نویسنده: دکتر علی نصیری

اشاره
آیت الله معرفت که در نوشته های خود از جمله التمهید فی علوم القرآن، جلد پنجم و علوم قرآن و التأویل فی المختلف المذاهب و الآراء به موضوع مجاز در قرآن پرداخته است، در این مقاله « نگاهی نو به دلایل منکران وجود مجاز در قرآن » دارد و به نقد و بررسی آن ها و سرانجام اثبات وجود مجاز در قرآن می پردازد.

چکیده
یکی از مباحث جنجال برانگیز که در گذشته مطرح بود و در برخی نوشته های عصر حاضر نیز قابل توجه است، مسأله وجود مجاز و استعاره در قرآن است که بیشتر با بها ندادن به آن، از کنارش گذشته اند، زیرا استعمال مجاز و کنایه و استعاره و دیگر محسنات بدیعی در قرآن، از بارزترین جنبه های اعجاز بیانی قرآن شناخته شده است و تمامی بُلَغا و اُدَبا بر آن اتفاق نظر دارند. البته منکران به شبهاتی دست یازیده اند که بیشتر جنبه کلامی دارد تا جنبه ادبی و بلاغی.
1. برخی مجاز را برابر کذب دانسته اند.
2. برخی آن را حالتی اضطراری گرفته اند و گفته اند متکلم آنگاه به مجاز روی می آورد که از آوردن حقیقت در تنگنا قرار گرفته باشد، حال آن که هر گونه کذب یا عجز از ساحت قدس الاهی به دور است.
3. برخی از سلفیون و نیز افراطیون اهل کشف و شهود، بدین دلیل وجود مجاز را در قرآن منکر شده اند که موجب نفی معانی و سلب حقایق از صفات عالیه ذات جمال و کمال می شود.
تمامی این شبهات از منظر محققان و فرهیختگان اهل ادب و معرفت، فاقد وجاهت علمی است، زیرا مجاز نه کذب است، نه حالت ضرورت دارد. هر گونه نفی صفت، هم به معنای نفی « مفاهیم ترکیبی – اقترانی » است و صفات حق در « عین بساطت عینیت ذاتی » دارد، و این نه تعطیل بلکه نفی تشبیه است. تفصیل مطالب در این مقاله بیان شده است.
والعصمه لله.

مقدمه
شاید یکی از ارکان بلاغت و سرّ اعجاز بیانی قرآن، به کار بردن استعاره و مجاز و کنایه است که در حدّ اَعلای بَراعَت (1) و فخامت انجام گرفته است. علمای ادب به کار بردن استعاره را مایه ی رونق و جذابیت و زیبایی کلام دانسته اند، که قرآن در این باره، سرآمد همه و در حدّ اِعجاز پیش رفته است. اساساً به کار بردن انواع استعاره در قرآن موجب شده است این سخن الاهی جلوه خاص خود را داشته و سرآمد همگان باشد.
ابن رشیق قیروانی ادیب برجسته جهان عرب (ت 456) در کتاب العمده، (2) کثرت استعاره و مجاز در قرآن را مایه ی زیبایی و رونق آن دانسته است، به گونه ای که در دیگر سخنان یافت نمی شود و هرگز نتوان جمال و ابّهت استعاره های قرآن را با دیگر سخنان مقایسه کرد. او می گوید:
استعاره، بهترین نوع مجاز، و سرآغاز نکته های بدیعی در هر سخن نغزی است و در آرایش بخشیدن سخن، زیوری زیبنده تر از استعاره یافت نمی شود، زیرا بر تشبیه مُضمَر (3) (پنهانی) مبتنی است که انواع نکات بدیعی، از جمله ترشیح (4) را در پی دارد، که گاه سخن را به بالاترین مرتبه عظمت و جلالت می رساند.
از این رو، عبدالقاهر جرجانی، در دو کتاب نفیس خود، اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز، تنها پیرامون تشبیه و تمثیل و استعاره سخن گفته و دلایل اعجاز قرآن را – در راستای بلاغت و بیان – از همین راه به اثبات رسانده است. او می گوید:
همگان اتفاق نظر دارند که: کنایه، رساتر از تصریح، و در استعاره مزیت و فضیلتی است که در دیگر سخن نیست، و همانا مجاز – همواره – بلیغ تر و فرخنده تر از استعمال در معنای اصلی کلمه است. (5)
سپس در این زمینه به استدلال می پردازد، تا جایی که سخن مطابق با اصل وضع را، چیزی که شبیه به صدای حیوانات می شمرد که از هرگونه مزیتی تهی است.
آری! سرّ تفوّق و برتری قرآن بر دیگر کلام در همین استعاره های شیوا و انواع مجاز و کنایه های زیبا و ظریف و دقیق است که زیربنای اعجاز بیانی قرآن را فراهم ساخته و همگان را به اِعجاب و شگفتی واداشته است. ما گوشه هایی از آن را در بحث اعجاز بیانی قرآن آورده ایم. (6)

