نویسنده: محمد نوری

چکیده
در بحث تحول تاریخی ترجمه ی متون دینی، توجه به عوامل؛ علل و زمینه های تاریخی و علمی امری بایسته است. حقیقت این است که همه ی مترجمان متون دینی از سر انگیزه ی خاص و به تحریک عواملی به این امر پرداخته اند. البته انگیزه های فردی مترجمان را باید از نوشته ها و زندگینامه ی آنان به دست آورد، ولی علتهای عمومی را باید در متون تاریخی، اجتماعی و مذهبی جستجو کرد. در این عرصه، مشروعیت ترجمه از نظرگاه فقهی و حقوقی، نخستین عامل ارزیابی می شود.
ذهنیتهای فقی و نگرشهای کلامی تا سده ی چهارم، با ترجمه ی متون دینی و قرآن و روایات مخالف بودند و این امر را نوعی دخل و تصرف در نصوص الهی و مقدس می دانستتند و موجب وهن قرآن و روایات می شمردند. ضرورت انطباق و همسانی زبان دین با زبان مردم و نیز سابقه ی بیشتر فارسی نسبت به عربی و تکلم پیامبران سلف به این زبان را دو دلیل مشروعیت ترجمه قلمداد می کردند. البته با اینکه از این پس ترجمه ی متون دینی رواج فراوان یافت، حتی بعدها نیز کسانی به مخالفت با این امر می پرداختند، با این حال، کثرت ترجمه ها و تفسیرهایی مشتمل بر ترجمه ی فارسی، نشان دهنده ی مشروعیت، نیاز و ضرورت فرهنگی موضوع در هزار سال گذشته است.
ترجمه ی پس از هم افق شدن و تقریب زبانهای مبدأ و مقصد به وجود می آید. بر این اساس، ترجمه ی متون عربی به فارسی به آسانی صورت گرفت؛ زیرا تقریب بین دو فرهنگ در جریان نهضت ترجمه اتفاق افتاده بود. تعریب متون فارسی در دوره ی نهضت ترجمه زمینه ساز کار مترجمان متون عربی به فارسی بود و این دو فرهنگ را به یکدیگر بسیار نزدیک ساخت.
یکی دیگر از عوامل مهم رویکرد به ترجمه ی متون دینی، رونق مباحث قرآن و حدیث پژوهی در میان ایرانیان بوده است. اگر رونقی در علوم قرآنی و دانشهای روایی وجود نمی داشت، چنین ترجمه هایی پدید نمی امدند. البته رونق فرهنگی به عنوان بستری که ترجمه در آن پا می گیرد و رشد می کند، از خواست عمومی مردم منفک نیست.
عامل و علت دیگر، استفاده از ابزار ترجمه برای تعمیم و عمومی کردن آموزشهای دینی است. در واقع، گسترش آموزه های اسلامی علت غایی ترجمه و رونق فرهنگی، علت فاعلی آن بوده است، برای مثال، ترجمه های قرآن یکی از این روش ها محسوب می شده است.
از دیگر سو، رویکرد به ادبیات فارسی و توجه به تجدید حیات فرهنگ ایرانی پیش درآمد یا بستر و زمینه ی اهتمام به ترجمه ی متون به زبان فارسی است. البته اگر مترجمان به مطاوی و محتوای فرهنگ مبدأ آگاهی نداشته باشند و نیز اگر نتوانند آن محتوا را با اصطلاحات و ترکیبات مناسب منعکس کنند، ترجمه ی آنان مختل و ناکارآمد خواهد بود.

مقدمه
موضوعی که برای همایش مرحوم فیض الاسلام برگزیدم «بررسی ادوار تاریخی ترجمه ی متون» بود. پس از مدتی مطالعه و تفحص به این نتیجه رسیدم که ادوار تاریخی ارتباط وثیق با دو موضوع دیگر دارد:
یکی «علل و عوامل رویکرد به ترجمه» و دیگری «تنوع و تکثر ترجمه ها». مدتی را به بررسی موضوع «تنوع و تکثر و ترجمه ها» گذراندم و ترجمه ها را براساس پنج شاخص طبقه بندی کردم. در نهایت آن را مبحثی پر دامنه یافتم که نیاز به وقت بسیار دارد. از این رو موضوع «علل و عوامل رویکرد به ترجمه» را پیش گرفتم.(1) به امید اینکه در آینده بتوانم «ادوار تاریخی ترجمه » را به صورت مستوفا مورد بررسی قرار دهم.
در ملاحظه ای ابتدایی به دست خواهد آمد که کلیدی ترین مبحث در فرایند ترجمه ی متون، بررسی علل و عوامل است. اما ارتباط مبحث علل و عوامل ترجمه به مرحوم فیض الاسلام این است که همه مترجمان از جمله خود ایشان از سر انگیزه ی خاص و به تحریک عواملی به ترجمه ی متون دینی کشانده شدند.
پرسش این است که آیا همه ی مترجمان یک نوع و یک سنخ انگیزه داشته اند؟ یا محرکهای آنان متفاوت بوده است؟ پرسش بعدی این است که آیا انگیزه های آنها در طول تاریخ، تحول و تطور داشته است؟ بالاخره سوال سوم این است که آیا انگیزه های مشخص با علل و اسباب اجتماعی و تاریخی و فرهنگی هماهنگی، تناسب و تطابق دارد یا نه ؟ بالاخره پرسش آخر اینکه آیا انگیزه های مکشوف مترجمان را می توان طبقه بندی و تحلیل کرد یا به هیچ وجه میان آنها اشتراک و توافق نسبی نیست؟
با پی گیریهای فراوان و بررسی چند ماهه ای که از منابع مختلف کهن و جدید به عمل آمد، پنج عامل اساسی و مهم به دست آمد. این مقاله در هر بخش به توضیح یکی از این عوامل می پردازد. اما فیض الاسلام را به عنوان یک مترجم نمی توان دقیقاً شناخت مگر اینکه جایگاه ایشان در سیر تاریخی ترجمه ی متون دینی مشخص گردد و تشابه یا تفاوتهای کار او با دیگر مترجمان تحلیل شود. از نظر تاریخی، فیض الاسلام در دوره ی سوم ترجمه می زیست. دوره ی اول از سده ی چهارم قمری با هدف احیای فرهنگ فارسی البته با صبغه ی اسلامی آغاز شد؛ دوره دوم با سیطره ی صفویه بر مسند قدرت و به منظور توسعه ی تشیع در میان اقلیم پارس شکل گرفت و بالاخره دوره سوم در سده معاصر در راستای اسلامی گرایی نوین و احیای دین در جامعه تحقق یافت. درست است که در هر کدام از دوره های سه گانه ی فوق، سه نوع ذهنیت متفاوت، تسلط داشت، ولی انگیزه های شخصی مترجمان یا زمینه های اجتماعی و فرهنگی علی رغم تفاوتهای زمانی، گاه تشابه و همانندی، دارند به همین دلیل وقتی هنر مرحوم فیض الاسلام در ترجمه شناخته می شود که هم دوره زمانی او با دوره های دو گانه ی پیش از او مقایسه گردد و نیز تشابه های او با دیگران در علل روی آوردن به ترجمه بررسی می شود. خود آن مرحوم در مقدمه و مؤخره ترجمه ی نهج البلاغه به نکاتی اشاره می کند که رویکرد وی به ترجمه را می نمایاند:
گاهی در بعضی مجالس پاره ای از کلمات نهج البلاغه را خوانده و معنای آن را بیان می کردم، شنوندگان به شگفت آمده می گفتند اگر علما و رجال دینی ترجمه ی فرمایشهای امام علی(علیه السلام)را به طوری که در خور فهم هر فارسی زبان باشد نوشته بودند همه از آن بهره مند می شدند، بنابراین بر نگارنده واجب شد که این کتاب را به زبان فارسی سلیس و روان ترجمه نمایم.(2)
همانگونه که از این عبارتها پیداست، فیض الاسلام، از سر پاسخ به نیاز ایرانیان بر ترجمه ی متون دینی و به دلیل فقدان ترجمه های سلیس و روان فارسی به ترجمه مشغول شده است. لازم به تذکر است که دغدغه این مقاله، بررسی ادوار ترجمه نیست و فقط می خواهد زمینه ها و علل را بررسی کند تا بلکه جایگاه فیض الاسلام مبرهن گردد.
یک آمار نشانگر این است که هشت ترجمه ی مهم از قرون پیشین و 27 ترجمه از روزگار معاصر در اختیار است؛ یعنی جمعاً 35 ترجمه ی فارسی مهم از قرآن در دسترس است. آمار دیگری می گوید ترجمه های کهن به 26 عنوان می رسد(3). آقای دانش پژوه 28 عنوان ترجمه ی قدیمی را بررسی کرده است(4). به هر حال مسأله ی آمارگیری را ترجمه های قدیم و جدید خود بررسی مستقلی نیاز دارد و این مقال مجالی برای بررسی کامل آن نیست.(5 )
اطلاعات مورد نیاز این مقاله با مطالعه ی مستقیم این ترجمه ها به دست آمده است. این ترجمه ها از نگاه بازشناسی انگیزه های مترجمان از یک طرف و زمینه های فرهنگی و اجتماعی که منجر به پیدایش انگیزه ی ترجمه در روان و ذهن مترجم شد بررسی شده است. این اطلاعات در مقدمه یا مؤخره این ترجمه ها و نیز در لابلای برخی منابع تحلیلی به طور پراکنده آمده است.
گفتنی است منظور از علل و عوامل ترجمه – اعم از انگیزه های فردی و عمومی – از یک طرف و زمینه های علمی و تاریخی از سوی دیگر است. قاعدتاً انگیزه های فرد را باید از لابلای نوشته های خودش و اطلاعاتی که نزدیکان معنوی یا نسبی و سببی در اختیار می گذارند، جستجو و به دست آورد؛ ولی علتهای عمومی را می توان از متون تاریخی، اجتماعی، مذهبی و… به دست آورد. از این رو دامنه ی منابع اطلاعاتی این موضوع بسیار وسیع بوده است.
برخی تفسیرهای قدیم و حتی جدید مشتمل بر ترجمه بوده اند. در گذشته و حال، دو دانش ترجمه و تفسیرقرآن موازی هم پیش رفته و دو فن شمرده شده اند. اما تفسیرها دو گونه است. گونه ای که صرف توضیح و بدون توجه به ترجمه ی آیات است و گونه ی دیگر متضمن ترجمه ی آیات و سوره هاست.
بنابراین در این پژوهش نمی توانستیم بی اعتنا به تفسیرهای مشتمل بر ترجمه باشیم. برخی از مفسران مدعی شده اند که نگارش آنها سه وجهی است میبدی در کشف الاسرار ذیل هر سوره یا گروهی از آیات، ابتدا ترجمه، بعد از آن تفسیر و سپس توضیحاتی عرفانی یعنی اسرار را از نگاه عارفان آورده است.
تذکر این نکته ضروری است که همه ی کسانی که ترجمه های فارسی متون دینی را بررسی کرده اند به علل و عوامل به صورت یک مبحث مستقل نپرداخته اند. آقای آذرتاش آذرنوش در کتاب تاریخ ترجمه از عربی به فارسی و آقای جواد سلماسی زاده در تاریخ ترجمه قرآن در جهان منوچهر دانش پژوه در هزار سال تفسیر پارسی علی رغم اینکه مباحث خوبی مطرح کرده اند، ولی موضوع عوامل و زمینه ها را مسکوت وا نهاده اند یا خیلی کم رنگ و بسیار مختصر به برخی زمینه ها پرداخته اند.

مشروعیت ترجمه
تاریخ اسلام نشانگر این است که فعالیت متون، پس از مشروع سازی ترجمه آغاز شده. از این رو مشروعیت ترجمه به عنوان یک عامل حقوقی و فقهی و به عنوان نخستین عامل باید ارزیابی شود.
گسترش فتوحات و الحاق بلادعجم از جمله سرزمین پارس به قلمرو اسلامی و نیازهای فرهنگی ایرانیان به متونی متناسب با فرهنگ ملی خودشان و احتیاج به منابع دینی به زبان فارسی، ترجمه ی متون را اجتناب ناپذیر ساخته بود(6). این نیاز از اواخر سده ی سوم و اوایل سده ی چهارم قمری عیان تر شده بود.(7 )اما ذهنیت فقهی و نگرشهای کلامی تا سده ی چهارم مخالف با ترجمه ی قرآن و روایات را نوعی دخل و تصرف در نصوص الهی و مقدس دانسته و موجب وهن قرآن یا سبک ساختن این کتاب می شمردند.
تا زمان سامانیان ترجمه و تفسیر فارسی قرآن و دیگر منابع مجاز نبود. اما نیازها آن قدر بالا گرفت که به دربار سامانی و به ویژه شخص پادشاه کشیده شد و خود منصور از فهم متون عربی اظهار عجز کرد. تا بالاخره عالمان دین و فقیهان فتوا به مشروعیت برگردان متون دینی به فارسی را صادر کردند.
