نویسنده: احمد یاسوف
مترجم: دکتر سیّد حسین سیّدی

تعریف فاصله
فاصله در لغت یعنی چیزی که میان دو شیء فاصله می افکند؛ در نشانه های شماره گذاری در نوشتن، علامتی است که میان جمله هایی قرار داده می شود که کلامی مقید از آنها ساخته می شود و یا میان کلمات مرتبط با کلمات دیگر که در طول آنها را به هم شبیه می کند، می آید. (1)
اما در اصطلاح، کلمه ی پایانی آیه را گویند که مثل قافیه در شعر است و یا قرینه ی سجع. فاصله هنگام استراحت در خطاب یا برای زیبایی کلام می آید و روشی است خاص قرآن که مایه ی تفاوت آن از سایر کلام گشته است.
بدان جهت فاصله گفته شده است که دو کلام را از هم جدا می کند؛ چون پایان آیه مایه ی جدایی با مابعدش می گردد و آن را سجع هم نمی نامند. این واژه در قرآن هم به کار رفته است که فرمود: کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ (2). اما سجع نگفته اند چون اصل آن از بانگ کبوتر است. (3)
فاصله در قرآن کلمه ای است که آیه به آن پایان می یابد و غالباً دارای واو، نون یا یاء و نون است که این به خاطر اهمیت آهنگین کردن و طربناکی است، مثلاً در آیه ی الَّذِینَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ(4) کلمه ی ساهون است که میان دو آیه جدایی افکنده است.

سجع و فاصله ی قرآنی
نقش فاصله در قرآن، استوارسازی است و به معنای کلی آیه مربوط می شود که این علاوه بر ترنّم آشکار، موسیقی آن است. این استواری دو کارکرد در ساخت و محتوا دارد. سخن درباره ی فاصله به قدمت پژوهش های ادبی قرآن است. رمّانی در تعریف ادبی فاصله به برتری و اختلاف آن با سجع تأکید نموده است. می گوید: « فاصله ها، حروفی توبرتو در مقاطع اند که موجب زیبایی فهم معنا می شوند و فاصله ها، بلاغت اند ولی سجع، عیب؛ چون فاصله تابع معنا هستند اما در سجع، معنا تابع آن است. » (5)
رمّانی بر آن است که وابستگی ساختن مشخّص در همگنی آواها در رویّ، به تکلّف زشت فرا می خواند و این برگرفته از اصل نامگذاری سجع است و سجعِ کبوتر یعنی تکرار بانگ آن؛ و این چنین است سجع در نثر. گویی رمّانی به وجود فاصله هایی با رویّ نزدیک به هم در قرآن اشاره دارد. ساخت فاصله ها غالباً بر مغایرت و تباین جهت مراعات معنا می آید و این ویژگی سجع را از سبک قرآن دور می سازد.
از کسانی که در گذشته به مسأله ی نفی سجع پرداختند، باقلانی است که کوشید واژه ی پایانی آیه را به بافت معنای کلّی مرتبط سازد. می گوید: « اگر قرآن سجع بود، از سبک و شیوه ی کلام عرب خارج نبود و اگر هم در روال سبک آنان بود، آن وقت اعجاز نبود. اگر هم بتوان گفت « سجع معجزه آساست » عربها هم می توانند بگویند شعر معجزه آساست. چگونه می تواند سجع باشد که کاهنان عرب به آن می پرداختند. پس نفی آن از قرآن بایسته تر از دلیل نفی شعر است، چون کهانت با پیامبری منافات دارد ولی شعر چنین نیست. » (6)
وی پس از این پاسخ منطقی نمونه هایی مثل مقدّم شدن موسی بر هارون در جایی و هارون بر موسی در جای دیگر ارائه می نماید.
در سخن باقلانی به دو نکته می رسیم:
1. وی اشاره به این نکته دارد که تمام قرآن مسجوع است و اگر سجع هماهنگی در رویّ باشد، در اندکی از آن رخ داده است ولی فاصله های همگن در یازده سوره از سوره های کوتاه آمده است یعنی سوره های قمر، قدر، عصر، کوثر، اعلی، لیل، شمس، منافقون، فیل، اخلاص و ناس.
اما مقایسه ی بیان قرآنی با شعر، دور از تحقیق است، چون قید قافیه و وزن از نظم قرآن دور است.
2. نکته ی دوم، قرآن از سبک های کلام عرب بیرون است و پژوهشگران اعجاز معمولاً در تحلیل تصاویر و مجازها چنین می گفتند: عرب چنین گفته است.
ابن سنان خفاجی در وجود برخی همگنی ها در کلام، نهایت فصاحت را ثابت کرده و می گوید: « قرآن به زبان عرب و سنّت و عادت آنان نازل شده است و عرب فصیح تمام کلامش مسجوع نیست، چون نشانه ی تکلّف و تصنّع است؛ به ویژه اگر کلام طولانی و بلند باشد. » (7)
از کلام ابن سنان چنین برمی آید که موضوع های قرآنی مایه ی وجود سجع یا دوری و نزدیک آن از سجع می گردند و این در سبک قرآن آشکار است. سوره های مدنی که مثل آیه ی « دَین » به تفصیل نیاز دارند و یا آیه ی حجاب و آیات ارث که به دقّت در قانون گذاری نیاز دارند و یا سرزنش و اخلاق و تمام امور فقهی با سبک سوره های مدنی که کوتاه هستند، متفاوت اند که موضوع های آن شامل بیم و امید و مسئله ی توحید و توصیف بهشت و دوزخ می باشند. آهنگ ضمّ و راندن به نَفَس طولانی نیاز ندارد و لذا فاصله به سرعت می آید و گویی صحنه به سان بمبی است که پیاپی می آید. قصّه ها نیز سبک بیان و روایت آنها میان سوره های مکی و مدنی متفاوت است و علی رغم این، فاصله ها غالباً با هم کامل نیستند که این به خاطر اعراض عمیق هنری است.