بررسی اصطلاح « حقیقت و مجاز » در بلاغت و فلسفه
با این وصف، برخی را گمان بر آن شده که ساحت قدس قرآن، به دور از استعمالات مجازی است و قرآن جز گفتار حقیقت، سخنی دیگر ندارد و هرگونه استعمال مجاز، به دلیل صحّت سلب، برابر با گرفتار کذب است که ساحت قرآن از آن به دور است.
این گمان از آنجا نشأت گرفته است که مجاز در کلام را از حقیقت عینی جدا دانسته اند و دو اصطلاح بلاغی و فلسفی را در تفسیر حقیقت، به هم آمیخته و دچار این پندار شده اند، لذا ضرورت بحث ایجاب می کند اصطلاح حقیقت و مجاز را از دیدگاه علمای بلاغت و بیان روشن کنیم.
حقیقت، کاربرد لفظ در معنای اصلی کلمه است، که با دست وَضع (7) تعیین شده. مجاز، کاربرد لفظ در معنایی مشابه معنای اصلی که با دلالت عقل و همراه با قرینه انجام می گیرد.
در واقع، حقیقت را از آن جهت حقیقت می گویند که لفظ در جایگاه اصلی خود که شایسته آن بوده، به کار رفته، ولی مجاز، گذر از مرز معنای اصلی و وضعی و به کار رفتن در معنایی مُشابه و همگون معنای اصلی است، و با دست عقل و همراه با قرینه (دلیلی جدا از وضع که قرین لفظ قرار گرفته) صورت می گیرد.
عبدالقاهر جرجانی درباره استعاره گوید:
استعاره در جایی است که معنای اصلی و وضع لغوی لفظ شناخته شده باشد؛ به گونه ای که کاربرد آن در معنای مشابه یا مناسب، به عنوان انتقال از جایگاه خود است، گویی که عاریه گرفته شده است. (8)
از این رو، معنای حقیقی و معنای مجازی، هر دو، حقیقت عینی دارند، و حقیقت به معنای فلسفی آن درباره هر دو صادق است، جز آن که معنای اصلی با دست وضع تعین یافته و دلالت بر آن وضعی است، ولی معنای مجازی به لحاظ مناسبتی است که با معنای اصلی دارد، در عین حال حقیقتی است که عینیت ذاتی دارد، که لفظ، به عنوان عاریت در آن به کار رفته و دلالت بر آن، با کمک قرینه و رهنمود عقل انجام می گیرد. لذا معنای مجازی نه وهمی است تا از حقیقتی عینی حکایت نکند، و نه سلبی محض است تا حالت کذب داشته باشد؛ بلکه مدلول مجاز همچون مدلول حقیقت، حقیقتی عینی است، با این تفاوت که مدلول حقیقی، اصلی و وضعی است، و مدلول مجازی تَبَعی و فرعی.

دلایل منکران مجاز
منکرین مجاز در قرآن دو گروه متقابل اند که در این راستا به نقطه تلاقی رسیده اند؛ گروه افراطی اهل کشف و شهود که خود را « اهل تحقیق » نامیده اند و گروه تندرو اهل ظاهر که به نام « سلفیون » شهرت یافته اند.