در فصلی مستقل به نیازهای فرهنگی به عنوان زمینه ای برای ترجمه پرداخته و خواهد شد. اما در اینجا فقط تحلیلی در زمینه ی چگونگی مشروعیت یابی ترجمه و دیدگاه های مخالف ترجمه از گذشته تاکنون ارائه خواهد شد.
ترجمه ی تفسیر طبری آغاز راه و شکتسن سد بلندی بود که جلوی ترجمه کشیده بودند. از آن تاریخ به بعد تاکنون هر چند عده ای علیه ترجمه ی متون دینی ساز کرده و شبهاتی مطرح کرده اند، ولی تلاشهای آنها نتوانست مانعی برای پیشرفت ترجمه ی متون ایجاد کند و روز به روز بر تعداد و تنوع ترجمه ها افزوده می شود.
برای پی بردن به اهمیت ترجمه ی متون، عباراتی از مترجمان تفسیر طبری که در مقدمه ی آن اثر آمده نقل می شود:
این کتاب (تفسیر طبری) را بیاوردند از بغداد چهل مصحف بود. این کتاب بنبشته بزبان تازی و باسنادی دراز بود و بیاوردند به سوی امیر سید مظفر ابوصالح منصور بن نوح بن نصربن احمد بن اسماعیل، پس دشخوار آمد بر وی خواندن این کتاب و عمارت کردن آن به زبان تازی و چنان خواست که مرین را ترجمه کند به زبان پارسی پس علمای ماورالنهر را گرد کرد و این از ایشان فتوی کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم. گفتند روا باشد خواندن و نبشتن تفسیر قرآن به پارسی مرآن کس که او تازی نداند از قول خدای عزوجل که گفت: وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه.
این عبارات گویای این نکات است: مشکل بودن خواندن و فهم زبان عربی برای پادشاه، دستور ترجمه توسط پادشاه، تجمع علمای ماورالنهر برای ترجمه، سؤال از علما در زمینه ی مشروعیت ترجمه، فتوای علما مبنی بر جواز به شرط ندانستن زبان عربی. آخرین نکته این است که زبان دین با زبان جامعه باید منطبق و غیر متعارض باشد.
در ادامه، مترجمان دلیل دیگری بر مشروعیت ترجمه می آوردند:
این زبان پارسی از قدیم باز دانستند از روزگار آدم تا روزگار اسماعیل(علیه السلام)همه ی پیغمبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی و اول کس که سخن گفت به زبان تازی اسماعیل پیغامبر بوود و پیغامبر ما صلی الله علیه از عرب بیرون آمد و این قرآن زبان عرب بر او فرستادند. و اینجا بدین ناحیت زبان پارسی است و ملوکان این جانب ملوک عجم اند.(8)
این سخن گویای این است که زبان فارسی قدمت بیشتری نسبت به زبان عربی دارد و قبلاً همه ی پیامبران الهی و پادشاهان با این زبان مکالمه و محاوره داشته اند و از زمان حضرت اسماعیل عربی پا به عرصه ی فرهنگ نهاد.
در واقع مترجمان از این طریق می خواهند برای فارسی کسب مشروعیت بنمایند تا بتوانند معضل جواز ترجمه را حل کرده و فتوای علما به مجاز بودن ترجمه را بگیرند.
همان گونه که از عبارات یاد شده پیداست دو دلیل برای مشروعیت ترجمه آمده است: یکی ضرورت انطباق و همسانی زبان دین با زبان مردم و دوم سابقه ی بیشتر فارسی نسبت به عربی و تکلم پیامبران سلف به این زبان.
ادله ی علمای آن زمان آن قدر نیرومند بود که فتوای آنها را با مقبولیت همراه نمود و سد ترجمه شکسته شد. البته این تلاش عالمان و فقیهان سامانی به دلیل شرایط و زمینه هایش فراهم بود نتیجه داد و گرنه اگر عواملی، که در ادامه خواهد آمد، وفور و تحقق نمی داشت معلوم نبود این فتوا به ثمر بنشیند.
البته این گونه نیست که با فتوای آن عالمان پرونده ی مشروعیت ترجمه به کلی بسته و مختومه گردید. بلکه در زمانهای بعد و حتی در دوره ی معاصر گاه و بیگاه این مسئله پیش کشیده شده و افرادی به مخالفت با ترجمه ی متون برخاسته اند.
اخیراً فردی به نام دکتر نجده رمضان در کتابی با عنوان ترجمه ی القرآن الکریم و اثرها فی معاینه با جشم بدبینی به ترجمه های قرآن پرداخته و انگیزه های مترجمان را غیر شرعی معرفی کرده است.
استدلال او اینگونه است که تبلیغ اسلام در امتهای مختلف واجب است. دعوت و تبلیغ بدون متن قرآن امکان پذیر نیست. بنابراین متن قرآن باید به زبان قوم عرضه شود. اما لازم نیست این متن ترجمه ی حرفی (تحت اللفظی و مطابقی) باشد، بلکه می توان مفاهیم قرآنی و برداشتها را به زبان ملل تدوین کرد. بنابراین نجده رمضان با ترجمه ی حرفی قرآن به شدت مخالفت کرد و آن را غیر مشروع اعلام نمود. او اینگونه ترجمه ها را موجب مفاسد فراوان دانست. مستند و دلیلش روایاتی است که قرآن را در اختیار دشمن نهادن، مذموم دانسته اند. او براین بارو است ترجمه ی قرآن به زبانهای غیر عربی همین نقش را ایفا می کند. از این رو ترجمه ی حرفی را حرام و ترجمه ی معنایی و معنوی را مباح دانسته است. البته دومی هم باید مطابق ضوابط و شرایط باشد.(9)
برای تأیید باور و تحلیل خود، به ترجمه های خاورشناسان غربی و مستبشرهای مسیحی استناد جسته و می گوید: «آنها قرآن را به انگیزه ی یافتن مطالب متناقض، نقد و رد آیات ترجمه کرده اند. تا از این طریق قرآن را از چشم مردمان بیندازند و صحت اعجاز آن را زیر سؤال ببرند(10)» احمد مهنا متفکر مصری با بررسی خطاهای مترجمان قرآن می گوید:«ترجمه ی حرفی، صحیح و مشروع نیست و ترجمه ی مفهومی با رعایت شرایط مجاز است.(11)»
در پاسخ به این بدبینی ها و داوریهای سخیف، پاسخهای مختلف می توان مطرح کرد: اولاً اغلب مصادیق از خطاهای ترجمه ای که برگزیده اند، مربوط به ترجمه های غیر مسلمانان و به ویژه غربیهاست. لکن ایرانیان و مسلمانان که با دقت و وسواس فراوان به ترجمه پرداخته اند، اساساً از قلمرو نقد مخالفان بیرون است. دوم اینکه مترجمان صادق و دانشمند مسلمان هرگز به منظور عرضه ی متون قرآن به دشمن اقدام به این کار نکرده اند و دشمن هم نیازی به این ترجمه ها ندارد؛ بلکه با مطالعه ی متن عربی قرآن یا روایات می تواند به نقادی بپردازد.
علی رغم مشکلات فقهی و نظری، ترجمه در میان ایرانیان نزدیک به یک هزاره است که با جدیت پیگیری شده است. حتی برخی منابع مانند تفسیر طبری چند بار ترجمه شده است.(12)
اگر همه ی ترجمه های فارسی گردآوری گردد، نزدیک به یک صد عنوان خواهد شد. البته برخی مدعی شده اند که ترجمه های فارسی قرآن فقط در هندوستان متجاوز از صد گونه است.(13)
از نظر زمانی نخستین ترجمه ی قرآن، همان ترجمه ی تفسیر طبری است که شامل آیات و تفسیر آیات به فارسی است. ولی برخی قدمت آن را به چهار سده ی پیش از آن برگردانده اند و ترجمه ی سوره ی فاتحه توسط سلمان فارسی (م 35ق) را اولین ترجمه ی فارسی قرآن دانسته اند. داستان آن این گونه است که اهل فارسی نامه ای به سلمان نوشته و خواستار ترجمه ی سوره فاتحه به فارسی شدند و او اینگونه نوشت:«به نام یزدان بخشاینده.» سپس نامه را به حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)عرضه کرد. کسانی همچون زرقانی این واقعه را اثبات مشروعیت ترجمه به دلیل تأیید سنت دانسته اند.(14)
ترجمه ی پس از ترجمه ی تفسیر طبری را به دلیل اینکه بسیاری از ترجمه ها تاریخ ندارند، نمی توان به طور مشخص تعیین کرد، و نمی توان دقیقاً گفت فلان کتاب پس از تفسیر طبری، ترجمه شده است. مثلاً آیت الله زاده شیرازی ترجمه ای را با عنوان بخشی از تفسیری کهن به فارسی به چاپ سپرد که مؤلف آن مجهول و بدون تاریخ است. فقط از ویژگیهای نثری آن، احتمال داده اند، مربوط به سده ی سوم و چهارم قمری باشد.
برخی تفسیر سور آبادی را بعد از تفسیر طبری و تفسیر اسفراینی کهن ترین ترجمه ی فارسی دانسته اند. تفسیر سور آبادی متعلق به ابوبکر عتیق نیشابوری (م494ق) است و مؤلف خود آن را تفسیر التفاسیر نامیده است. در دوره ی معاصر دو چاپ از آن عرضه شده است. ابتدا پرویز خانلری عکس نسخه ای از آن منتشر کرد(15) و بعدها به کوشش سعیدی سیرجانی به روش جدید تصحیح و منتشر شد.
در موزه ی پارس شیراز، ترجمه ای از افرادی ناشناس هست که مشتمل بر سوره ی مریم تا پایان قرآن است. احتمال داده اند متعلق به اوایل قرن پنجم قمری باشد.(16)
ترجمه ای که با عنوان پلی میان شعر هجایی و عروضی به کوشش احمد علی رجایی منتشر شده و در واقع ترجمه ی آهنگین قرآن است، هر چند فاقد تاریخ است ولی یک تحریر آن را متعلق به سده ی سوم و چهارم قمری دانسته اند(17).
این ترجمه ها هر چند تاریخ ندارد ولی قرائن مختلف گویای تأخیر آنها را ترجمه ی تفسیر طبری است. البته ترتیب تاریخی آنها مشخص نیست. قرآن ری، ترجمه ای است که تاریخ آن سیزدهم صفر 556 را نشان می دهد. نام مترجم ابو علی ابن الحسن بن محمد بن الحسن الخطیب از اهالی ری است(18) و از معدود ترجمه هایی است که تاریخ دارد. این اثر با عنوان ترجمه ی القرآن (نسخه مورخ 556ق) به اهتمام محمد جعفر یاحقی منتشر شده است.
کثرت ترجمه ها و تفسیرهای مشتمل بر ترجمه ی فارسی نشانگر مشروعیت، نیاز و ضرورت فرهنگی در یک هزار سال گذشته است. این نیاز و ضرورت قابل تحلیل و شایسته بررسی است که ادامه ی بحث این ضرورت و نیاز فرهنگی را بررسی می کند.

تعریب به عنوان پیش درآمد بر تفریس (19)
ترجمه ی متون اسلامی به فارسی از نظر تاریخی، پس از دوره ی نهضت ترجمه تحقق یافت. در نهضت ترجمه بسیاری از متون فارسی به عربی (تعریب) ترجمه شد. در واقع پیش درآمد ترجمه ی متون به فارسی (تفریس)، ترجمه ی کتب فارسی به عربی بود(20)؛ زیرا تعریب تأثیر شگرفی در تحکیم تعامل و تبادل دو زبان داشت. بسیاری از ناقلان و مترجمان از ایران برخاستند. این مترجمان میراث دار حوزه های علمی ایرانی بودند که مقارن حمله ی عرب در ایران فعال بودند(21 ).مشهورترین مترجمان ایرانی در سه قرن اول هجری عبارت بودند از: ابن مقفع، جورجیس بن بختیشوع، نوبخت اهوازی و جبله بن سالم. آقای ذبیح الله صفا، یازده تن از ایرانیان مترجم را به عنوان مشهورترین آنها معرفی کرده است(22). همو در جای دیگر می نویسد:«گروهی از مترجمان که به نام ناقلان متون پهلوی به عربی معرفی شده اند، همگی دارای اصالت و هویت ایرانی اند و تعدادشان حدود بیست نفر است(23)» ابن ندیم کارنامه ی این ناقلان را آورده و حاصل تلاششان را تعریف چند متن مهم پهلوی از جمله دین گزت، بندهش و داتستان دینیگ دانسته است.(24)
انتقال متون فارسی به فرهنگ عرب بستر لازم برای امتزاج و آمیزش این دو فرهنگ را فراهم آورد. هم افقی و تقریب فرهنگها که سنگ پایه ی ترجمه است براثر این نقل و انتقالات علمی فراهم آمد؛ به طوری که در یک دوره اکثراً از فارسی به دیار فرهنگی عرب رفت و در دوره ای دیگر برعکس بسیاری از آثار عربی به اقلیم علمی پارس آورده شد. اگر تعامل و تفاعل دو سویه نبود قطعاً زمینه ی لازم برای ترجمه ی متون به فارسی فراهم نمی آمد.(25)
ورود ایرانیان به فرهنگ عرب در واقع به دلیل پیشینه ی تمدنی و اصالت فرهنگی بود که در طی قرون متمادی احراز کرده بودند و به دلیل برخورداری از همین لیاقت و استعداد بود که در فرهنگ اسلامی پیشتاز شدند. با همت آنان بود که فرهنگ اسلامی جان تازه ای گرفت؛ زیرا نه تنها آثار ایرانی را تعریف کردند، بلکه آثار علمی دیگر ملل نیز توسط آنها تعریب شد(26).