مشکل نامگذاری به این مسأله برمی گردد که آنان می خواستند آن را از ویژگی تنزیه نمایند. سیوطی می گوید: « به گمانم آنچه آنها را واداشت تا بیشتر آنچه را در قرآن آمده فاصله بنامند و همگی حروف را سجع نام نهند، علاقه ی آنان به تنزیه قرآن از توصیف کلام کاهنان بوده است و این غرض نزدیک در نامگذاری بوده است. » (8)
مشکل در نامگذاری نیست بلکه مشکل در تبعیّت ساخت از محتوا در فاصله است. فرّاء در کتاب معانی القرآن به سجع در قرآن اعتقاد دارد و بر آن است که علاقه بر آهنگ موسیقایی عیب نیست. وی که دیدگاه خود را با نمونه هایی از سوره های کوتاه مستدّل می سازد، بر آن است که هدف موسیقایی موجب ساخت فاصله می شود و لذا اشکالی نیست که حذف یافت شود و یا مثنی مفرد آید و جمع مفرد.
وی در سوره ی « ضحی » بر آن است که سجع علت حذف در آیه ی ما وَدّعک ربّک و ما قلی می باشد. یعنی اصل کلام چنین بوده است: « ما ودّعک ربّک و ما قلاک ». می گوید: « قصد خداوند ماقلاک بوده است و کاف حذف شده است. چنان که عرب می گوید: « أعُیک و أحسنتُ » که منظور « أحسنتُ الیک » می باشد و لذا از تکرار کاف خودداری شد؛ چون تمام آیات به حرف یاء ختم شده است.»
پس علّت نخست آن است که بلاغت والا و باشکوه به این شکل است و علت دوم مراعات رویّ دیگر فاصله هاست. پس به جنبه ی ساخت اکتفا نمی کند. اما عائشه عبدالرحمن حذف کاف را به مسأله ی اخلاقی و تربیتی ارجاع می داد و عادت زبانی را معیار نمی دانست.
از دیگر نمونه هایی که فرّاء ذکر کرده و بیان داشته که محتوا تابع ساخت است، آیه ی أَلَم یَجِدکَ یَتیماً فآوی می باشد. می گوید: « مراد ” فأغناک و آواک ” بوده است و مَثَل حذف کاف است برای همگنی حروف پایانی آیات؛ چون معنا مشخص است. » (9)
وی در این جا تعامل ساخت و محتوا را تبیین نمی کند؛ چنان که به زیبایی این آهنگ که علّت حذف است هم اشاره ندارد و چندان به تعلیل و تبیین آن نمی پردازد، گویی فقط در پی آن است که علّت ساختی را بیان کند.
تنها فرّاء نبوده است که به این دیدگاه اعتقاد داشته و کوشیده از علت ساخت در حذف در چنین کلماتی دفاع کند. نیشابوری و فخر رازی نیز چنین عمل می کرده اند. (10)
سیوطی می گوید: « شیخ شمس الدین بن صائع حنفی کتابی دارد به نام إحکام الرأی فی أحکام الآی و در این کتاب می گوید: « بدان مناسبت در زبان عربی امری است مطلوب که اموری از باب مخالفت با اصول به آن بر می گردد. » (11) از جمله ی این احکام، صرف کلمات غیرمنصرف و حذف مفعول و مانند آن است.
احمد حسن زیّات معتقد است « وجود دوگانگی و سجع در قرآن کریم در حالی است که برخی ساختها و واژگان را جایز می داند که در بیان عربی لزوم آن قطعی نیست، مثلاً تنه ی درخت نخل یک بار در قرآن « خاویه » آمده و بار دیگر « منقعره » (12)
متأسفانه این مطلب در آغاز قرن بیستم نوشته می شود حال آن که فرّاء قرنها قبل چنین نظری را داده بود. گذشتگان کوشیدند تا استواری فاصله و استقلال معنای هر ساخت را تأکید نمایند و تمام این پژوهشها به سخن فرّاء بر می گردد که استواری فاصله تنها به مناسبت لفظی نیست.
دلیل زیّات آن است که خداوند در سوره ی قمر فرمود: کَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُّنقَعِرٍ (13) و در سوره ی حاقّه فرمود کَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِیَهٍ (14) و مراد از این تشبیه یکی است. مبرّد در نسخه ی خطی المذکر و المؤنث می گوید: « در یکی از این دو آیه رعایت فاصله نیست و قرآن کریم بی نیاز از رعایت آن است، اگر بر معنا وارد شود بلکه مراد جنس نخل در مذکر است و جماعت در مؤنث است و به هر دو ساخت عربها سخن گفته اند و کلام عرب به هر دو ساخت شکل گرفته است. » (15)
این از جهت مذکر و مؤنث بودن اما اختلاف صفت تنه ی نخل که یک بار « خاویه » و یک بار « منقعر » آمده است: کلمه ی خاویه به معنای فروافتاده است و این فاصله با ماقبلش تناسب دارد نه « منقعر »، چون آن گروه فروافتاده را بادی سرکش بر زمین افکند، چنان که ستونهای خانه را برمی کند. أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیَهٍ وَهِیَ خَاوِیَهٌ عَلَى عُرُوشِهَا (16). در این جا فقط سقوط مدّ نظر است و وقتی بیان الهی قصد خفّت و خواری آنان را در برابر قدرت باد دارد، کلمه ی منقعر را آورده است. در این جا استواری فاصله کاملاً روشن است.