1. دلایل اهل تحقیق
1. ابن عربی که سردسته گروه نخست است، در جای جای فتوحات، مجاز در قرآن بلکه مجاز در لغت را – از منظر اهل تحقیق – نفی کرده، و رو آوردن به مجاز را یک نوع ضرورت کلام دانسته است، که در صورت عدم امکان حقیقت، دست به مجاز می زنند. چون صفات عالیه که در قرآن آمده است، قابل حمل بر معانی حقیقی بوده، حمل بر مجاز خالی از وجاهت خواهد بود. آری! این اهل نظر و استدلال اند که با کمترین و کوچک ترین شبهه به سراغ تأویل و حمل بر مجاز و استعاره می روند. « چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند »! (9)
2. امام خمینی – قدس سره – در این زمینه مطالبی دارد که می تواند تا حدودی شرح و تبیین این گفتار باشد. ایشان می فرماید:
اساساً الفاظ موضوعه، در اصل برای معانی عامّه و حقایق مطلقه وضع شده است، و هرگونه تقیدات مفهومی عارضی است و از استعمالات خاص نشأت گرفته، که در اصل وضع و لغت دخالت نداشته است، مثلاً « نور » برای مطلق روشنایی اعم از حسی و باطنی وضع شده، گرچه بیشتر استعمال عرفی آن در نور حسی است. لذا هرگاه در مورد علم به کار رود، چون یک گونه روشنایی باطنی است، استعمال حقیقی خواهد بود، زیرا در همان معنای وسیع اصلی آن به کار رفته است.
خلاصه: الفاظ، برای روح معانی وضع شده اند که فراتر از مفاهیم محدودِ مورد استعمال عرفی است. لذا واژه هایی امثال؛
عالم، حی، قیوم، رحمان و رحیم که درباره خداوند به کار می رود، همگی حقیقت است نه مجاز. (10)

2. پاسخ به اهل تحقیق

الف. پاسخ به نیاز به تأویل صفات:
این گونه تحلیل ها درباره صفات عالیه ذات اقدس، ظاهراً موردی ندارد و هرگز جای توّهم مجاز نبوده است که تأویل نیاز باشد.

توضیح:
اسما و صفات حق تعالی با همان مفاهیمی که بر دیگران اطلاق می شود، بر ذات حق – بدون تأویل و مجازگویی – اطلاق می شود؛ زیرا عناوین اشتقاقی صفات ذاتاً دارای معانی بسیط و بیشتر مفاهیمی نسبی و از مقوله « اضافه » اند و از هرگونه ترکیب و اقتران مفهومی به دور می باشند.
آری! این تحلیل عقلانی است که برای این عناوین اشتقاقی، مفاهیمی ترکیبی و اقترانی فرض می کند و در نتیجه اطلاق آن بر ذات حق، به تأویل نیازمند می شود، مثلاً عنوان وصفی « عالِم » از نظر عرف و لغت دارای مفهومی ساده و بسیط و در عین حال نسبی و اضافی است، زیرا « علم » – مبدأ اشتقاقی وصف عالم – خود مفهومی اضافی است که با ملاحظه حضور معلوم نزد العالم و رفع حجاب، انتزاع شده است، همچون زوجیت اربعه، که یک وصف انتزاعی محض است و چیزی در عالَم عَین بر ذات اربعه افزوده نشده و صرفاً یک عنوان اشتقاقی انتزاعی است که مفهومی بسیط و عاری از هر گونه ترکیب و اقتران خارجی دارد.
همین گونه است وصف اشتقاقی « عالِم » و یک حالت اضافی است که میان عالِم و معلوم لحاظ شده و همان گونه که بر ذات معلوم چیزی نیافزوده، بر ذات عالِم نیز چیزی نیافزوده است و این عناوین اشتقاقی با همان مفاهیم بسیط و به دور از ترکیب و اقتران، در متداول عرف و لغت به کار برده می شود. لذا اطلاق آن بر ذات حق همچون دیگران یکسان، و از هر گونه مجازگویی به دور است.
آری! در تحلیل عقلانی است برای عناوین اشتقاقی مفاهیمی ترکیبی – اقترانی تصور می شود، مثلاً در تحلیل عقلی مفهوم « عالم »، « ذات ثبت له العلم » دانسته می شود که مبدأ اشتقاق، قرین ذات قرار گرفته است. آنگاه در اطلاق آن بر ذات حق اشکال به وجود می آید، و به ناچار دست به تأویل می زنند. (11)
البته این گونه تحلیل های عقلانی را نباید به حساب لغت و عرف و استعمالات قرآنی گذشت تا اشکال پیش آید.