زبان فارسی در دوره ی ساسانی، زبان تمدن بود و بر مناطق زیادی سیطره داشت. اما با ظهور اسلام، زبان عربی زبان تمدن شد و بر همه ی قلمروهای مسلمان نشین سیطره یافت. با این وجود فرهنگ پارسی با قابلیتهایی که در جوهره ی خود داشت به انزوا نرفت و در درون فرهنگ غربی به فعالیت مشغول شد و قابلیتهای خود را به آن فرهنگ منتقل کرد.(27)
ایرانیان به فرهنگ عرب رفته و با امکانات و استعدادهای خود آن فرهنگ را ارتقا بخشیدند. سپس آن فرهنگ را برای ملت خود آوردند، بنابراین، ایرانیان هم در بسط و رشد فرهنگ اسلامی با تعریب متون علمی به پارسی و هم در صدور فرهنگ اسلامی به فرهنگ فارسی نقش داشتند. یکی از راههای ورود به فرهنگ اسلامی، ترجمه متون بود.
نتیجه گیری این مبحث این است که: ترجمه به عنوان یک فعالیت، پس از هم افق شدن و تقریب زبانهای مبدأ و مقصد به وجود می آید، مثلاً متون بربری به فارسی ترجمه نشده است. علت مهم آن فقدان ارتباط نزدیک میان فرهنگ فارسی و بربری است. اما ترجمه ی متون عربی به فارسی به راحتی انجام پذیرفت، زیرا تقریب بین دو فرهنگ در جریان نهضت ترجمه اتفاق افتاده بود. به هر حال تعریب متون فارسی در دوره ی نهضت ترجمه زمینه ساز کار مترجمان متون عربی به فارسی بود، زیرا این دو فرهنگ را به یکدیگر بسیار نزدیک کرد.

رونق علوم دینی در ایران
رونق مباحث قرآن و حدیث پژوهی در میان ایرانیان یکی از عوامل مهم رویکرد به ترجمه ی متون دینی بوده است. اگر رونقی در علوم قرآنی و دانشهای روایی وجود نمی داشت، ترجمه هم انجام نمی یافت. زیرا مترجم بر اساس معلومات خود و همگان خود از مسائل یک علم به ترجمه ی متون آن علم می پردازد. مترجم کتابهای فیزیک، آثار فیزیکی را با توجه به دانش فیزیک و تبحری که در آن دارد، ترجمه می کند. بنابراین ترجمه متون هر علم، تأخر از رونق آن علم دارد و هیچ گاه گزارش نشده که فلان علم مجهول و بدون رونق، مورد توجه مترجمی قرار گرفته و آثار آن علم برگردان شده باشد. البته رونق علم همه علت و تمام عامل برای ترجمه نیست؛ بلکه صرفاً یک عامل و زمینه در کنار علل دیگر است. پس از این توضیح، حال به اثبات رونق علوم روایی و قرآنی در حوزه های علمی ایرانی در سده های اول می رسد.
علم قرائت به عنوان یکی از علوم قرآنی با فروع مختلف، – مانند علم مخارج الحروف، علم آداب الکتابه المصحف و علم الوقوف در میان ایرانیان – رونق بسیار داشت. قرائتهای معتبر و مقبول، همگی منسوب به موالی است(28). برخی از پژوهشگران چهار نفر از این هفت نفر قاری معتبر را ایرانی دانسته اند.(29)
استاد مطهری متذکر است که نخستین کسی که درباره ی مجازات قرآن به تحقیق و تألیف پرداخت، فراء نحوی است که ایرانی است(30).
ایرانیان همانطور که در دانش قرائت سرآمد شده بودند، در عرصه ی کشف معانی و مدلولات قرآنی نیز گوی سبقت را از دیگران ربودند. درست است که در میان مفسران اولیه تعداد غیر ایرانیان اندکی بیشتر است و تنها چند نفر از آنها – مانند مقاتل، اعمش و فراء- ایرانی اند، ولی در دوره های بعد و طبقات دوم به بعد، مفسران ایرانی بسیار زیاد شدند.(31)
پس از قرآن، علوم حدیث مورد توجه مسلمانان بود و ایرانیان در این علوم به چیرگی و توسعه نایل آمدند. کسانی همچون مرحوم کلینی نویسنده ی الکافی، شیخ صدوق مؤلف چند کتاب معتبر روایی از جمله من لا یحضره الفقیه، شیخ طوسی نویسنده ی تهذیب الاحکام و چند اثر روایی دیگر و بخاری نویسنده ی صحیح بخاری از جمله ایرانیانی هستند که در عرصه ی دانشهای حدیث درخشیدند.(32)
کارنامه ی ایرانیان در ارتقای علوم اسلامی به ویژه قرآن و حدیث آن قدر درخشان و مبرهن است که ابن خلدون در کتاب مشهورش فصلی با عنوان «بیشتر دانشوران اسلام از ایرانیان اند» گشوده است(33).
گرایشها و مکاتب حدیثی مانند ثوریه در اواسط سده ی چهارم در شهرهای اصفهان و دینور طرفداران فراوانی داشتند(34). طرفداری از این نحله ها و مشارب، خود به خود نوعی فضای رونق حدیث ایجاد می کرد. البته بین گرایشهای حدیثی با ترجمه ی متون حدیثی رابطه ی مشهودی نمی توان یافت، اما رابطه ی غیر مستقیم حتماً بوده است، یعنی با سیطره ی این گرایشها، توجه مردم به حدیث بیشتر می شد و این توجه، گرایش به ترجمه را طبیعتاً در پی داشت.
ازدیاد توجه به علوم قرآنی هم طبیعتاً ترجمه به فارسی را در پی داشت. ایرانیان حتی از قصص قرآنی هم غفلت نکرده و با عرضه ی گزارشهای قرآنی به فارسی در عرصه ی قصص الانبیاء، نشان دادند که اهتمام به قرآن در تار و پود و ساز و کار فرهنگ ایرانی ریشه دوانده است. این فرآیند منجر به خلق اثری مهم در سده ی پنجم قمری به نام قصص الانبیاء توسط اسحاق بن ابراهیم بن منصور بن خلف نیشابوری شد.(35)
برخلاف برخی دیدگاهها که ترجمه را به دلیل پیروی و تقلید از بیگانه نشانه ی افت فرهنگ و انحطاط دانش و تفکر می دانند و تألیف را نوعی خودجوشی علمی تلقی می کنند، به نظر می رسد ترجمه رخدادی است که در دوره ی شکوفایی فرهنگ یا پس از رونق فرهنگی اتفاق می افتد، بدون رونق معمولاً بازار ترجمه کساد است. اما گزارشهای متعددی درباره ی رونق فرهنگی در سده های دور در دوره ی اسلامی در اختیار است. مورخان از سوق الوراقین (بازار کتابفروشیها) و دکانهای پر از کتب در شهرهای بخارا، ری، خراسان و غیره خبر داده اند.(36 )اینگونه امور شاخصهای خوبی است که بر پایه ی آنها می توان رونق فرهنگی را سنجید و تحلیل کرد.
ترجمه نوعی داد و ستد فرهنگی است، البته هرگاه تبدیل به یک جریان فراگیر شود نشانگر تعادل و تعامل فرهنگهاست. این روابط و ارتباطات که در حوزه ی خارجی فرهنگ رخ می دهد، به نوعی گویای رونق فرهنگی در آن عصر است.
خلاصه ی این مطلب این است که ترجمه ی متون به فارسی تحت تأثیر عاملی به نام رونق علوم دینی یا رونق فرهنگ دینی در ایران شکل گرفت و اگر رونق فرهنگی وجود نداشت، ترجمه ی متون هم بسان یک جریان فراگیر پا نمی گرفت.
البته رونق فرهنگی به عنوان بستری که در آن ترجمه پا می گیرد و رشد می کند، از خواست عمومی مردم منفک نیست. در تاریخ اسلام، این خواست در دو برهه تجلی نمود. یکی با پذیرش اسلام به عنوان دین رسمی و همگانی و دوم در سده های پس از ظهور اسلام با اعلام گرایش ایرانیان نسبت به منابع دینی اما به زبان فارسی. اگر خواست عمومی به ترجمه نبود و تقاضا صفر بود، ترجمه شکل نمی گرفت. محمود بن ابی المکارم حسنی واعظ در طلیعه ی دقایق التأویل (ترجمه و تفسیر کهن فارسی) انگیزه ی خود را صیقل دلهای مردم با ترویج روح قرآن می داند(37). فارسی سازی قرآن را در پاسخ به خواست عمومی که همانا تهذیب و بهینه سازی روان مردم و فضای جامعه است انجام داده است.
ترجمه و شرح فارسی بسیاری از متون فقه حدیثی که بیانگر وظایف و تکالیف مردم است و از سده های دور نشانگر همین خواست عمومی و مردم ایرانیان به دانستن احکام دینی است.
چند فقره به عنوان نمونه و شاهد برای این مدعا ارائه می شود: کتاب من لا یحضره الفقیه از ابن بابویه رازی قمی (م381ق) توسط محمد تقی مجلسی به فارسی شرح شده است. کتاب الموطأ مالک(م 179ق) توسط ولی الله دهلوی (م 1176ق) به فارسی برگردانده شد. بعدها به عنوان المصفی در دهلی چاپ شد. نور الحق دهلوی نیز شرحی فارسی بر الجامع الصحیح بخاری نوشته است.(38)
همچنین تهذیب الاحکام از شیخ طوسی توسط محمد یوسف گورکانی به فارسی برگردانده شد.(39)
این آثار غیر از اینکه متن حدیثی است و مجموعه ای از روایات معصومان(علیه السلام)در آن تدوین و تنظیم شده، فقهی هم هست؛ یعنی بیانگر مسائل حلال و حرام مردم است.
خلاصه ی این فصل این است که رونق فرهنگ زمینه ساز ترجمه است. نمونه ی تاریخی این ادعا، نهضت ترجمه است که در عصر شکوفایی فرهنگ در سده های سوم تا پنجم شکل گرفت و تداوم یافت. با آغاز افول و انحطاط نهضت رغبت به ترجمه هم از میان رفت. از جمله شاخصهای سنجش رونق فرهنگی، کثرت فعالیتهای علمی و فراوانی تألیفات است.

گسترش و تعمیم فرهنگ دینی
در بخش قبل به رونق فرهنگی در میان ایرانیان در دوره اسلامی به عنوان عامل و زمینه گرایش به ترجمه یاد شد، اما در این فصل، از زمینه و علت دیگری گزارش و تحلیل خواهد شد و آن استفاده از ابزار ترجمه برای تعمیم و عمومی کردن آموزشهای دینی است. در واقع عمومی سازی و گسترش آموزه های اسلام علت غایی برای ترجمه است و رونق فرهنگی به عنوان علت فاعلی آن. قابل توجه است که تعمیم فرهنگی همچون رونق فرهنگی نیز با مقوله ی نیاز فرهنگی ارتباط وثیق دارد. ایرانیان مسلمان در پی نیاز به متون دینی بودند و فرهیختگان در صدد پاسخ به این نیاز و عمومی سازی برآمدند.
مردم کشورهای ایران و روم که به اسلام مشرف شدند، مشکلاتی در فهم آیات قرآن و احادیث معصومان داشتند. این مشکلات ناشی از عدم آشنایی با زبان عربی به عنوان زبان قرآن و حدیث بود(40). یک راه حل آموزش زبان عربی و آشنایی ایرانیان با زبان عربی به عنوان زبان دوم و البته زبان رسمی و حاکم بود. اما همانگونه که امروزه نیز آموزش زبان دوم، هر قدر هم که کافی باشد، ولی نارساییهایی در تفهیم و تفاهم به همراه دارد، راه حل دوم ترجمه ی متون دینی به زبان فارسی بود که همگان بتوانند از آنها بهره ببرند و به سهولت به خواسته های فکری و معنوی خود برسند و پرسشهای خود را پاسخ گیرند.