در مطالب زمخشری هم دفع تهمت سجع را احساس می کنیم. وی در خلال نظریه ی نظم صراحتاً به این مسأله اشاره می کند که « حفظ فاصله ها تنها به قصد فاصله نیکو نیست مگر بقای معنا به روشی که زیبایی و تناسب نظم اقتضا می کند. مثلاً در آیه ی وَبِالآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ (17) تقدیم تنها به خاطر فاصله نیست بلکه به خاطر رعایت اختصاص است. (18)
وی اثبات می کند که تقدیم به خاطر اهمیّتی است که آدمی در درجه ی نخست به آن یقین دارد و ترنّم واو و نون در درجه ی دوم می باشد.
معاصران به جنبه ی حاکمیّت ساخت بر محتوا گرایش ندارند. آنها آهنگ فاصله را به عنوان آرامش و ترنّم باشکوه می پذیرند. اما این مسأله سخت با مسأله ی معنا ارتباط دارد. بدوی می گوید: « می بینیم که فاصله ی قرآنی مثل قافیه ی شعر است ولی فاصله، برخلاف قافیه، سرشار از معنا و آهنگ و حرکت است.» (19)
عائشه عبدالرحمن می کوشد تا پاسخ فرّاء را در باب علّت وجود سجع در فاصله بگوید. گزینش سوره های کوتاه توسط او مناسب بوده، چون فرّاء نیز با تکیه بر سوره های کوتاه آن را تفسیر نموده است.
معیار وی کاربرد درست زبان است و سبک ویژه ی بیان قرآنی از خلال استقرای ساخت هایی به معیار شخصی در پذیرش یا ردّ آن منجر نمی شود بلکه زبان درست است که تفاوت های دقیق را نشان می دهد. در هر درنگی به دوری گزیدن از توهّم مراعات ساختن فاصله ها از نظر عائشه عبدالرحمن می رسیم.
درباره ی آیه ی اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ (20) می گوید: « در این آیه از « کریم » به « اکرام » تنها به خاطر رعایت فاصله عدول نکرده است و قصد هم مفاصله بین اکرم و کریم، آن گونه که مفسران تأویل کرده اند، نیست بلکه هدف از ساخت « افعل » چیزی است فراتر از تصویر. »
هم چنین درباره ی کلمه ی « أعلی » در آیه ی سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى (21) می گوید: « مراد نشان دادن نهایت برتری و علوّ بدون هیچ حد و مرزی است. » (22)
وی به ساخت فاصله می نگرد و درباره ی نظایر آن به قصد حفظ سبک فراگیر آن بحث می کند و در آیه ی فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرَى (23) می گوید: « به کار بردن « عُسری » مثل « یُسری » است و مثل عُسر و یُسر در آن حالت مصدری مدّنظر نیست بلکه ساخت « فُعلی » که نهایت آسانی و سختی است مدّ نظر می باشد. یا آسانی و سختی ای که هیچ آسانی مثل آن نیست و سختی ای که بعد از آن سختی نیست. نظیر این دو در قرآن کریم در ریشه ی دیگری نیز آمده است: البطشه الکبری و النار الکبری. » (24)
مثل این در آیه ی وَیَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَى الَّذِی یَصْلَى النَّارَ الْکُبْرَى (25) و آیه ی یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَهَ الْکُبْرَى (26) است.
لازم به ذکر است که ساخت « کُبری » تنها با استناد به آیات خداوند یعنی در توصیف قیامت آمده است و این نهایت فاصله را محقّق می سازد تا اندیشه هم چنان پیرامون میزان قدرت مطلق خداوند دور بزند.
در تفسیر این مطلب سوره ی هُمَزه یادآور کاربرد درستی است که عائشه عبدالرحمن آن را سلاحی در ردّ باور به سجع برمی گیرد. در این سوره آمده است: نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَهِ. (27)
وی بر آن است که « أفئده » معنای عضوی از اعضای بدن نیست. ترجیح این واژه در این جا تنها برای نظم فاصله نیست بلکه برای آن است که افئده را از حالت حسّ عضوی که لفظ « قلوب » بر آن دلالت دارد، خارج سازد. ما هنوز قلب را به معنای عضو به کار می بریم ولی أفئده را هرگز به این معنا به کار نمی بریم. (28)
وی به ندرت به بسط جنبه های روانی می پردازد و غالباً به ذکر استواری زبانی بسنده می کند. اما سبک وی به فراتر رفتن از جنبه ی زبانی برای تبیین توانایی تصویری از خلال تفاوتها اشاره دارد. وی مثلاً به اهمیّت افئده به طور روشن نمی پردازد که عذابی که به جان می رسد را تفسیر می کند.