ب. پاسخ به فرضیه وضع الفاظ برای روح معانی:
فرضیه ی وضع الفاظ برای روح معانی، نیز یک تحلیل عقلانی است که روح لغت و عرف از آن بی خبر است و در مجال ادب و بلاغت، تنها شیوه های متداول عرف و لغت متَّبَع و معتبر است، نه تحلیل های عقلانی صرف. به ویژه قرآن کریم که تنها از شیوه های لغت عرب و شناخته شده بهره گرفته است، که برای فرهیختگان عرب آن روز، قابل درک و شناخت بود، به گونه ای که آنان را مبهوت و مقهور اعجاز بیانی خویش گردانید:
وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ… (12)
و به گونه آشکار، به شیوه های زبان عرب نازل شد:
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلَى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ * بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ. (13)
اساساً فرض اینکه الفاظ برای روح معانی وضع شده، تنها یک فرض است و واقعیت ندارد، زیرا نار و نور یکسان وضع شده اند، و همچنین ماء و تراب و شجر و حجر و مدر، یکسان وضع شده اند، و همانگونه که نمی توان برای نار، روحی جدا از متفاهم عرفی فرض کرد، همچنین است نور. و نیز کما اینکه نمی توان برای تراب و شجر و حجر و مدر روحی فرض کرد، همچنین است ماء و غیره. لذا اگر ماء را در علم زلال به کار ببریم:
وَأَن لَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِیقَهِ لَأَسْقَیْنَاهُم مَاءً غَدَقاً. (14)
و نیز نور را در درخشش فروزان معنوی به کار ببریم:
وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا (15)
از زیباترین و رساترین شیوه های زبان عرب، و ظریف ترین استعاره ها بهره گرفته ایم.
آنجا که مولا امیرالمؤمنین – علیه السلام – در توصیف و مقام ارجمند علمی خود سخن می گوید:
ینحدر عنی السیل و لا یرقی الی الطیر. (16)
خود را به جَبَل شامخی تشبیه کرده که سیل خروشان از آن سرازیر، و هر مرغ بلند پروازی به بلندای آن نرسد. این یک تشبیه مضمر است که تنها به ذکر خواص مشبه به « ترشیح » بسنده شده و این از شیواترین استعاره های ظریفی (17) است که در این سخن نغز علوی به کار رفته و قرآن کریم انباشته از این ظرافت های کلامی است که مایه اعجاب همگان قرار گرفته و بسی جفا است که با فرض استعمال در معنای عام مشترک، تمامی این ظرافت ها را نادیده بگیریم.