با استقرار حکومت امویان و سپس عباسیان، مدرسه هایی در همه ی شهرها فعال شده بودند و در برنامه ی درسی همه ی آنها آموزش عربی وجود داشت. در واقع آموزش عربی و قرآن برای همه ی مدارس و برای همه ی کودکان اجباری بود(41). طبیعتاً این آموزشها باید عربیت را در جان و ذهن ایرانیان متمرکز می ساخت و نیاز آنان به ترجمه ی متون را برطرف می کرد. اما چنین نشد؛ زیرا در مدارس مستقر در شهرهای ایران علاوه بر آموزش های رسمی که از سوی خلافت توصیه می شد، برنامه های محلی و مطابق فرهنگ محلی ایرانی نیز برقرار بود. ابن خلدون وقتی برنامه های درسی مناطق مختلف جهان اسلام را گزارش می کند می نویسد:« از مسموعات بر می آید که مردم مشرق زمین، مواد تعلیماتی دیگری دارند. البته او بدرستی این مواد را نگفته است(42).»
ابن خلدون برنامه ریزی برای تعلیم علوم دینی در سرزمینهای اسلامی را نسبتاً به تفصیل گزارش کرده است. به نظر او دانشهایی که تعلیم داده می شد دو گونه بود: یکی دانشهایی که مقصود بالذات بود؛ از قبیل تفسیر، حدیث، فقه و کلام. نوع دوم، دانشهای ابزاری مانند ادبیات بود(43). هدف اصلی، فراگیری قرآن و حدیث است؛ خواه از طریق ادبیات عرب که زبان اصلی آنهاست یا ادبیات فارسی. این تحلیل ابن خلدون که در سده ی هفتم قمری عرضه شد، مجوز خوبی برای مشروعیت بخشیدن به ترجمه بوده است. همو می گوید که مراکز آموزشی باید برنامه ریزیهای خود را روی غایات و رسیدن به اهداف اصلی متمرکز کنند؛ نه اینکه عمر طالبان دانش را به مقدمات و دانشهای آلی هدر دهند(44).
آموزش قرآن برنامه و سنتی رسوخ یافته در همه ی شهرهای اسلامی بود؛ زیرا برنامه ریزان در صدد بودند به سبب آیات قرآن و برخی از متون حدیث، عقاید ایمنی را در دلها رسوخ دهند. بنابراین قرآن به منزله ی اساس تعلیم قرار داده شده بود.(45)
نقل نوشته های ابن خلدون به دلیل این است که متوجه باشیم که قرآن در کانون آموزش و پرورش اسلامی قرار داشت و ادبیات عرب در حاشیه و به عنوان ابزار مطرح بود. ایرانیان با ترجمه ی قرآن و عرضه ی تفاسیر فارسی اولاً کانون بودن قرآن را بر هم نزدند. دوم اینکه با کمک ادبیات فارسی کانونیت قرآن را تعمیم بخشیدند؛ زیرا آن را با فرهنگ ملی هماهنگ ساختند.
همانگونه که ابن خلدون تذکر داده است که با زبانهای غیر عربی نمی توان صددر صد فرهنگ اصیل اسلامی را به طور کامل درک کرد و فهم متون اسلامی نیاز به عربیت دارد(46). ایرانیان هم نمی خواستند زبان فارسی را جانشین زبان عربی کنند. بدیهی است فهم و درک جامع متون نیاز به آگاهی کامل به زبان آن متون دارد و این نکته ی بدیهی را در رفتار فرهنگی ایرانیان آن روزگار می یابیم. ایرانیان با ترجمه ی متون به فارسی در صدد افزایش کاربری و تعمیم بهره برداری مردم از متون بودند؛ زیرا فرهیختگان ایرانی در قرون متمادی هم به ترجمه و کلاً ادبیات فارسی اهتمام ورزیده اند و هم به ادبیات عرب. خود ابن خلدون تلاشهای ایرانیان در عرصه ی ادبیات عرب را بی بدیل و ستودنی می داند(47). اگر تلاشهای ایرانیان در زمینه ی دانش لغت عرب نبود، فساد و انحطاط همه ی پیکره ی ادبیات عرب را فرا گرفته بود(48).
به هر حال ایرانیان هم به زبان اصلی شریعت و متون دینی توجه داشتند و همواره درباره ی ابعاد آن تحقیق می کردند. از سوی دیگر پروژه ی انطباق پذیری زبانی را به پیش می بردند؛ یعنی در زبان فارسی، محتویات دینی می ریختند و فرهنگ دینی را از طریق زبان فارسی عرضه می کردند.
بدون شک با سیطره ی عرب بر ایران، ادب و لغت پارسی به دلیل آمیختگی با عرب دچار تباهی گردید(49). اما نخبگان ایرانی به سرعت آن وضعیت را چاره جویی نمودند. راهکار اغلب آنها، با چشم پوشی از گرایشهای شعوبی، نثر نگاری فارسی، سرودن به فارسی و ترجمه به فارسی بود. فردوسی، میبدی و دهها متفکر دیگر همین رویه را دنبال کردند. در واقع از ظرفیتهای هر دو زبان برای ارتقای فرهنگ دینی بهره گرفتند.
تصور نشود که رعایت لسان قوم، مربوط به دوره های قدیم است؛ بلکه توجه به فرهنگ نه زبان ادبای قوم و تهیه ی متون فارسی برای عموم ایرانیان در عرصه ی قرآن و حدیث هنوز هم در سده ی پانزدهم قمری اجرا می شود.(50)
اقدام نخبگان با خواست عمومی هماهنگ بود؛ مثلاً در گزارش مربوط به ترجمه ی تفسیر طبری می خوانیم که مردم در استفاده از متن عربی این اثر، مشکل داشتند و زبان عربی آن تفسیر برای مردم دشوار بود. از این رو منصور بن نوح پادشاه سامانی به ترجمه ی فارسی آن دستور داد(51). ترجمه ی این متن در ترویج ادبیات فارسی و تعمیم فرهنگ دینی بسیار مؤثر بود(52).
خواست عمومی در پارسی نگاری در عرصه ی قرآن و حدیث با تلاشهای دانشمندان ایرانی هماهنگ بود؛ زیرا هم عامه و هم خواص به ترویج آموزه های شیعه از طریق قرآن پژوهی فارسی در آن قرون پی برده بودند(53). ترجمه ها و تفسیرهای فارسی در فرآیند تعلیم همکیشان، اثبات عقاید و ترویج اعتقادات شیعی به کار می آمد(54). وقتی مراکز ویژه ی آموزش قرآن تأسیس شد، (55) توجه به متون قرآن فارسی به عنوان متن آموزشی مورد استفاده بیشتر قرار گرفت.(56)
در عصر حاکمیت صفویان، ترویج تشیع در ایران از طریق ترجمه ی متون به فارسی یا فارسی نگاری مشهودتر و گسترده تر بود. علی بن حسن زواره ای یکی از چهره های درخشان شیعه در سده ی دهم قمری است که در جهت نشر فرهنگ شیعی و ترجمه ی متون دینی از عربی به فارسی تلاش فراوان نمود. داوری سعید نفیسی درباره ی او اینگونه است:
فخرالدین علی بن حسن زواره ای از دانشمندان نامی زمان شاه طهماسب اول و یکی از نخستین کسانی است که در زمینه ی شیعه کتابهایی به فارسی تألیف کرده و یکی از پرکارترین دانشمندان زمان خود به شمار می رود.(57)
شایسته است نگاهی به آثار او داشته باشیم. یکی از آثار او، کتاب آثار الاخیار است. این اثر ترجمه ای است از تفسیر منسوب به حضرت امام حسن عسکری(علیه السلام). زواره ای به دستور شاه طهماسب صفوی این تفسیر را از عربی به فارسی با نثر سلیس برگرداند.(58 )البته در انتساب این اثر به آن امام شک و تردیدهایی هست و در مقابل کسانی که چنین تردیدهایی را مطرح ساخته اند. کسانی همچون شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه انتساب به امام(علیه السلام)را تأیید کرده اند(59).
او چند اثر قابل توجه دیگر دارد که فقط از آنها نام برده می شود: ترجمه ی المناقب در فضائل ائمه اطهار(ترجمه ی کشف الغمه فی معرفه الائمه)؛ تفسیر ترجمه الخواص (بازنگری تفسیر مواهب علیه ملا حسین کاشفی بر اساس آموزه های شیعه)؛ روضه الاسرار در ترجمه و شرح نهج البلاغه، هراوه الطائف(ترجمه ی کتاب الطرائف سید بن طاووس) و بالاخره مفتاح النجاح (ترجمه ی عده الداعی ابن فهد حلی)(60).
انعکاس خواست عمومی در ترجمه های باقیمانده از سده های اول قمری مشهور است؛ زیرا اینان از لهجه های محلی و مشتمل بر اصطلاحات و لغات یک محل و یک دوره معمولاً بهره برده اند. تفسیر سورآبادی علاوه براینکه نثر روان و ساده و شیوا دارد؛ از اصطلاحات متداول در سده ی پنجم در میان فارسی زبانها برخوردار است.(61) قرآن ری در بردارنده ی لهجه ی منطقه ی ری در سده ی ششم است(62).
اینها گویای موفقیت مترجمان در زمینه ی تبدیل زبان عربی به زبانهای محلی، البته نه از سر تفنن، بلکه به دلیل احساس نیاز و ضرورت است.
تعمیم دانشهای شرعی در میان ایرانیان غیر از روشهای یاد شده، از طریقهای ذیل هم میسر و ممکن بوده است:
الف: مشروعیت کثرت گرایی در زمینه ی گرایشها و مشربهای دینی، سده های دوم به بعد در کلام و تصوف و عرفان مشربهای متعددی پدید آمدند و هر کدام برای دفاع از معتقدات خود، آثاری تدوین و عرضه می کردند. برآیند و سرجمع همه ی این گرایشها، جامعه ای چند گانه و متکثر بود.
هر دسته و گروه فکری از میان اقشار ایرانی به یادگیری می پرداخت یا مجذوبان و سمپاتها را آموزش می داد. ابزار آن در این اقدامات نوشته های فارسی بود. در ابتدای تفسیر سور آبادی آمده است که با نشر این اثر، فارسی زبانها از آن استقبال نمودند؛ زیرا نسخه های متعدد به سده های مختلف از آن در دسترس است. این نشانگر نیاز مسلمانان ایرانی به اینگونه آثار است. از این رو به تلخیص، گزینش و تحریر آن در دوره های گوناگون روی آورده اند(63).
ابوالفتوح رازی از دانشمندان شیعه ی سده ششم، تفسیری مشتمل بر ترجمه دارد. رازی در مقدمه می نویسد:
چون جماعتی از روستا و بزرگان از امانل و اهل علم و تدوین اقتراح کردند که در این باب جمعی باید کردن؛ چه اصحاب ما را تفسیری نیست مشتمل بر این انواع واجب دیدم اجابت کردن ایشان و وعده دادن به دو تفسیر: یکی به پارسی و یکی به تازی جز که پارسی مقدم باشد بر تازی؛ برای آنکه طالبان این بیشتر بودند و فایده ی آن عامتر(64).
این اثر در 533ق تألیف شده و حداقل چهار چاپ دارد(65). چاپهای متعدد از آن از سال 1323ق تاکنون نشانگر اهمیت این اثر است. همان گونه که از عبارات فوق پیداست مردم آن روزگار براثر نیاز از رازی درخواست کردند. وی نیز در اجابت به درخواست آنها به تدوین این اثر پرداخت. شیعیان تا آن زمان کتاب تفسیری و ترجمه ی قرآن مطابق مذهب خودشان در اختیار نداشتند و به چنین اثری نیاز جدی داشتند. همین خاستگاه را در تفسیر شریف لاهیجی مشاهده می کنیم. تحریر این اثر در 1086به پایان رسیده است. لاهیجی تصریح می کند که نیاز به تفسیر مطابق آرای مذهب امامیه نیاز بود تا اهل تشیع از آن بهره مند و منتفع شود. از این رو به تألیف این اثر که تفسیری شیعی است همت گماشت(66). اینگونه تفسیرهای مشتمل بر ترجمه تا دوره ی معاصر ادامه داشته است. یکی از نمونه های معاصر آن تفسیر القرآن الکریم: قرآن برای همه(67) است.
البته همیشه گرایشهای مذهبی، نقش اول برای ترغیب به ترجمه را ایفا نمی کرده است؛ زیرا برخی آثار اهل سنت آن هم مکرر ترجمه شده است. یکی نمونه ی آن تفسیر کبیر فخر رازی است که چند ترجمه از آن در دست است. نمونه ی آن ترجمه ی علی اصغر
حلبی در دوره معاصر است؛ بلکه نیازهای دینی به طور عام و اقتضائات فرهنگی و مذهبی به طور خاص عامل و علت به سوی ترجمه بوده است. برای نمونه تفسیر کشف الاسرار و عده الابرار نوشته ی رشیدالدین میبدی دارای مشرب عرفانی است و به زبان فارسی تدوین شده است. روح البیان تفسیری به فارسی و از مشرب عرفانی و صوفیانه برخوردار است. مؤلف آن اسماعیل حقی از شهر بروسه ترکیه است که در 1187 ذر گذشته است(68). غیر از تفاسیر قرآنی، شرحهای عرفانی بر احادیث هم وجود داشته است. اربعین جامی کتابی به فارسی است که بر اساس عرفان به شرح چهل حدیث نبوی پرداخته است(69). التأویلات نوشته کمال الدین عبد الرزاق کاشانی عارف مشهور، تفسیر دیگری است که به فارسی ترجمه شده است(70).