پس از این باید به این نکته اشاره کرد که پژوهشگران کاملاً مراعات فاصله را انکار نکرده اند و لذا در کلام شان « صرف مراعات فاصله ها » را می بینیم. آنها به هماهنگی ساخت و مضمون یقین داشته اند اما مضمون را بر ساخت مقدّم می داشتند.

تناسب فاصله با ماقبل آن
هدف ما در این جا بررسی روابط معنوی است که واژه ی فاصله را با کلام ماقبلش مربوط می سازد. این را می توان مراعات نظیر نامید و این واژه می تواند مایه ی زیبایی قبل خود از حیث تناسب محتوای معنای مورد نظر باشد.
خطیب اسکافی تلاش بسیاری در واژگان متشابه نموده است و در کتاب درّه التنزیل که به آیات متشابه می پردازد، به این مسأله عنایت کرده است . خداوند می فرماید: یُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّیْتُونَ وَالنَّخِیلَ وَالأَعْنَابَ وَمِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَهً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ. َسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالْنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ. وَمَا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَهً لِّقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ. (29)
در انتهای آیه ی نخست کلمه ی فاصله « یَتَفَکَّرُونَ » است و در انتهای آیه دوم کلمه ی « یَعْقِلُونَ » و در انتهای آیه ی سوم « یَذَّکَّرُونَ ». اسکافی درباره ی این تنوّع می گوید: « اندیشه ورزی یعنی إعمال نظر به قصد فایده ای و این آفریده ها که از زمین برمی آیند اگر اندیشه شود درمی یابیم که بیشتر آنها برای خوردن نیستند. این، موضع اندیشه ورزی است که آدمیان را به آن وامی دارد تا آنها را به مطلوب برساند. این آوردن « شب و روز و ابر و باران » با عبارت « لقوم یعقلون » برای آن است که اندیشه کننده در آن از حیث رتبه از اندیشه کننده در مطالب ماقبل، برتر است؛ چون منافع در آن پنهان تر و پیچیده تر است. اما در آیه ی سوم « لآیه لِقومِ یَذَّکَّرون » برای آن است که وقتی در دو آیه ی نخست به إثبات صانع تذکر داده است در آیه ی سوم یادآور می شود که در آفرینش هیچ نظیری ندارد. » (30)
این بر ارتباط و پیوستگی کلمات قرآن و ارتباط معنای فاصله با آیه دلالت دارد و حتی بر ارتباط « یذکرون » با تنزیه آفریدگار در ابتدای سوره نیز تناسب دارد که فرمود: سبحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یُشرِکون (31)
مثل این مطلب در سخنان زمخشری نیز در دریافت زیبایی آیات سوره ی أنعام وجود دارد. وی درباره ی قَد فَصَّلنا الآیات لِقومٍ یَعلَمون و آیه ی بعد از آن قَد فَصَّلنا الآیات لِقومٍ یَفقَهون (32) می گوید: « چرا با ستارگان ” یعلمون ” آمد و با آفرینش انسان ” یفقهون “؟ پاسخ آن است که آفرینش آدمی از یک نفس و جان و تحوّل وی در حالات مختلف، از حیث آفرینش و تدبیر، لطیف تر و دقیق تر است. لذا آمدن کلمه ی فقه که به کاربستن هوش و دقّت نظر است، با آن مناسبت دارد. » (33)
از این قبیل بیان تفصیلی تشریع اسلامی از حیث فقهی است، چون در ریزه کاری های امور به فهم تکیه می کند که به دقت و دریافت زیادی نیازمند است. زمخشری در این جا به جنبه ی موسیقی توجّه ندارد و هر دو فاصله مثل بیشتر جاهای قرآن « واو و نون » است.
ابن ابی الاصبع این نمونه ها را تحت نامهای متعددی از جمله « توشیح » آورده است. یعنی دلالت ابتدای کلام بر انتهای آن. یا « تصدیر » که در شعر، هماهنگی و تناسب قافیه با دیگر واژگان بیت است و یا « ایغال » که همان تکمیل کننده ی معناست. آنچه را که زمخشری ذکر کرده آن را تحت عنوان « تخیّر » می یابیم و تذییل با عبارت لِقومٍ یَعقِلون (34) پایان می یابد. می گوید: « نفس آدمی و تدبّر در آفرینش حیوانات از اولی به او نزدیک تر است و تفکّر و اندیشه ورزی وی در آن موجب ازدیاد یقین وی می شود؛ هم چنین است شناخت جزئیات جهان مثل آمد و شد شب و روز و فروفرستادن روزی از آسمان و زنده کردن زمین پس از مرگ آن و وزش باد، به عقلانیّت نیازمند است.» (35)
امتیاز اسکافی و زمخشری در روشنی ذهن و عدم وابستگی به اصطلاحات و شاخه های آن است. برخلاف ابن ابی الاصبع که به اصطلاحات می پرداخت یعنی همین نمونه ها را تحت نام دیگری می آورد؛ با این که زیبایی پیوستگی و پیوند آیات را درک می کرد.
او برای « تصدیر » برخی آیات را نمونه می آورد، از جلمه آیه ی قَالُواْ یَا شُعَیْبُ أَصَلاَتُکَ تَأْمُرُکَ أَن نَّتْرُکَ مَا یَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَن نَّفْعَلَ فِی أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ إِنَّکَ لَأَنتَ الْحَلِیمُ الرَّشِیدُ (36).
