل به کمال، مشاهده عالم ملکوت تحقق می یابد و نایل را به سعادت می رساند ( همان، ص 115-120 ). نوع سوم که عالی ترین مرتبه معرفت است، معرفت شهودی است که مقصود آفرینش انسان است. در این مرتبه، نور الهی بر دل طالب چنان تجلی می کند که از وجود مجازی او چیزی باقی نمی ماند و او حقیقت « جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقًا » ( قرآن، اسراء: 81 ) را به عینه شهود می کند. ( همان، ص 120-124 )
شمس تبریز در باب معرفت چنین آورده است: ” معرفت زندگی دل است به خدای عزوجل. آنچه زنده است بمیران و آن، تن توست و آنکه مرده است زنده کن و آن، دل تست و آنچه غایبست حاضر کن و آن، آخر تست و آنچه حاضر است، غایب کن و آن، دنیاست و آنچه هست بود، نیست کن و آن، هواست و آنچه نیست بود، هست کن و آن، نیستی است “. شمس الدین محمد تبریزی، مقالات، به کوشش محمدعلی موحد ( تهران: مؤسسه انتشارات علمی، 1536/2536 هـ. ش ) ص 204.
منبع مقاله:
قانعی خوزانی، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستی و چیستی، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.