داستان یوسف به لحاظ پند آموزی و آثار تربیتی آن همواره مورد توجه مفسران و مترجمان قرآن بوده است. به ویژه عارفان به آن توجه ویژه مبذول داشته اند. یکی از این آثار جامع الستین للطائف البساتین است. این اثر تفسیر صوفیانه با نثری روان و شیوا و بسیار شبیه به کشف الاسرار میبدی است. تاریخ یک نسخه ی آن 841ق است. نویسنده ی آن احمد بن محمد بن زید طوسی به نکته ای اشاره دارد که قابل توجه است:
از دیار خوراسان نهضت کردیم و به بلاد کوهستان و عراق رحلت کردیم… . در هر شهرکی خلق را موعظه کردیم و با راه رشاد ایشان را دعوت کردیم. از ما التماس کردند کمی در فن موعظه مجموعی سازیم. به جانب آذربایجان رسیدیم. قومی را از متعلمان از تحصیل این فن رغبتهای وافر دیدیم. سوال ایشان را اجابت کردیم. بهتر از قصه یوسف نبود کی اساس سازیم.(71)
طوسی از خراسان تا آذربایجان رفته و نیازهای فرهنگی و دینی مردم شهرهای این مسیر طولانی را از نزدیک مشاهده کرده است. تا بالاخره اثری به فارسی در تفسیر و ترجمه ی سوره ی یوسف برای آنان می سازد.
تفسیر حدایق الحقایق از معین الدین فراهی هروی(م 908ق) از عارفان و واعظان شهیر هرات در زمان سلطان حسین بایقرا و تفسیر سوره ی یوسف از احمد بن روح الله انصاری (م 1000ق) از دیگر آثار در زمینه ی سوره ی یوسف است.
ب: آیات الاحکام نگاری فارسی، تعیین وظایف مردم بر پایه ی قرآن که به جریانی مستمر به نام آیات الاحکام یا فقه قرآنی انجامید، خود به خود در تعیمیم فرهنگ دینی در میان ایرانیان نقش داشته است، و ترجمه ی متون در کانون این تعمیم قرار دارد. شرح این فرایند اینگونه است که جامعه ی دینی و غیر سکولار نیاز به بنا سازی رفتارها بر اساس قرآن دارد. تحقیق این وضع در جامعه با کتابهایی میسر است که براحتی وظایف مردم را تعیین و تبیین کنند. از اینرو فقیهان قرآن پژوه به تدوین آثار فارسی قرآنی در این زمینه پرداختند تا ایرانیان به سهولت تکالیف خود را آموخته و به آنها عمل نمایند.
بخشی از فرهنگ قرآنی، آیات احکام یعنی آیاتی است که به بایدها و نبایدها و تکالیف مردم می پردازد، آیات احکام نگاری از قدیم الایام در میان مفسران و فقیهان جریان داشته است. از این طریق قرآن به صحنه ی زندگی افراد و نظامهای عمومی راه یافته است. مسلمانان پارسی زبان نیاز به آیات الاحکامهای فارسی داشتند تا به واسطه ی آنها به حقوق و تکالیف خود در شریعت آگاه شوند.
اینک با برخی از این دست آثار اشاره می کنیم. مقدس اردبیلی (م1993ق) کتابی با عنوان زبده البیان به عربی نوشت. نیازهای فارسی زبان موجب شد که چند سال بعد این اثر به فارسی ترجمه شود(72). تفسیر شاهی از ابوالفتح شریفی (م976ق)، آیات احکام فقیه از علاء الدین ملک تونی ( سده یازدهم)، تفسیر قطب شاهی از شاه قاضی مولی محمد یزدی (تألیف در 1021ق) از دیگر آثار در این باره است(73). کتابهای یاد شده افزون بر تفسیر و توضیح، در واقع یک دوره ترجمه ی آیات فقهی و حقوقی هم هست.
همانگونه که تفسیرهای فقهی در عمومی سازی شریعت در زمینه ی عمل به تکلیف مؤثر بود، مجموعه های مدون احادیث فقهی هم همین نقش را داشت(74). درست مانند رساله های علمیه که نقش اجتماعی آن، تعمیم شریعت است. مجموعه های حدیث و قرآنی در عرصه ی وظایف و تکالیف، نقش بارزی در تعمیم مذهب داشتند.
مباحث طرح شده در این بخش را چنین می توان نتیجه گیری کرد: مسلمانان ایرانی که دغدغه ی دین داشتند در صدد تعمیم شریعت به همه ی ابعاد و همه ی زوایای زندگی افراد برآمدند. یکی از ابزارهای مهم آنان در عمومی سازی، ترجمه ی متون بود. ترجمه ها در چند بستر به پیش می رفت: یکی تعمیم بخش فقهی قرآن از راه زبان فارسی. دوم به کارگیری مشربهای مسلمانان برای یارگیری و جذب طرفدار از راه متون فارسی، سوم آموزش همگانی با متون فارسی قرآنی، و حدیثی و بالاخره تهیه ی متون فارسی مطابق با لسان ایرانیان برای بهره مندی بهتر و بیشتر از قرآن و حدیث.
همه ای اقتضائات و نیازها به عنوان اهداف برای نخبگان مسلمان مطرح بود و این اهداف را با ترجمه می توانستند جامه عمل بپوشانند. در واقع فارسی سازی ابزاری در راه نیل به عمومی سازی شریعت و دین بوده است.
ترجمه های قرآن یکی از روشهای تعمیم دین بوده است؛ زیرا این ترجمه ها به اقتضای ادب و فرهنگ زمانه بوده است. هر ربع قرن یک ترجمه ی متناسب با ساختار ذهنی و زبانی مردم آن دوره، پاسخی شایسته به نیازهای فرهنگی دینداران و قرآن پژوهان است(75).
شباهت تام و تمامی میان ترجمه ها و تفسیرهای سده های اول قمری با دوره ی معاصر از حیث در نظر گرفتن خواست عموم و نیاز همگان وجود دارد. سورآبادی (م494ق) می نویسد:
بدانید عزیزان من که ما این تفسیر را از بهر آن به پارسی کردیم که از ما چنین خواستند تا نفع آن عام تر بود.(76)
آیه الله ناصر مکارم شیرازی در مقدمه ی ترجمه ی تفسیر المیزان می نویسد:
از وقتی که متن این تفسیر منتشر شد عده ی زیادی از مؤلف تقاضا کردند برای آنکه همگان از آن بهره مند شوند، ترجمه ی فارسی آن را در اختیار عموم بگذارد. معظم له این مأموریت را برعهده ی حقیر نهاد(77).

تداوم زبان فارسی یا ایران گرایی
رویکرد به ادبیات فارسی و توجه به تجدید حیات فرهنگ ایرانی پیش درآمد یا بستر و زمینه ی اهتمام به ترجمه ی متون به فارسی است. اگر فارسی گروی نبود قطعاً ترجمه به فارسی هم شکل نمی گرفت. استقلال طلبی ایرانیان پس از انحراف حاکمیت اسلامی و منزوی شدن جریان اسلام عدالت طلب و نومیدی آنان از سیطره ی عمومی عرب بر فرهنگ وسیاست و تشکیل دولتهای ملی در ایران، فرهنگ ملی و مستقل را نیز پیش کشیدند. البته اکثر ایرانیان دین زدایی را نمی خواستند، بلکه خواهان فرهنگ دینی بودند که در پرتو آن حداقل حقوق ملت ایرانی محترم شمرده شود. اما تحقق فرهنگ دینی همسو با اجرای استقلال سیاسی در ایران نیاز به تلاش مضاعف داشت. اکنون پس از قرنها هر کس پرونده ی آن زمان را مطالعه کند کارنامه ی دانشمندان ایرانی را مثبت ارزیابی خواهد کرد؛ زیرا آنان دو پروسه ی زیر بنایی استقلال سیاسی و فرهنگ دینی را بخوبی به پیش بردند.
مرکز پیشرفت پروسه های فوق، ادبیات فارسی قرار داشت؛ ادبیاتی که به دلیل کم توجهی قرون اولیه آسیب پذیر شده بود. تعویض ادبیات حاکم از عربی به فارسی، بدون ترمیم، اصلاح و تقویت آن امکان پذیر نبود. به نظر برخی از تحلیل گران، تقویت زبان ایرانی در آن روزگار به عنوان پیش درآمدی بر توانا شدن فرهنگ عمومی و توانگری یافتن تفکر ایرانیان مطرح بود.(78) راه حل بسیاری از این مشکلات، ترجمه ی متون دینی به فارسی بود. از این طریق فرهنگ، آن هم فرهنگ دینی تقویت شد، ادبیات فارسی جان تازه ای یافت و راه برای کارآمدی نظام سیاسی فراهم آمد. به همین دلیل است که برخی گفته اند: نقش قرآن پژوهان که به ترجمه و تفسیر فارسی قرآن روی آوردند در احیا و ابقای زبان فارسی کم تر از شاعران و ادیبانی نظیر فردوسی نبوده است.(79 )فردوسی با سروده های خود ادبیات فارسی را تجدید حیات بخشید اما مترجمان تفسیر طبری یا میبدی یا دهلوی نقشی به مراتب حساس تر و مهم تر ایفا کردند. فردوسی نقش خود را همچون عیسی که مردگان را حیات می بخشید، زنده کردن فرهنگ ایرانی می دانست:

چو عیسی من این مردگان را تمام سراسر همه زنده کردم بنام

تمامی کسانی که درباره ی فردوسی و شاهکار او یعنی شاهنامه تحقیق کرده اند، معترف اند که او بر احیا و ابقای زبان فارسی منت نهاد(80).
قرآن پژوهان و حدیث پژوهان که آثار علمی فارسی در قالب ترجمه یا تفسیر عرضه کردند نیز رسالت تعمیم ادبیات دینی در ایران را بر دوش کشیدند.
رویکرد به ادبیات فارسی و توجه به تجدید حیات فرهنگ ایرانی به عنوان پیش درآمد ترجمه متون یا به تعبیر بهتر زمینه ساز ترجمه ی متون، در دوره ی عباسیان اوج گرفت. برخی پژوهشگران به تفصیل، علل و عوامل آن را تحلیل کرده اند(81). نقش پادشاهان، امیران و اشراف ایرانی در این جریان برجسته تر است. مطابق گزارش ابن ندیم، منصور و مأمون عباسی از جمله خلیفه هایی بودند که نهضت ترجمه مدیون آنهاست؛ زیرا آنان به گردآوری منابع از اطراف و اکناف جهان و آوردن آنها به بیت الحکمه و به تعریب آنها دستور دادند(82). به دلیل اینکه حجم معتنابهی از این آثار فارسی بود، از این رو نظرها به فرهنگ و تمدن ایرانی جلب شد. به علاوه بسیاری از منابع ایرانی از خطر زوال و انهدام رهایی یافت. در واقع اینگونه پادشاهان نقش غیر مستقیم و زمینه ساز در فارسی گروی داشتند.
به همین دلیل بود که بسیاری از مترجمان متون، اثر خود را به پادشاهی، امیری و… تقدیم کرده اند. این سنت تا قرون دوره ی جدید ادامه داشت. قاضی مولی محمد یزدی، تفسیر قطب شاهی را برای محمد قطب شاه در 1021ق به فارسی نوشت. نیز ابوالفتح شریفی (م976ق)، تفسیر شاهی را برای شاه طهماسب صفوی به فارسی نگاشت.(83). این تفسیرها در بطن خود ترجمه ی آیات را نیز در بر دارد. همین گونه است گزارشی که آقا بزرگ تهرانی از بلابل القلاقل داده است. ابوالمکارم محمود بن ابن المکارم حسنی واعظ (زنده در 659ق) کتاب دقایق التأویل و حقایق التنزیل را در تفسیر قرآن نوشت. بعدها، عده ای آن را با عنوان بلابل القلاقل به فارسی ترجمه کردند و به برخی اشراف اهدا نمودند.(84)
کافی از شیخ کلینی (م328ق) یکی از چهار کتاب گران سنگ شیعه ی امامی به شمار می رود که به درخواست شاه عباس دوم، خلیل قزوینی (1001-1089ق) شرحی با عنوان صافی به فارسی بر آن نوشت: نیز بعدها محمد علی اردکانی قسمتهایی از کافی را به فارسی به نام محمد ولی میرزا برگرداند(85). کتاب من لایحضره الفقیه از ابن بابویه رازی قمی (م381ق) را محمد تقی مجلسی شرحی با عنوان اللوامع القدسیه یا الصاحب قرانیه به فارسی برای شاه عباس دوم در 1056 و 1066نگاشت.(86)
شاید مهم ترین پروژه ی ترجمه که از سوی دولت ملی حمایت شد، ترجمه ی تفسیر طبری باشد. محمد بن جریر طبری (م 310ق) دانشمند ایرانی و خواهر زاده ابوبکر خوارزمی است. تفسیری با عنوان جامع البیان فی تفسیر القرآن نوشت که به تفسیر طبری شهرت دارد. در عهد سامانیان به دستور منصور بن نوح، گروهی از دانشمندان خطه ی ایران آن روز گرد آمدند و به فارسی برگرداندند. نامهای برخی از مترجمان اینگونه است: ابوبکر بن احمد بن حامد، خلیل بن احمد سجستانی، ابوجعفر بن محمد بن علی، حسن بن علی مندوسی و ابوالجهم خالدبن هانی متفقه. روش اینان ترجمه ی واژه به واژه نبود، بلکه دخل و تصرف و جرح و تعدیلهای فراوان در متن داشتند.(87 ) شاید این تغییرات و تصرفها به منظور پارسی سازی آن یعنی انطباق سازی با فرهنگ ایرانی بوده است. به هر حال طبری با اینکه ایرانی الاصل بود ولی شخصیت او در دوره ی متقدم، که سلطه ی فرهنگ عرب نفوذ بیشتری داشت، شکل گرفته بود. ولی مترجمان حدود نیم سده بعد به کار مشغول شده بودند و در این مدت دولتهای ملی اقتدار بیشتری یافته و فرهنگ ملی احیا شده بود و نیاز به تنقیح و پارسی سازی متن احساس می شد. در مقدمه ی ترجمه ی تفسیر طبری چنین آمده است:«این اقدام به موازات احیای فرهنگ و شعر پارسی در زمان سامانیان سامان گرفت.»