در تفسیر آن می گوید: « این آیه به خاطر ذکر عبادت و تصرّف در اموال که قبلاً ذکر شده است، مقدمه و زمینه ی کاملی است برای ذکر « حِلم و رشد »؛ چون حِلم یعنی عقل؛ عقلی که تکلّف به آن درست است و رُشد هم یعنی تصرّف بایسته در ثروت. (37)
وی در این جا از تعریف تکلیف در شریعت و حق تصرّف در اموال کمک می گیرد. برای توشیح، آیه ی وَآیَهٌ لَّهُمْ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ را مثال می زند و آن را چنین تعریف می کند: « این باب، توشیح نامیده شده است، چون ابتدای کلام بر لفظ آخر آن دلالت دارد و معنا به منزله ی گردنبند است و ابتدای کلام و انتهای آن به منزله ی گردن است که گردنبند بر آن قرار می گیرد. » (38)
ما متوجه تفاوتی نمی شویم که وی را وا می دارد تا جایی را به توشیح اختصاص دهد و جای دیگر را به تصدیر. هر دو به معنای رابطه ی قوی بین ابتدا و انتهاست.
سیوطی ضمن بیان نظر ابن الاصبع می گوید: « فاصله های قرآن از چهار حالت خارج نیستند: تمکین، تصدیر، توشیح و ایغال. » (39)
وی سپس مثال های وی را با اندک شرح هنری نقل می کند و پس از آن با بیان تقدّم و تأخّر برای مراعات فاصله می پردازد و أحکام ابن صائغ را از کتاب إحکام الرأی فی أحکام الآی (40) نقل می کند. گویی اصل بر آنچه که فاصله ها هستند، نیامده اند بلکه اصولی که ابن صائغ به خاطر مراعات لفظی قصد کرده است، مخالفت شده است.
در تفسیر ابوالسعود، تعدّد را می یابیم که بر تناقض دلالت ندارد. وی به اهمیّت مسأله ی نظم – که نزد زمخشری رتبه ی نخست را دارد – مسأله ی مراعات فاصله ها را می افزاید. از جمله آنچه که در تفسیر آیه ی ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِرَبِّهِم یَعْدِلُونَ (41) آورده است. می گوید: « تقدیم برای توجه بیشتر و شتاب ورزیدن به تحقّق مدار إنکار و حفظ فاصله ها است. » (42)
معاصران در آثارشان فصلی را به استواری فاصله اختصاص نداده اند بلکه آن را در لابه لای زیبایی واژگان قرآن به طور کلّی می یابیم.
به همین خاطر پژوهشگر به زیبایی واژه نظر می کند و می بینیم که این زیبایی شامل فصل های متعدّدی از بررسی ما را دربر می گیرد. شکی نیست که واژگان قرآنی دارای جنبه های متعدد زیبایی هستند؛ مثلاً موسیقی، ایجاز، تناسب موقعیّت و استواری تصویر و غیره.
عائشه عبدالرحمن چنان که دیدیم، بخشی را به استواری فاصله اختصاص داده است و دیگر معاصران نیز در إثبات استواری و زیبایی فاصله چیزی فروگذار نکردند امّا آنها به عنوان یک واژه بدان نگریستند.
در این جا سخن حفنی محمد شرف را ذکر می کنیم که به شیوه ی گذشتگان عمل کرده است. او می گوید: « از دقّت گزینش واژگان قرآن و تفکیک بین معانی آن کاربرد دو فعل « یعلمون » و « یشعرون » است. این دو فعل در قرآن فراوان به کار رفته است و می بینیم در اموری که تنها به عقل باز می گردد، فعل « یعلمون » به کار می رود، چون در بیان آن عقل صاحب حق است ولی در اموری که مربوط به حواس است، کلمه ی «یشعرون » به کار می رود. » (43)
با بررسی فعل یشعرون درمی یابیم که این فعل به دو حس شنیدن و دیدن بیشتر مرتبط است. مثل آیه ی فَأَتَاهُمْ الْعَذَابُ مِنْ حَیْثُ لَا یَشْعُرُونَ (44). شکی نیست که بررسی دقیق و تفسیر استوار ما را به نتیجه ای می رساند که با نظر حفنی محمد شرف مطابقت دارد. این نظریه بر دیدگاه گذشتگان تکیه دارد اما پژوهشگر به تمام قرآن نظر دارد. مثلاً زمخشری هم چنان بر آیه ای محدود می شود که در پی تفسیر آن است و ما را به نظام کلی قرآن نمی رساند و در برابر تلاش گذشتگان در این باره نکته ی جدیدی یافت نمی شود.

فاصله و ایجاد معنای جدید
در قرآن فاصله هایی وجود دارند که در یک نظر سطحی زائد بر معنا هستند و تنها به خاطر نظم موسیقایی اضافه شده اند. امّا برخی از معاصران به این گونه فاصله ها و روشنگری آن در متن و میزان کارآمدی آن توجه نموده اند. این ویژگی از درک گذشتگان دور نبوده است و به همین جهت ابن ابی الاصبع آن را « ایغال » نامیده است، مثلاً آیه ی لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ (45). می گوید: « اگر گفته شود معنای «مدبرین » چیست، و فعل « ولّوا » جانشین آن شده است در پاسخ می گوییم این فعل موجب بی نیازی از « مدبرین » نمی شود، چون « تولّی » گاه تنها به یک سو می باشد به این دلیل که در آیه ی أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ (46) آمده است و هدف کامل کردن معنا با ذکر تولّی و پشت کردن آنان در حال خطاب است تا فهمی را که از اشاره حاصل می شود، از آنان نفی کند. چون شخص کر اشاره را می فهمد یعنی آنچه را که شخص شنوا با عبارت می فهمد. در ضمن، تولّی گاه از جانب شخص پشت کننده است و لذا باید به آن سمت که پشت نکرده، توجه داشت.» (47)
گویی عنوان اشاره به این دارد که بیان قرآنی در معنا و ترسیم صحنه ها غلوّ می کند تا تصویر کاملاً آشکار گردد و به شکل قوی تری تأثیرگذار باشد.