ج. نقد سخن شنقیطی: مایه شگفتی است که آقای شنقیطی، با فرض انکار مجاز در قرآن، این گونه ظرافت های بدیعی را نادیده گرفته، و در توجیه آن گفته است: البته این ها اسلوب ها و شیوه های کلامی است که قرآن – طبق عرف لغت – به کار برده، و جای انکار نیست. (18)
باید به وی گفت: نام این شیوه های ظریف چیست؟ آیا نامی جز استعاره و مجاز و دیگر نکات بدیعی معروف، برای آن می توان یافت؟ آری! نباید چیزی را منکر شد که به ناچار بایستی آن را پذیرفت، و با نبردن نام، دردی علاج نمی شود.
به علاوه باید توجه داشت که نفی تجوّز در قرآن، تنها درباره اسما و صفات زمینه دارد و نمی توان به طور مطلق، منکر مجاز چه در قرآن و چه در لغت شد؛ زیرا همان گونه که اشارت رفت، کاربرد مجاز و استعاره و کنایه و دیگر نکات بدیعی کلام، در قرآن، از عمده ترین مایه های اعجاز بیانی و جمال و زیبایی این کلام وحیانی می باشد. (19) و هرگونه ساده گویی و عاری از نکات بدیعی، از دیدگاه « بُلَغا »، مایه سقوط کلام از درجه اعتبار است.
[د: نقد سخن ابن عربی]: و این نکته که در کلام ابن عربی آمده:
تا ضرورت اقتضا نکند، گفتن مجاز نشاید. (20)
از منظر « اُدَبا » قابل پذیرش نیست… زیرا یک ادیب و سخنور فرهیخته، با آنکه می تواند سخن خود را با الفاظ و عباراتی بسراید که از هرگونه نکات بدیعی عاری باشد، ولی ترجیح می دهد تا سخن خود را به زیورهای کلامی آراسته کند و جمال و فروزندگی به آن ببخشد. این روشی است که قرآن کریم در تمامی گفته های نغز خود به نحو احسن رعایت کرده و به این سخن وحیانی رونق و جاذبیت خاصی بخشیده است.