ترجمه ی تفسیر طبری گنجینه ای از لغات و تفاسیر فارسی است، آن هم فارسی ای که معادلهای قرآنی دارند. به همین دلیل؛ این اثر تأثیر ژرفی در ترویج فارسی داشت(88). البته نباید از ارزش ذاتی این تفسیر غفلت کرد. آن را از جلیل ترین تفاسیر دانسته اند که نسبت به بسیاری از تفسیرهای سابق و لاحق رجحان دارد(89). در میان دانشمندان قدیم این تفسیر مقبولیت عجیبی داشت؛ به طوری که یاقوت نوشته است:«هرکس بخواهد قرآن را چنانکه نازل شده بشنود باید این کتاب یعنی تفسیر طبری را بشنود(90).» انتخاب چنین متنی برای ترجمه به فارسی، نشانگر حسن سلیقه ی دربارمنصور سامانی و خود اوست.
حمایت دولتیها از تداوم زبان فارسی با ترجمه ی متون به پارسی، خود تابع علل و انگیزه های متعدد و متنوع است. انگیزه های سیاسی یعنی ایجاد قطب اداری در ایران در مقابل خلافت مرکز بغداد و انگیزه ی مذهبی یعنی ترویج تشیع برجسته ترند. در قلمرو آل بویه، شیعه به عنوان مذهب رسمی پذیرفته شد و توسط حکومت ترویج می شد. اینان در صدد تثبیت فرهنگ پارسی البته با مشخصه های دینی به عنوان جانشین فرهنگ حاکم بودند.(91)
کارگزاران دولت آل بویه خود اغلب شخصیتهای فرهنگ دوست بودند. وزرای آل بویه بیشترشان کاتب، شاعر و اهل فضل و هنر بودند. علاقه ای به علم و ادب نشان می دادند که گاه موجب ایجاد و یا مزید توجه امرای آنان به دانش و معرفت می شد و آنها را به تربیت اهل فضل و مجالست و مذاکرات با آنها تشویق می نمود. صاحب بن عباد و ابن العمید از وزرای این دوره را در نظر آورید که خود از تألیفات متعدد برخوردار بودند(92).
ضعیف و انحطاط خلافت بغداد از یکسو و رونق اندیشه ی ایجاد قدرت پایدار همراه با احیای مرده ریگ باستانی ایران و تفکر حاکمیت فرهنگ مبتنی بر ارزشهای ملی و شیعی از سوی دیگر برای آل بویه ممکن شد(93). پیش از آل بویه سلسله های طاهریان، خرمیان، صفاریان و سامانیان زمینه های لازم را برای توجه به فرهنگ مستقل ایرانی که در آن دیانت عنصر اساسی باشد فراهم آورده بودند.(94)
حتی خاندانهای حکومت گزار کوچکی مثل ترکمانان و ازبکان که بر بخشهای کوچک تری در دوره های محدود سیطره یافتند، از ویژگی فوق مستثنی نبودند(95)؛ چه رسد به حاکمیتهایی همچون تیموریان که مورخان، علم دوستی و ادب پروری را جزء فطرت و خوی طبیعی آنان دانسته اند(96). شاعران و ادیبان عهد تیموری تکان جدیدی به پارسی سرایی و فارسی نگاری دادند. در تذکره ها و تراجم اواخر عهد تیموری و اوایل دوره ی صفوی فهرستهای بلندی از شاعران و ادیبان پارسی می بینیم(97). در میان پادشاهان کم نبودند که به مدارج عالی ادب دست یافته بودند. شاه اسماعیل صفوی (در گذشت 930م) اشعار پرمایه ای دارد(98). گویا کارنامه ی شاه طهماسب صفوی در وادار کردن عالمان شیعه به برگردان متون دینی به فارسی یا تألیف آثار دینی به فارسی پر برگ تر است. برای نمونه مولی علی بن حسن زواری به پیشنهاد شاه طهماسب، تفسیر مواهب علیه ملاحسین کاشفی را به فارسی باز نویسی کرد و آن را تفسیر ترجمه ی الخواص نام نهاد. همان پادشاه، به زواری توصیه کرد تا تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(علیه السلام)، لوامع الانوار الی معرفه الائمه از سید محمد ورامینی و الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف از سیدبن طاوس را به فارسی ترجمه کند(99).
تلاش پادشاهان، وزرا و امیران این خاندانها در ترویج فرهنگ پارسی فضایی را به وجود آورد که ترجمه ی متون دینی را ایجاب می کرد.
به دلیل اینکه ادب فارسی منحصر به ایران نبود و شبه قاره و آسیای میانه را نیز فرا می گرفت. از این رو ترجمه های فارسی متون دینی در آن مناطق هم قابل توجه است، زیرا مردم آن مناطق هم همین نیاز و اقتضائات را داشتند. مجذوم نوح سندی در 1113ق قرآن را به فارسی ترجمه کرد. شاه ولی الله در 1176 ق قرآن را با عنوان فتح الرحمن: ترجمه القرآن، به فارسی برگرداند. این دو ترجمه در شبه قاره مکرر چاپ شده است(100).

زمینه های ادبی ترجمه ی متون
اگر ترجمه را به فعالیتی که واژگان و ترکیبهای متنی از یک زبان به زبان دیگر برگردانده می شود تعریف کنیم، مشخص خواهد شد که در این فعالیت دو عنصر نقش اساسی تر بر عهده دارند: یکی آگاهی به محتوای زبان مبدأ و شناخت روح فرهنگ اول، و دیگری معادل یابی واژگان و ترکیبات در زبان دوم است. اگر مترجمان به مطاوی و محتوای فرهنگ مبدأ آگاهی نداشته باشند و نیز اگر نتوانند آن محتوا را با اصطلاحات و ترکیبات مناسب منعکس کنند، ترجمه آنان مختل و ناکارآمد است.
در جریان یک هزاره ترجمه ی متون به فارسی، این دو عنصر تحقیق یافت و با تحقق آن عناصر، زمینه ی مساعد برای ترجمه فراهم آمد. در این فصل این دو عنصر را به عنوان دو عامل یا دو زمینه ی ترجمه ی متون بررسی خواهم کرد.
آگاهی به مایه های درونی اسلام و قرآن، توسط مفسران به دست آمده بود و با پژوهشهای مفسران؛ زمینه ی مساعد برای کار مترجمان فراهم آمده بود. از نظر تاریخی، تفسیر تقدم بر ترجمه دارد. در قرون اول تا چهارم دهها تفسیر تألیف و عرضه شده بود و از سده ی چهارم به بعد، ترجمه های قرآن ظهور یافتند؛ تفسیرهایی که ایرانیان نوشته بودند. سپس تفسیرهای فارسی، تفهیم محتوای وحی به مترجمان زبان وحی را راحت تر انجام می داد. به عبارت دیگر، انتقال روح دیانت و تعالیم وحیانی از طریق اینگونه تفاسیر به مترجمان ایرانی سهل تر است. برخی از این تفاسیر عبارت اند از:تفسیر عالی بن ابراهیم قمی، تفسیر عیاشی، تفسیر تبیان از شیخ طوسی، البیان از طبرسی، روض الجنان از ابوالفتوح رازی، تفسیر صافی از ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر برهان از سید هاشم بحرینی، و بالاخره تفسیر المیزان از سید محمد حسین طباطبایی(101).
بهره گیری مترجمان قرآن در دوره ی معاصر از تفسیری مانند المیزان نشانگر پیوند ذاتی و ریشه ای تفسیر و ترجمه است. شاید به همین دلیل مفسران ایرانی که تفسیر فارسی نوشته اند گاه ترجمه های خود را جداگانه منتشر کرده اند(102).
غیر از ارتباط ماهوی و علمی تفسیرهای فارسی یا ایرانی با ترجمه های فارسی قرآن کریم، می بایست زمینه ی دیگری، که همان علوم ادبی باشد مهیا می بود تا ترجمه به سامان رسد. اما ببینیم آیا علوم ادبی در ترجمه های اولیه تبلور و تحقق داشته یا نه؟ داوری برخی درباره ی متن دینی کهن فارسی که قدمت آنها به سده ی چهارم هجری می رسد این است که آنها نثری روان و شیوا و هم پایه ی آثار ادبی این دوره دارند. ترجمه ها هم در عین روانی و شیوایی، وفادار به متن و امانتدار بوده اند.(103)
تفسیرطبری و ترجمه ی آن، نقطه ی عطفی در تاریخ ترجمه ی متون در فرهنگ اسلامی و ایرانی است. محممد بن جریر طبری (در گذشت310ق) که تفسیرش را با عنوان جامع البیان فی تفسیر القرآن به عربی نگاشت، به دلیل دشواری ایرانیان در استفاده از آن به دستور منصور بن نوح سامانی به اهتمام چند تن از دانشمندان ایرانی ترجمه شد. این ترجمه علاوه بر بهره برداری از آرای علمی تفسیری، از نظر رعایت نکات ادبیات فارسی هم قابل توجه است؛ زیرا مترجمان متن آن را با تغییرات فراوان به فارسی برگردانده اند.
تفسیر قرآن مجید معروف به تفسیر کمبریج متعلق به سده ی چهارم و پنجم است. نثر آن ساده و روان است؛ آنگونه که توجه به خوانندگان را به خود جلب می کند و حجم بسیاری از لغات و ترکیبات نادر فارسی را در بر دارد. نام و نسب و زادگاه مترجم مجهول است. تاریخ تحریر یک نسخه 628ق است. از قرائن مقالی پیداست که او از پیروان معتدل و بی تعصب اهل سنت بوده است. بسیاری از جاهای آن شبیه تفسیر طبری است.(104)
دیگر تفسیر مهم فارسی، روح الجنان و روض الجنان نوشته ی ابوالفتوح رازی (احتمالاً بین 480-525می زیسته)(105) از اهالی نیشابور است. این اثر از جهت فصاحت لفظ و لطف عبارت بر همه ی تفاسیر فارسی رجحان دارد(106) و از نثری ساده برخوردار است(107).
تفسیر سورآبادی در سده ی پنجم و به فارسی توسط ابوبکر عتیق بن محمد هروی سورآبادی تألیف شده است(108). این تفسیر نمونه ای از نثر فارسی و به دلیل معادل یابی برای واژگان عربی، همچون لغتنامه ای پرمحتوا و سودمند است(109). تفسیر کشف الاسرار و عده الابرار نوشته ی ابوالفضل رشیدالدین میبدی(110) (تألیف در 520ق) از مهم ترین تفاسیر سده ی ششم قمری است و به انگیزه ی شرح تفسیر خواجه عبدالله انصاری تألیف شده است(111). ملاحسین واعظ کاشفی (م 910ق) تفسیری فارسی با عنوان جواهر التفسیر لتحفه الامیر تقدیم به امیر علی شیر نوایی نوشت. نیز تفسیر فارسی دیگری با عنوان مواهب علیه یا تفسیر حسینی دارد.
دوره ی صفویه اوج رونق علوم قرآنی و حدیثی است. با آنکه زبان فارسی، زبان علمی عالمان دینی عهد صفوی نبود، اما اهتمام فراوان به تألیف آثار مذهبی به زبان فارسی و نیز ترجمه ی آثار به فارسی می شد، به طوری که ادبیات مذهبی فارسی در این دوره شکل گرفت. اما اکثر آثار عرضه شده به دلیل سادگی نثر، غربی زدگی، استفاده ی بیش از حد از واژگان عربی، فاقد ارزش ادبی می باشند(112).