نمونه هایی که ابن ابی الاصبع ارائه نموده است همیشه به معیار زبانی گرایش دارند و لذا برای اشارات روان شناختی که فاصله ی دارای صنعت ایغال موجب می شود، دچار خیال پردازی نمی شود. این نکته را در تفسیر ابوالسعود هم که به راه زمخشری رفته است، درمی یابیم. در تفسیر آیه ی یُصْهَرُ بِهِ مَا فِی بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ (48) می گوید: « الجلود » بر « ما » عطف شده است و تأخیر آن یا به خاطر رعایت فاصله است یا به شدت حرارت اشاره دارد. یعنی تأثیر آن بر باطن از تأثیر آن بر ظاهر یبشتر است. » (49)
وی این گونه را نامی می نهد و هم چون ابن ابی الاصبع نمونه های شعر ذکر نمی کند و این طبیعت کتابهای تفسیر بیانی است که با کتابهای اعجاز و بلاغت متفاوتند. اما اشکال او این است که دارای تعدّد آراء است، مثلاً رعایت فاصله و اهمیّت معنای پوست. شکی نیست که کلمه ی « الجلود » در این جا بیانگر احساس نسبت به آتشی است که ذوب می کند و هم چنین به زنا و زشتی ها هم اشاره دارد و ایستادن در برابر آن موجب بیم و هراس در جان آدمی می گردد. علم جدید هم روشن نموده است که پوست از مرکز احساس مستقل است و احساس را از درون دریافت نمی کند.
در قرآن فاصله هایی است که گمان می رود زائده می باشند و فایده ی آنها در استوار نمودن تصویر هنری است و این از معنای « ایغال » که ابن ابی الاصبع ذکر نموده، دور نیست. این فاصله از جهت إعراف صفت برای کلمه ی ماقبل است و به آن غُلوّ و تأثیر زیاد می بخشد، مثل آیه ی کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُّسْتَنفِرَهٌ (50)، که این فاصله حماقت الاغان را چند برابر کرده است که از شیر می گریزند و این میزان انکار کافران و گریزشان از رسالت آسمانی را به تصویر می کشد.
هم چنین است آیه ی فَأَنذَرْتُکُمْ نَارًا تَلَظَّى (51) که فاصله به استمرار آتش اشاره دارد و کارآمدی به ماهیت اضافه می شود. می توان گفت در دو آیه ی فِی عَمَدٍ مُّمَدَّدَهٍ (52) و فِی جَنَّهٍ عَالِیَهٍ (53) و تصویر را در برابر دیدگاه تکمیل می نمایند و علاوه بر زیبایی آهنگ و موسیقی، جایی برای نقص باقی نمی گذارند.
از آنچه گذشت نتیجه می گیریم که زیبایی استواری فاصله زاییده ی امروز نیست. گذشتگان در بیان محتوای فاصله و جایگاه آن و از تکلّف و پریشانی در جایگان آن سخن ها گفته اند و به ردّ اتهام سجع پرداخته اند. اما قصد قرآن از ترنّم به وسیله ی فاصله ها را نفی نکرده اند. یعنی ارائه ی معنای فاصله و اهمیّت آن در آیه به خاطر رعایت مسائل لفظی.
هر پژوهشگر در ابراز استواری فاصله سبکی دارد و ما به دیدگاه های آنان پرداختیم و بیان کردیم معیاری که هر یک بر آن تکیه می کنند معیار زبانی و دقت در کاربرد و تفاوتها می باشد. برخی از معیارها به ابتدای آیه توجّه دارند که دیدگاه این گروه از دقّت و کشف جنبه های فاصله خالی نیست و زیبایی آن را در پراکندگی میان تناسب آن و ماقبل آن و معنای جدید به متن بخشیدن یافته اند. گفتیم که گذشتگان تلاش بسیاری در این حوزه انجام داده اند و معاصران چیز زیادی به آن نیفزوده اند.

دیدگاهِ دانی درباره ی فاصله
دانی تعریف ویژه ای از فاصله دارد. وی بر آن است که فاصله همان کلمه آخر جمله است نه آخر آیه. زرکشی این نظر را نقل کرده است و می گوید: « اما فاصله همان کلام جدا کننده ی مابعد است و کلام جدا کننده گاه ابتدای آیه است و گاه انتهای آن. فاصله ها نیز در آغاز یا انتهای آیات هستند و هر ابتدای آیه فاصله است ولی هر فاصله ابتدای آیه نیست. پس فاصله دو نوع است و به خاطر این معنای فاصله سیبویه در تمثیل قافیه ها آورده است: یَوْمَ یَأْتِ (54) و مَا کُنَّا نَبْغِ (55) که این دو به اجماع در ابتدای دو آیه نیستند ولی در آیه ی وَاللَّیْلِ إِذَا یَسْرِ (56) به اتفاق ابتدای آیه است. (57)
اگر فاصله ی قرآنی قرینه ی سجع و قافیه باشد، این فاصله های درونی به خاطر رویّ شان با فاصله در ابتدای آیه متفاوتند. آنچه از نظر دانی برمی آید، وقف بر ابتدای جمله برای تعیین فاصله، نشانه ی دیگری برای استواری جایگاه کلمات به شمار می آید.