[3. دیگر منکران مجاز] اکنون ببینیم دیگران چه گفته اند:
داود بن علی ظاهری اصفهانی صاحب مذهب « ظاهریه » (م: 270 ه‍.ق) و فرزندش محمد (م: 297 ه‍.ق) که جانشینی او را داشت، منکر مجاز در قرآن بودند.
نیز ابوالعباس احمد بن معروف بن ابن القاصّ (م: 335 ه‍.ق) از فقهای شافعیه و ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی (م: 370 ه‍.ق) از علمای معتزله و صاحب تفسیر عقلی معروف و برخی دیگر از پیشینیان، منکر مجاز در قرآن شده اند، به این دلیل:
روی آوردن به مجازگویی، در صورتی است که گویندگان از حقیقت گویی در تنگنا قرار گیرند، و به ناچار به مجازگویی روی آوردند. و چون خدای متعال هرگز در تنگنا قرار نمی گیرد، لذا موجبی ندارد تا مجازگویی کند و به استعاره و کنایه و تشبیه دست یازد. (21)
ابن تیمیه (م: 728 ه‍.ق) و شاگردان و پیروانش، نیز شدیداً منکر مجاز در قرآن، بلکه در لغت شده اند، به این دلیل که لازم مجاز، صحت مطلب و نفی واقعیت است، که سخن فرهیختگان از هر گونه خلافِ واقع گویی مبرّا است.
ابن تیمیه در کتاب الایمان در این باره به تفصیل سخن رانده (22) و اساساً اصطلاح حقیقت و مجاز را از بدعت های متأخران دانسته، و چنین اصطلاحی که کلام را به دو بخش حقیقت و مجاز تقسیم کند، در کلام سلف منکر شده است و اصطلاحی جدید پس از پایان قرن سوم دانسته، که هیچ یک از صحابه و تابعین و ائمه مشهور علم و ادب از آن سخن نگفته اند، بلکه اصطلاحی است اصولی در عصر متأخر بر اثر تضارب آرای فقهی و کلامی به وجود آمده، و هرگز کسی از پیشینیان نگفته که در قرآن مجازی وجود دارد.
ابن تیمیه، علاوه بر آن، وضع در لغت را به معنای قرارداد اجتماعی منکر شده، و آن را صرفاً از طریق الهام دانسته است، چنان که در حیوانات، برای تفهیم مقاصد خود، اصوات به خصوصی ادا می کنند که به آن ها الهام شده است. تعلیم اسما به آدم را اشاره به همین امر دانسته اند که خداوند به آدم آموخت و قدرت نطق به او داد تا او و فرزندانش بر حسب نیاز و فضای زندگی بتوانند مقاصد خود را به صورت الفاظ ارائه دهند، و این یک امر فطری است نه قراردادی. لذا واضع لغات و الهام بخش چنین قدرتی بر نطق و بیان، تنها خدا است:
خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَیَانَ. (23)
پس هر گونه معنایی که انسان قصد کند و برای آن لفظی در نظر بگیرد، حقیقت است؛ گرچه دلالت آن برخی ذاتاً و برخی با کمک قرینه انجام گیرد، زیرا آنچه که در نوع اول قصد کرده اگر حقیقت باشد، در نوع دوم نیز همان گونه حقیقتی را قصد کرده است، هرچند با کمک قرینه باشد. (24)
خلاصه: همان گونه که در استعمالات حقیقی، آنچه مفهوم می شود حقیقت است؛ به این دلیل که مقصود اصلی و حقیقی متکلم بوده. در استعمالات مجازی نیز آنچه مفهوم می شود حقیقت عینی است که متکلم قصد کرده است، گرچه نحوه دلالت تفاوت دارد که نخست دلالتی است اصلی و ذاتی، و اخیر دلالتی است تبعی و با کمک قرینه، ولی اصل مدلول در هر دو حقیقتی است که مقصود متکلم است.
درباره ی مثال هایی که برای مجاز در قرآن گفته می شود، می گوید: این تصور شما است که آن را مجاز شمرده اید، ولی با دقت در اصل و ریشه مفهوم کلمه روشن می شود که هم او نیز حقیقت است، مثلاً: آیه فَوَجَدَا فِیهَا جِدَاراً یُرِیدُ أَن یَنقَضَّ، (25) می گوید: مایل شدن بر دو گونه است، مایل شدن از روی شعور چنانچه در انسان و حیوانات؛ و مایل شدن بدون شعور چنانچه در جمادات، این از قبیل مشترک معنوی یا مشترک لفظی است نه حقیقت و مجاز.
و نیز آیه وَاسْأَلِ الْقَرْیَهَ (26) می گوید: قریه، نام حالّ و محلّ است، یعنی: ساکنان و خانه ها، همگی را شامل می شود. همان گونه که نام زمین و خانه ها است، نام ساکنان آن نیز هست، لذا چه بگویی: و اسأل القریه، و قصد ساکنان داشته باشی، یا بگویی: ائت القریه، و قصد محل و ساختمان ها را داشته باشی، هر دو حقیقت است و به تقدیر نیازی نیست.
قاسمی (م: 1322 ه‍.ق) در مقدسه تفسیر خود، به طور کامل، سخنان ابن تیمیه را آورده است. (27) ابن قیم متوفای سال 751 شاگرد معروف ابن تیمیه در کتاب الصواعق پنجاه وجه، در ابطال قول به مجاز در قرآن گرد آورده و آن را با نام طاغوت یاد کرده است. (28)
شنقیطی – از نویسندگان معاصر – (م: 1393 ه‍.ق) در رساله ای به نام منع جواز المجاز راه ابن تیمیه را دنبال کرده است و همان مطالب او را تکرار می کند. او می گوید:
اگر اساساً وقوع مجاز را در لغت منکر شویم – چنانچه حق همین است – روشن است که در قرآن، به طریق اولی مجاز یافت نمی شود، چون قرآن از شیوه های لغت عرب تجاوز نکرده است.
و اگر وقوع مجاز در لغت عرب را قائل شویم، لیکن در قرآن قابل قبول نیست. و روشن ترین دلیل بر نفی مجاز در قرآن، همان اتفاق نظر اهل ادب است که مجاز، با صحت سلب همگام است، و خاصیت مجاز همان جواز نفی واقعیت است. مثلاً: درباره اطلاق لفظ « اسد » بر مرد شجاع، همگام می توان گفت: لیس بأسد واقعاً.
و در قرآن این حال امکان ندارد،‌که لفظ یا عنوانی گفته شود، و در عین حال بتوان آن را نفی کرد!
و از همین رو است که عقل گرایان – چون صفات عالیه را مجازگونه می دانند – قائل به نفی صفت شده و هرگونه صفات جمال و کمال را از ذات حق نفی می کنند. و مسأله « تعطیل صفات » از همین جا رخ داده است. (29)
مصطفوی – نویسنده معاصر – نیز منکر وجود مجاز در قرآن شده است. (30) به این دلیل که: قرآن مجید نسخه جامعی است برای بشریت و ابدیت، لذا باید دلالت کلمات و عبارات آن قاطع و خالی از شک و شبهه باشد. این در صورتی است که تنها دلالت الفاظ در یک جهت بوده و همان معنای اصیل و حقیقی آن اراده شده باشد. زیرا مجاز و استعاره گویی بسیار وسیع و گسترده است و تعیین مراد، به قرینه و گاه به قرائنی نیاز دارد که احیاناً موجب تردید می شود.
سپس او محذوراتی را در صورت وجود مجاز در قرآن برمی شمرد:
1. وجود مجاز در قرآن، حجیت آن را ساقط می کند، و آن به جهت وجود احتمالات پیرامون استعمال های مجازی است و هرکس به هر نحوی که بخواهد آن را تأویل و تفسیر می کند.
2. حقایق و معارف الاهی در لا به لای احتمالات ناپدید می شود.
3. اعجاز در قرآن به کلی منتفی می شود، زیرا تجوّز و حذف و تقدیر، سطح کلام را پایین می آورد و در ردیف کلام عادی و متعارف قرار می دهد. (31)