نثرهای ضعیف این دوره در عرصه های مختلف ادبی به ویژه قرآن و حدیث، در ترجمه مؤثر افتاد و ترجمه ها هم چندان سلیس و روان نبودند؛ آنگونه که ترجمه های عالی پیش از این دوره، متأثر از نثرهای مقبول و مطلوب بود.
در ابتدای این فصل گفتیم، ترجمه ی متون مبتنی بر دو عنصر فهم متن اصلی است که از طریق تفاسیر به ویژه رونق فرهنگی پشتیبانی می شد. عنصر دوم گنجینه ی لغات و اصطلاحات در زبان مقصد و نیز آرایه های بلاغی و دیگر فنون کتابت است. عنصر اول در حد ضرورت مهیا بود، اما زمینه ی دوم که از علوم ادبی اخذ می شد، نیز باید مهیا می بود تا ترجمه به سامان رسد. حال به بررسی این زمینه می پردازم.
مفردات نگاری در فرهنگ اسلامی پیشینه ای دراز دارد. ابتدا با شرح غرایب (واژگان دشوار) آغاز شد و به تدریج علم غریب اللغه (دشواره شناسی لغات) شکل و نضج گرفت. راغب اصفهانی (سده ی چهارم قمری) با تألیف کتاب مفردات، لغت شناسی را به اوج رساند. غیر از راغب اصفهانی، چندین اثر دیگر نگاشته شده اند، مانند غریب الحدیث از ابی عبید قاسم بن سلام (م224ق)، معانی القرآن از زجاج (م311ق) و معانی القرآن از ابوجعفر نحاس (م338ق).
البته کار راغب و ابن قتیبه دینوری تشریحی و توصیفی است و نوع دیگری از لغت شناختها عرضه شد که تشریحی نبود، بلکه فقط معادل یاب و برگردان صرف بود. امروزه، اینگونه لغت شناختها را فرهنگهای دو زبانه می نام اند و تقریباً همه ی مترجمان به آنها نیاز مبرم دارند. در ترجمه ی متون دینی، نیز اینگونه فرهنگهای دو زبانه (عربی به فارسی) که صرفاً واژگان موجود در قرآن و احادیث را برگردان می کرد، ابزار ضروری برای مترجمان بوده است. اساساً لغت شناسی و داشتن معانی واژگان و کاربردهای آنها پیش درآمدی بر ترجمه است.
همین نیازها موجب شد تا ایرانیان به تألیف فرهنگهای لغت رو آوردند. البته ابتدا و طی چند سده فعالیتهای آنها متمرکز در لغت شناختهای عربی به عربی بود. پس از پختگی در اینگونه فرهنگها و پیش آمدن اقتضائات جدید، از سده ی پنجم به تألیف فرهنگهای دو زبانه عربی به فارسی پرداختند، نخستین آنها البلغه المترجم فی اللغه است(113). این کتاب صرفاً ادبی است ولی در همین زمان فرهنگ اصطلاحات دو زبانه ی قرآنی نیز با عنوان ترجمان القرآن عرضه شده است. این اثر از زوزنی است. ایرانیان در مجموع 25 فرهنگنامه ی دو زبانه قرآنی نگاشته و ارائه کرده اند(114). از آنجا که ایرانیان سردمدار و سلسله جنبان جنبش ادبی در سده های دوم به بعد بودند و با تلاشهای آنان دانشهای ادبی مانند لغت، صرف، نحو و غیره به منتهی درجه وسعت و کمال رسید، در عرصه ی فرهنگهای دو زبانه ی قرآنی هم سریع و متقن کارهایی انجام داده اند(115).
فرهنگهای دو زبانه به عنوان ضروری ترین ابزار مترجم، چند نوع است؛ یعنی ساختار معاجم لغت شناسی هم متفاوت است: یک نوع از آنها مانند لسان التنزیل و تراجم الاعاجم، سوره به سوره، مفردات قرآن را به فارسی معادل یابی و گاه با توضیحات، مشکلات علمی را برطرف ساخته اند؛ مثلاً لسان التنزیل ذیل سوره ی والعصر آورده است:
والعصر: بحق نماز دیگر و قیل روزگار
الانسان: مردم
عملوا: کارکردند، العمل: کارکردن و کار
نویسنده ی لسان التنزیل ناشناس است ولی قراین نشانگر تعلق آن به سده ی چهارم قمری است. کشف الظنون، کتاب تراجم الاعاجم را اینگونه معرفی کرده است: «تراجم الاعاجم فارسی از زین المشایخ محمد بن ابی القاسم البقالی الخوارزمی (م562ق) فی تفسیر مفردات القرآن علی ترتیب السور(116).»
همچنین میرسید شریف جرجانی ( 740-816ق)، کتابی فارسی با عنوان ترجمان القرآن درباره کلمات دشوار قرآن نوشت.
نوع دیگر مصادر نگاری یا فرهنگنامه نویسی به ترتیب الفبای مصدر واژگان است. احمد بن علی بن ابو جعفر معروف به بوجعفرک بیهقی از مفسران سده ی ششم چند پژوهش قرآنی و حدیثی دارد: المحیط بلغات القرآن، المحیط بعلم القرآن و تاج المصادر، ساختار کتاب تاج المصادر مطابق آنچه بیهقی خود در مقدمه نوشته است، تنظیم مصدرهای واژگان احادیث و قرآن به ترتیب الفبا و ترجمه ی فارسی آنهاست(117).
پیش از بیهقی، زوزنی (م486ق) در این ابتکار پیشقدم بوده است. نام کتاب او المصادر است. البته اثر او ادبی نه ویژه ی متون دینی است، اما کتاب دیگری با عنوان ترجمان القرآن دارد که فرهنگنامه ی لغات قرآنی است(118). به هر حال المصادر زوزنی را نخستین فرهنگنامه ی لغوی به ترتیب مصدرهای واژه ها باید دانست. بعدها بیهقی آن را برپایه ی واژگان دینی تکامل بخشید.
بحث و سخن درباره ی انواع فرهنگنامه هایی که ترجمه ی متون دینی را تسهیل و پشتیبانی می نمود فراوان است؛ زیرا دهها عنوان فرهنگنامه ی دو زبانه (عربی – فارسی) در قرون گذشته تا حال تألیف و عرضه شده است. این تلاشها را باید نوعی زمینه سازی برای ترجمه ی متون دینی ارزیابی کرد.
فقط دانش لغت و ثمره ی آن لغتنامه ها برای مترجمان حیاتی نبود، بلکه آنان نیاز به همه ی علوم ادبی داشتند. تا بتوانند ترجمه ای پخته و سلیس عرضه کنند، به ویژه در ترجمه های فنی مانند ترجمه های منظوم، ضرورت تبحر مترجم به انواع علوم ادبی مشهودتر است. مهم آن است که علوم ادبی و آثاری که بر پایه ی این علوم تألیف شده را باید زمینه ساز ترجمه ی متون دینی دانست.
مناسب است در پایان اشاره ای هم به ترجمه های منظوم و اهمیت آنها شود. نخستین ترجمه ی منظوم قرآن متنی است که شامل دو جزء قرآن می شود. این متن را احمد علی رجایی تصحیح و با عنوان پلی میان شعر هجایی و عروضی همراه با مقدمه ی طولانی و افست اصل دست نوشته در آخر به چاپ رسانده است. البته مترجم آن معلوم نیست. مصحح احتمال داده که او مردی از مشرق زمین با ماوراءالنهر باشد. این ترجمه حرفی (تحت اللفظی) است و برای هر کلمه ی قرآن یک یا چند معادل نشانده است؛ به طوری که اوزان شعری هم آسیب نپذیرد. هنرورزی مترجم به گونه ای است که خواننده نوعی موسیقی احساس می کند(119).
ترجمه های موزون با نثرهای مسجع هم قابل توجه است. یک نمونه ی خوب از اینگونه ترجمه ها، تفسیر نسفی است. نویسنده ی آن امام ابوحفص نجم الدین عمر بن محمد نسفی (462-583ق) است. نثر آن از فصاحت و بلاغت جذاب برخوردار است. عبارتش آهنگین و موزون و دارای سمعهای گوناگون و آرایه های لفظی و معنوی بسیار است.
نسفی از اکابر حنفیه و معروف به مفتی الثقلین بوده است و به لحاظ اینکه خود فقیه بود، ترجمه ی او، آن هم ترجمه ای اینگونه، در شکستن فضای مخالفان ترجمه مؤثر بوده است. روش او اینگونه است که آیه را آورده و ترجمه ی آن را در پی آن می آورد؛ مثلاً الحمد الله رب العالمین، سپاس مر خدای را که آفریدگار و پروردگار و سازنده ی کار جهانیان است.
در پایان گفتنی است که شواهد تاریخی و مدارک فرهنگی گویاست که برگردان متون دینی در اقلیم پارس، تصادفی و حتی از سر تفنن نبوده است، بلکه فرایند تاریخی فرهنگ ایرانی چنین اقتضایی را پیش کشید. این اقتضا تابع زمینه ها و عوامل پنج گانه یاد شده است. این پنج عامل را می توان علل فرهنگی و تاریخی نامید و به نظر می رسد نسبت به عوامل روانی یا علتهای اقتصادی و سیاسی تقدم زمانی و رتبی دارند؛ یعنی اگر یک مترجم، انگیزه های اخلاقی و شخصی برای برگردان در خود احساس می کرده، این تلقین و احساس حقاً تابع زمینه های فرهنگی و تاریخ پنج گانه ی فوق است. به هر حال از علل غیر فرهنگی و غیر تاریخی در این مقاله سخنی به میان نیاوردیم؛ زیرا اینها در مرتبه بعد قرار دارند و به عنوان زمینه ها و علل پسینی شناخته می شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. استاد آذرتاش آذرنوش در کتاب تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، بخش دوم را به انواع ترجمه ها اختصاص داده و مطالب مفیدی عرضه کرده است. اما تنوع و تکثیر بیش از آن چیزی است که بدان پرداخته است.
2. ترجمه و شرح نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص 7.
3. تاریخ ترجمه ی قرآن در جهان، ص 102 تا 106.
4. هزار سال تفسیر فارسی، ص 84.
5. استقراء و احصاء ترجمه های قدیم و جدید متفاوت است. پژوهشگران براساس شاخصهای متعدد، آمار مختلفی عرضه کرده اند. مثلاً در کتاب مشکلات ساختاری ترجمه (ص 32-33) ترجمه های جدید را تا 36 عنوان بر شمرده است.
6. ترجمه ی القرآن الکریم، ص 112-114.
7- هزار سال تفسیر پارسی، ص 1.
8. ترجمه ی تفسیر طبری، ص 5.
9. ترجمه ی القرآن الکریم، ص 112-119.
10. همان، ص 125-126.
11. ن. ک: دراسه حول ترجمه القرآن الکریم، ص 125.
12. تفسیر طبری یک بار در دوره ی سامانی و یک بار در دوره ی معاصر توسط محمد باقر خالصی ترجمه شده است.
13. تاریخ ترجمه ی قرآن در جهان، ص 88.
14. مناهل الفرقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 55؛ تاریخ ترجمه ی قرآن در جهان، ص 89.
15. مشخصات این چاپ تفسیر سورآبادی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1353.
16. مشخصات این چاپ تفسیر سورآبادی، تهران: فرهنگ نشر نو، 1381.
17. هزار سال تفسیر فارسی، ص 4.
18. ن. ک: ترجمه ی القرآن(نسخه مورخ 556ق)، مقدمه.
19. تفریس یعنی برگردان به فارسی: مانند تعریب یعنی ترجمه به عربی.
20. ترجمه القرآن الکریم، ص 114-115.
21. تاریخ ادبیات در ایران، ج 1 ص 108.
22. همان، ص 109-110.
23. همان، ص 134-135.
24. الفهرست، ابن ندیم، ص 304-305؛ نیز ن. ک: الترجمه و النقل عن الفارسیه، ص 2-3.
25. برای تحلیل این مطلب ن. ک: الترجمه و النقل عن الفارسیه، ص 2-3.
26. ن. ک: مقدمه ی لغتنامه دهخدا، ص 185.
27. ن. ک: الترجمه و النقل عن الفارسیه، ص 4-7.
28. تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، ص 68.
29. خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 402.
30. همان، ص 401.
31. همان؛ ص 405-406.
32. ن. ک: همان، ص 416-422.
33. مقدمه ی ابن خلدون، ص 1148.
34. تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، ص 275.
35. همان، ص 936.
36. همان، ص 273.
37. فهرستواره، ص 106.
38. فهرستواره، ص 32-33.
39. الذریعه، ج 4، ص 92.
40. تاریخ تمدن اسلام، ص 27. در مقدمه ی تفسیر طبری، مترجمان تصریح کرده اند که پادشاه سامانی با رؤیت متن عربی تفسیر طبری از فهم آن عاجز بود و به همین دلیل دستور به ترجمه ی آن داد.