هم چنین درنگ و وقف بر ابتدای جمله موجب نمی شود که خواننده ترنّمی را از دست دهد که در فاصله ی ابتدای آیه می باشد و پیداست که سیبویه « یأتِ » را با « یسیر » مقایسه کرده است.
زرکشی این دیدگاه را مورد مناقشه قرار نداده است و گویی برای تکمیل دیدگاه ها در تعریف فاصله آن را آورده است. در آیه ی یَوْمَ یَأْتِ لاَ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَسَعِیدٌ (58) که درباره ی روز قیامت است، وقف بر کلمه ی « یأتِ » خالی از آهنگ نیست؛ یعنی وقف در این جا ذهن را برای دریافت نتیجه یعنی بدبختی و خوشبختی آماده می سازد.
هم چنین است سخن خداوند درباره ی موسی (علیه السلام) و آن جوانی که ماهی را فراموش کرده بودند که فرمود: قَالَ ذَلِکَ مَا کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا (59) وقف بر کلمه ی «نَبغِ» یعنی توجّه به تأمّل موسی (علیه السلام) و سکوتِ فهم او از حکمت پروردگارش و لذا سخن درباره ی آن دو پس از سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می آید.
می توان گفت دانی در باب فاصله را بر آیه الکرسی تطبیق داد. این آیه از آیات طولانی است. می فرماید: اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلاَ نَوْمٌ لَّهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلاَ یَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (60).
ما در این آیه در برابر نُه فاصله قرار داریم: الْقَیُّومُ ، نَوْمٌ، الأَرْضِ، بِإِذْنِهِ، خَلْفَهُمْ، شَاء، الأَرْضِ، حِفْظُهُمَا، الْعَظِیمُ. مدّ زیبا با حرکات ششگانه در کلمه ی « الْقَیُّومُ » که در پی آن وقف « نَوْمٌ » با طولانی شدن احساس به واو در تأکید بر میم می آید، هم چنین کلمه ی « الأَرْضِ » که وقف در « بِإِذْنِهِ » می آید و کسره ی هاء إشباع و موجب طربناکی می گردد. یا کلمه ی « خَلْفَهُمْ » و مدّ زیبای « شَاء » تا با سکون میم که حرف لبی است، سازگار افتد؛ یا مدّ زیبا در « حِفْظُهُمَا » و مدّ زیبای « شاء » تا با سکون میم که حرف لبی است، سازگار افتد؛ یا مدّ زیبا در « حِفْظُهُمَا » که با وقف بر ضاد در کلمه ی « الأَرْضِ » هماهنگ است. پایانه ی زیبا هم با مدی می آید که قبل از میم « العظیم » است و این فاصله را پژوهشگران با آن آشنا هستند.
از دیدگاه دانی، زیبایی در ساخت را درمی یابیم که تلاوت، زیبایی وقف را در اواخر جمله ها – اسمیه یا فعلیه – تأکید می نماید. این، با قدرت، شبهه ی سجع را نفی می کند، چون رویّ این فاصله به طور آشکار متنوع است. در ضمن مفهوم فاصله در ابتدای جمله بر تناسب هر کلمه ی قرآنی با موقعیت را تأکید می کند. این از حیث مضمون، ولی از حیث ساخت، دانی ما را به زیبایی موسیقی در ساخت جمله ها و مشارکت آن با فاصله ها با آهنگ درونی می کشاند.

پی‌نوشت‌ها:

1. مجمع اللغه العربیه، المعجم الوسیط، ج 2، ص 698.
2. کتابی است که آیات آن به روشنی بیان شده. (فصّلت، 41 : 3)
3. زرکشی، البرهان، ج 1، ص 83.
4. که از نمازشان غافلند. (ماعون، 107 : 5)
5. رمّانی، علی بن عیسی، ثلاث رسائل فی الاعجاز، ص 89.
6. باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب، اعجاز القرآن، ص 86.
7. ابن سنان، خفاجی، سرّ الفصاحه، ص 205.
8. سیوطی، الاتقان، ج 2، ص 213.
9. فرّاء، معانی القرآن، ج 3، ص 274.
10. عبدالرحمن عائشه، الاعجاز البیانی للقرآن، ص 249.
11. سیوطی، الإتقان، ج 2، ص 214؛ معترک الاقران، ج 1، ص 32.
12. زیّات، احمد حسن، دفاع عن البلاغه، ص 47.
13. گویی تنه های نخل بودند که ریشه کن شده بودند. (قمر، 54 : 20)
14. گویی آنها تنه های نخلهای میان تهی اند. (حاقّه، 69 : 7)
15. صالح، صبحی، دراسات فی فقه اللغه، ص 87.
16. یا چون آن کس که به شهری که بامهایش یکسر فروریخته بود، عبور کرد. (بقره، 2 : 259)
17. و آنان همان رستگارانند. (بقره، 2 : 4)
18. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 137.
19. بدوی، من بلاغه القرآن، ص 89.