[نقد سخن مصطفوی] آنچه به عنوان محذورات در اینجا بر شمرده، درست برخلاف گفته فرهیختگان اهل ادب و بلاغت است، چنانکه در گفتار شیخ عبدالقاهر جرجانی گذشت: هر سخنی از مُحسنات بدیعی و مجاز و استعاره و کنایه عاری باشد، چنین کلامی نزد بُلَغا از درجه اعتبار ساقط است و به اصوات حیوانات بیشتر می ماند.
به علاوه حجیت هر متن دینی (نصوص وحیانی) در ظهورات عرفی آن است و آنگاه متنی دارای ظهور و حجیت می باشد که طبق شیوه های کلامی همان عرف القا شده باشد، که استعاره و مجاز یکی از بهترین و شیواترین اسلوب های کلامی بدیع در لغت عرب است و قرآن همواره حتی در ساده ترین مطالب خود، از همین شیوه ادبی بدیع استفاده کرده است.
در سخن جرجانی گذشت که مجاز ابلغ از حقیقت است و استعاره و کنایه در ایفای مطالب از کلام ساده و عادی رساتر می باشد.
لذا این استعاره و مجاز و دیگر بدایع بلاغی است که سطح کلام وحیانی (قرآن) را تا سر حد اعجاز بالا برده، برخلاف آنچه که آقای مصطفوی تصور کرده است.

4. دلایل دیگر منکرین مجاز
پیش از این به دلایل اهل ظاهر اشارت رفت که عبارت بود از:
الف. برابری مجاز با کذب: زیرا لازمه مجاز، صحت سلب است که مساوی با نفی واقعیت می باشد.
جلال الدین سیوطی، از جمله شبهات منکرین مجاز در قرآن را مسأله دروغ پنداشتن مجاز می شمرد. او می گوید:
و شُبهتهم أنّ المجاز أخوالکذب، و القرآن منزّه عنه. (32)

ب. [مجاز در تنگنای کلام:] روی آوردن به استعاره و مجاز در صورتی است که استعمال حقیقت دشوار یا غیر ممکن باشد، زیرا متکلم آنگاه به مجاز و استعاره دست می زند که در تنگنا قرار گیرد و استعمال حقیقت برای او ممکن نباشد. و چون محدودیتی برای خداوند در کار نیست، هرگونه عجز از استعمال حقیقت و روی آوردن به مجاز به استعاره، در آن ساحت قدس، جایی ندارد.
سیوطی در این باره می گوید:
و انّ المتکلم لایعدل الی المجاز الا اذا ضاقت به الحقیقه، فیستعیر، و ذلک محال علی الله تعالی. (33)