41. تاریخ تعلیم و تربیت در اسلام، غیر از مدارس عمومی، به منظور آموزش قرآن، دارالقرآن در برخی شهرهای ایران دایر شده بود. ابوالخیر محمد بن محمد جزری (751-822ق) از دانشمندانی بود که در شیراز به تأسیس دارالقرآن پرداخت. (تاریخ ادبیات درایران، ج 4، ص 87).
42. مقدمه ابن خلدون، ص 1140.
43. همان، ص 1136.
44. همان، ص1137.
45. همان؛ ص 1138.
46. همان، ص 1153.
47. مقدمه ی ابن خلدون، ص 1149-1150.
48. ن. ک: مقدمه ی ابن خلدون، ص 1148-1152و 1162-1167.
49. مقدمه ی ابن خلدون، ص 1185.
50. ن. ک: مؤخره ناصر مکارم شیرازی بر ترجمه ی فارسی قرآن.
51. تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، ص 619-620.
52. همان، ص 619-620.
53. همان، ج 4، ص 81-89.
54. همان، ج 2، ص 254.
55. تاریخ آموزش در اسلام، ص 45به بعد؛ تاریخ ادبیات در ایران، ج 3، قسمت اول، ص 217.
56. تاریخ ادبیات در ایران، ج 4، ص 88.
57. تاریخ نظم و نثر فارسی، ج 1، ص 67.
58. الذریعه، ج 4، ص 90.
59. ن. ک: تفسیر ترجمه ی الخواص، ص 44.
60. ن. ک: همان مقاله، ص 41-46.
61. تفسیر سورآبادی، ج 1، ص 1.
62. قرآن ری، مقدمه.
63. مقدمه ی پرویز خانلری بر تفسیر سور آبادی، چاپ 1353.
64. تفسیر ابوالفتوح رازی، چاپ شعرانی، ص 2.
65. به کوشش ملک الشعرای صبوری در 1323ق، به کوشش مهدی الهی قمشه ای، به کوشش ابوالحسن اشعری و بالاخره به اهتمام محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصحی با عنوان روض الجنان، و روح الجنان فی تفسیر القرآن.
66. تفسیر شریف لاهیجی، ج 1، ص 1، و 64.
67. این اثر تألیف میر محمد کریم علوی حسینی است که آن را به سال 1322 به پایان برده است. عبد المجید صادق نوبری آن را ترجمه کرده است. همانگونه که از عنوانش پیداست برای تعمیم قرآن در بین عموم نوشته شده است.
68. خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 414.
69. تاریخ ادبیات در ایران، ج 4، ص 90.
70. فهرستواره، ص 104.
71. جامع الستین، به کوشش محمد روشن، ص 1-2.
72. فهرستواره، ص 105.
73. همان، ص 106.
74. اطلاعات برخی از این مجموعه های فارسی را محمد تقی دانش پروژه در فهرستواره، صفحه 31-33، آورده است.
75. ترجمه های ممتاز قرآن در ترازوی نقد، ص 9.
76. تفسیرسور آبادی، ج 1، ص 7.
77. تفسیر المیزان، ج 1، ص 26.
78. لسان التنزیل، به کوشش مهدی محقق، ص 11.
79. همان، ص 12.
80. برای نمونه ن. ک: هزاره ی فردوسی، ص 31.
81. برای نمونه ن. ک: تاریخ ادبیات در ایران، ج 2، ص 325-334.
82. الفهرست، ص 304.
83. فهرستواره، ص 106.
84. الذریعه، ج 3، ص 140.
85. فهرست نسخه های دانشگاه تهران، ج 5، ص 1385، شماره ی 6406.
86. الذریعه، ج 14، ص 94 و ج 18، ص 369.
87. فرهنگ معین، اعلام، ج 1، ص 385.
88. تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، ص 619-120.
89. تاریخ تمدن اسلام، ص 34.
90. الارشاد، ج 18، ص 71.
91. کرمر در فصلی با عنوان سیاست مذهبی آل بویه، این مبحث را تحلیل کرده است. (احیای فرهنگی در عهد آل بویه، ص 78-83).
92. همان، ص 467-468.
93. تاریخ مردم ایران، ص 417.
94. ن. ک: تاریخ ایران، ج 1، ص 100به بعد.
95. تاریخ ادبیات در ایران، ج 4، ص 124.
96. همان، ص 125.
97. همان، ص 129-130.
98. همان، ص 136-137.
99. تفسیر ترجمه الخواص و سایر آثار و ترجمه های فخرالدین مولی علی بن حسن زواری، غلامرضا گلی زواره، آینه ی پژوهش، سال دوم، شماره ی 9(مهر و آبان 1370)، ص 41-46.
100. القرآن الکریم فی عالم الترجمه، ص 19.
101. کارنامه ی ایرانیان در تفسیر نگاری در چند اثر معرفی شده است. از جمله ن. ک: خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 400 به بعد؛ الذریعه، ذیل ماده ی تفسیر؛ مقدمه ی ابن خلدون، ص 1148-1152.
102. مانند ترجمه ی قرآن ناصر مکارم شیرازی که ترجمه های موجود در تفسیر نمونه است.
103. تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، ص 621.
104. مقدمه ی تفسیر قرآن مجید معروف به تفسیر کمبریج.
105. درباره ی زندگی او: ن. ک: فهرست اسماء علماء شیعه، ص 45.
106. تاریخ تمدن اسلام، ص 37.
107. تاریخ ادبیات در ایران، ج 2، ص 965.
108. این اثر به کوشش سعیدی میرجانی منتشر شده است.
109. همان، ج 2، ص 902.
110. این اثر به کوشش اصغر حکمت برای اولین بار در 1321 منتشر شد.
111. همان؛ ج 2، ص 930-932و 257.
112. تاریخ ادبیات در ایران، ج 5، ص 1463.
113. مقدمه ی لغتنامه ی دهخدا، ص 202.
114. همان، ص 205.
115. همان، ص 187-200.
116. کشف الظنون، ج 1، ص 394.
117. تاج المصادر، مقدمه.
118. مقدمه ی لغتنامه دهخدا، ص 202-205.
119. پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی در قرون اول هجری، ص 37.
کتابنامه
1. احیای فرهنگی در عهد آل بویه، جویل ل. کرمر، ترجمه ی محمد سعید حنایی، تهران: نشر دانشگاهی ف 1375.
2. الارشاد، یاقوت حموی، بغداد: دارالمأمون، 1937م.
3. بخشی از تفسیری کهن به پارسی، به کوشش سید مرتضی آیت الله زاده شیرازی، تهران: نشر قبله، 1375.
4. پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی در قرون اول هجری، ترجمه ی آهنگین از دو جزء قرآن مجید، به کوشش احمد علی رجایی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1355.
5. تاج المصادر، بو جعفرک بیهقی، به کوشش ملک الکتاب میرزا محمد شیرازی، بمبئی، 1310ق.
6. تاریخ آموزش در اسلام، احمد شبلی، ترجمه ی محمد حسن ساکت، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370.
7. تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح الله صفا، تهران: فردوسی، 1372.
8. تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، بر تولد اشپولر، ترجمه ی جواد فلاطوری، تهران: علمی و فرهنگی، 1373.
9. تاریخ ترجمه از عربی به فارسی از آغاز تا عصرصفوی، آذرتاش آذرنوش، تهران: سروش، 1375.
10. تاریخ ترجمه ی قرآن در جهان، جواد سلماسی زاده، تهران: امیرکبیر، 1369.
11. تاریخ تعلیم و تربیت در اسلام، محمد داغ و حفظ الرحمن رشید ایمن، ترجمه ی علی اصغر کوشافر، تبریز: دانشگاه تبریز، 1374.
12. تاریخ تمدن اسلام، علی اصغر حلبی، تهران: دنیای کتاب، 1362.
13. تاریخ نظم و نثر فارسی، سعید نفیسی، تهران، 1349.
14. تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا پایان آل بویه، عبدالحسین زرکوب، تهران:امیرکبیر، 1367.
15. ترجمه ی القرآن الکریم و أثرها فی معانیه، نجده رمضان، دمشق: دارالمحجح 1998.
16. الترجمه و النقل عن الفارسیه فی القرون الاسلامیه الاولی، محمد محمدی، تهران: توس، 1995م.
17. ترجمه ی تفسیر طبری، ترجمه در زمان سلطنت منصور بن نوح سامانی، به کوشش حبیب یغمایی، تهران: توس، 1367.
18. ترجمه ی قرآن موزه ی پاریس، به کوشش علی رواقی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1355.
19. ترجمه ی قرآن، قرآن ری، نسخه ی مورخ 556ق، به کوشش محمد جعفر یاحقی، تهران: مؤسسه فرهنگی رواقی، 1364.
20. ترجمه و تفسیر طبری، محمد بن جریر طبری، ترجمه و پاورقی محمد باقر خالصی، قم: دارالعلم، 1364.
21. ترجمه و تفسیر قرآن عظیم، فیض الاسلام، تهران: فقیه، 1378.
22. ترجمه های ممتاز قرآن در ترازوی نقد، محمد علی کوشا، رشت: کتاب مبین، 1382.
23. تفسیر القرآن الحکیم، قرآن برای همه، میر محمد کریم علوی حسینی، ترجمه ی عبدالمجید صادق نوبری، تهران: حیدری:1353.
24. تفسیر المیزان، سید محمد حسین طباطبایی، تهران: بنیاد علمی فرهنگی علامه طباطبایی، ترجمه ی ناصر مکارم شیرازی، 1370.
25. تفسیر حدایق الحقایق، معین الدین فراهی هروی مشهور به ملامسکین، به کوشش سید جعفر سجادی، تهران:امیرکبیر، 1364.
26. تفسیر نسفی، امام ابوجعفر نجم الدین عمربن محمد، به کوشش عزیزالله جوینی، تهران: سازمان اوقاف جمهوری اسلامی ایران و بنیاد قرآن[بی تا].
27. تفسیر سورآبادی، ابوبکر عتیق نیشابوری، به کوشش سعیدی سیرجانی، تهران: فرهنگ نشر نو، 1381.
28. تفسیر سورآبادی، به کوشش پرویز خانلری، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1353.
29. تفسیر سوره ی یوسف، به کوشش محمد محمد روشن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356.
30. تفسیر شریف لاهیجی، به کوشش میر جلال الدین حسینی ارموی، تهران: علمی، 1347.
31. تفسیرشیخ ابوالفتوح رازی، تصحیح و حواشی ابوالحسن شعرانی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: اسلامیه، 1352.
32. تفسیر قرآن مجید معروف به تفسیر کمبریج، به کوشش جلال متینی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349.
33. تفسیر کبیر: مفاتیج الغیب، امام فخر رازی، ترجمه ی علی اصغر حلبی، تهران: اساطیر، 1371.
34. خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، قم: انتشارات اسلامی، بی تا.
35. دراسه حول ترجمه ی القرآن الکریم، احمد ابراهیم مهنا، قاهره:1978م.
36. الذریعه الی تصانیف الشیعه، آقا بزرگ تهرانی، تهران: اسماعیلیان، [بی تا].
37. روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ابوالفتوح رازی، به کوشش محمد جعفر یا حقی و محمد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1377.
38. فرهنگ فارسی، محمد معین، تهران: امیر کبیر، 1375.
39. فهرست اسماء علماء شیعه و مصنفیهم، منتخب الدین، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، بیروت: دارالاضواء، [بی تا].
40. فهرست نسخه های دانشگاه تهران، تهران: دانشگاه تهران، 1355.
41. الفهرست، ابن ندیم، به کوشش رضا تجدد، تهران: مروی، [بی تا].
42. القرآن الکریم فی عالم الترجمه و النشر و التکریم، جاسم عثمان مرغی، بیروت: مؤسسه البلاغه، 1990م.
43. قرآن کریم، ترجمه ی ناصر مکارم شیرازی، قم: [هدف، بی تا].
44. کشف الاسرار وعده الابرار، ابوالفضل رشیدالدین المیبدی، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر، 1371.
45. کشف الظنون، حاجی خلیفه، بیروت: دارالکتب العلمیه، [بی تا].
46. لسان التنزیل، به کوشش مهدی محقق، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344.
47. لغتنامه ی دهخدا، علی اکبر دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، 1373.
48. مشکلات ساختاری ترجمه ی قرآن کریم، حیدر قلیزاده، تبریز: مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی، 1380.
49. مقدمه ابن خلدون، ترجمه ی محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359.
50. مناهل الفرقان فی علوم القرآن، عبدالعظیم زرقانی، قاهره، دارالاحیاء [بی تا].
51. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، تهران: [بی نا]، [بی تا].
52. هزارسال تفسیر پارسی، سیری در متون کهن تفسیری پارسی، سید حسن سادات ناصری و منوچهر دانش پژوه، تهران: البرز، 1369.

منبع: نوری، محمد؛ (1383)، یادگارنامه فیض الاسلام: جستارهای علمی و پژوهشی در باب ترجمانی متون مقدس، خمینی شهر، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی واحد خمینی شهر، چاپ اول 1383.