20. بخوان، و پروردگار تو کریم ترین [کریمان] است. (علق، 96 : 3)
21. نام پروردگار والای خود را به پاکی بستان. (اعلی، 87 : 1)
22. عبدالرحمن، عائشه، الاعجاز البیانی للقرآن، ص 253.
23. به زودی راه آسانی پیش پای او خواهیم گذاشت. (لیل، 92 : 7)
24. عبدالرحمن، عائشه، التفسیر البیانی، ج 2، ص 111.
25. و نگون بخت، خود را از آن دور می دارد، همان کس که در آتشی بزرگ درآید. (اعلی، 87 : 11 – 12)
26. روزی که دست به حمله می زنیم، همان حمله ی بزرگ. (دخان، 44 : 16)
27. آتش افروخته ی خدا [یی] است، [آتشی] که به دلها می رسد. (همزه، 104 : 6 – 7)
28. عبدالرحمن، عائشه، التفسیر البیانی، ج 2، ص 181.
29. به وسیله ی آن، کشت و زیتون و درختان خرما و انگور و از هر گونه محصولات [دیگر] برای شما می رویاند. قطعاً در اینها برای مردمی که اندیشه می کنند نشانه ای است و شب و روز و خورشید و ماه را برای شما رام گردانید، و ستارگان به فرمان او مسخّر شده اند. مسلّماً در این [امور] برای مردمی که تعقل می کنند نشانه ها است، و [همچنین] آنچه را در زمین به رنگهای گوناگون برای شما پدید آورد [ مسخّر شما ساخت ]. بی تردید، در این [امور] برای مردمی که پند می گیرند نشانه ای است. (نحل، 16 : 11 – 13)
30. إسکافی، دره التنزیل و غره التأویل، صص 258 – 259.
31. او منزه و فراتر است از آنچه [با وی] شریک می سازند. (نحل، 16 : 1)
32. بی تردید ما آیات [خود] را برای گروهی که می دانند به روشنی بیان کرده ایم. (انعام، 6 : 97)
33. زمخشری، الکشّاف، ج 2، ص 39؛ تفسیر ابی السعود، ج 3، ص 166.
34. برای مردمی که تعقّل می کنند، قطعاً نشانه هایی است. (روم، 30 : 24)
35. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 528.
36. گفتند: «ای شعیب، آیا نماز تو به تو دستور می دهد که آنچه را پدران ما می پرستیده اند رها کنیم، یا در اموال خود به میل خود تصرف نکنیم؟ راستی که تو بردبار فرزانه ای». (هود، 11 : 87)
37. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 224.
38. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 228.
39. سیوطی، معترک الاقران، ج 1، ص 23.
40. سیوطی، الإتقان، ج 2، ص 214؛ و معترک الأقران، ج 1، ص 32.
41. با این همه کسانی که کفر ورزیده اند، [غیر او را] با پروردگار خود برابر می کنند. (انعام، 6 : 1)
42. ابوالسعود العمادی، ارشاد العقل السلیم، ج 3، ص 105.
43. شرف، حفنی محمد، الإعجاز البیانی بین النظریه و التطبیق، ص 224.
44. و از آن جا که حدس نمی زنند، عذاب برایشان آمد. (زمر، 39 : 25)
45. و این ندا را به کران – چون پشت بگردانند – نمی توانی بشنوانی. (نمل، 27 : 80)
46. روی می گردانند و پهلو تهی می کنند. (اسراء، 17 : 83)
47. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 234.
48. آنچه در شکم آنهاست با پوست بدن [شان] بدان گداخته می گردد. (ج، 22 : 20)
49. ابوالسعود، ارشاد العقل السلیم، ج 6، ص 101.
50. خران رمنده ای را مانند. (مدّثّر، 74 : 50)
51. پس شما را به آتشی که زبانه می کشد هشدار دادم. (لیل، 92 : 14)
52. و آتشی در ستونهای دراز. (همزه، 104 : 9)
53. در بهشتی برین. (حاقه، 69 : 22)
54. روزی که [چون] فرا رسد. (هود، 11 : 105)
55. این همان بود که ما می جستیم. (کهف، 18 : 64)
56. و به شب وقتی سپری شود. (فجر، 89 : 4)
57. زرکشی، البرهان، ج 1، ص 84؛ سیوطی، الإتقان، ج 2، ص 209.
58. روزی که [چون] فرا رسد هیچ کس جز به اذن وی سخن نگوید. آنگاه بعضی از آنان تیره بختند و بعضی نیکبخت. (هود، 11 : 105)
59. گفت: این همان بود که ما می جستیم پس جستجوکنان ردّ پای خود را گرفتند و برگشتند. (کهف، 18 : 64)
60. خداست که معبودی جز او نیست؛ زنده و برپا دارنده است؛ نه خوابی سبک او را فرا می گیرد و نه خوابی گران؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست. کیست آن کس که جز به اذن او در پیشگاهش شفاعت کند؟ آنچه در پیش روی آنان است و آنچه پشت سرشان است می داند. و به چیزی از علم او، جز به آنچه بخواهد، احاطه نمی یابند کرسی او آسمانها و زمین را دربر گرفته، و نگهداری آنها بر او دشوار نیست، و اوست والایِ بزرگ. (بقره، 2 : 255)
منبع مقاله:
یاسوف، احمد؛ (1388)، زیباشناسی واژگان قرآن، حسین سیدی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.