ج. [تعطیل صفات الاهی:] رویکرد به مجاز و استعاره، به تعطیل صفات عالیه الاهی منتهی می شود. او می گوید:
و عن طریق القول بالمجاز توصل المُعطلون لنفی الصفات عن ذاته تعالی. (34)
چون باب مجاز را باز دیدند، از همین فرصت استفاده کرده، ذات حق را از هرگونه صفت عاری گرفتند. زیرا مجاز، نفی حقیقت است، و حمل صفات بر مجاز، به معنای نفی حقایق آن ها از ذات حق می باشد. لازمه آن، قول به تعطیل صفات و عاری بودن ذات حق از هرگونه صفات جمال و کمال است.

[ردّ دلایل منکران] امام بدرالدین زرکشی و جلال الدین سیوطی، در رابطه با دو شبهه متقدمین، یادآور شده اند: نادیده گرفتن مجاز در قرآن، به منزله نادیده گرفتن بخشی از محاسن قرآن است. چنین گویند:
و هذه شبهه باطله، ولو سقط المجاز من القرآن قسط شطر من حسنه. فقد اتفق البلغاء علی أنّ المجاز أبلغ من الحقیقه. (35)
زُحَیلی در تفسیر المنیر گوید:
کسانی که حلاوت اسلوب قرآنی را چشیده و جمال و زیبایی آن را لمس کرده، به خوبی می دانند که شبهات یاد شده کاملاً بیهوده است و هرگاه قرآن را از مجاز تهی بدانیم، هر آینه بخشی عظیم از محاسن و بدایع کلامی آن را نادیده گرفته ایم. مانند آیه وَلاَ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلَى‏ عُنُقِکَ وَلاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَّحْسُوراً (36). که کنایه از دو حالت خست طبع و زیاده روی است و هرگز معنای حقیقی مراد نمی باشد. و همچنین نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ (37) و هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ (38) و دیگر آیاتی از این قبیل که در قرآن فراوان است. (39)

[1. کذب نبودن مجاز] اما اینکه مجاز را – به دلیل صحت سلب – با کذب برابر و برادر شمرده اند. سخنی است بی اساس، زیرا مراد از صحت سلب، صحت سلب معنای اصل (موضوع له) است نه سلب واقعیت مراد. چون مجاز نیز از واقعیتی حکایت دارد که تطابق با آن، صدق، و تخالف با آن، کذب است. مثلاً: رأیت اسداً یرمی… از تیراندازی ماهر و شجاع حکایت دارد که در صورت ماهر و شجاع بودن، کلامی صادق و در صورت نبود، کاذب است؛ کذب، آن است که دلالت ظاهر کلام بر خلاف واقعیت باشد و در استعمال مجازی، کلام بر همان معنای مشابه اصل دلالت دارد، و در صورت تطابق صادق است.

[2. اختصاص نداشتن مجاز به تنگنای کلام] امّا اینکه رویکرد به مجاز، در صورت ضرورت و در تنگنا قرار گرفتن است، نیز سخنی بی پایه است، زیرا ادیبان و بلیغان و فرهیختگان بدان جهت به استعاره و مجاز و کنایه و دیگر محسنات بدیعی روی می آورند، تا به سخن خود فضیلت سخنوری ببخشند، و از حالت خشک و بی طراوتی، به رونق و شکوفایی ارتقا دهند. به قول جرجانی و سکاکی: از اصواتی مشابه اصوات بهائم و حشرات، به ارزش های کلامی والا اعتلا یابند. و معلوم نیست آنان از روی چه حسابی گفته اند: تنها در صورت در تنگنا قرار گرفتن به مجاز روی آورده می شود!
علاوه بر آن در بحث متشابهات یادآور شدیم که قرآن، مفاهیم عالی و سترگی برای بشریت به ارمغان آورد که قالب های تنگ الفاظ موضوعه، گنجایش اِفاده چنین مفاهیمی را نداشت. از این روی قرآن کریم، برای افاده چنین معانی بلند و حقایق پهناوری از اسلوب های کلامی قابل کشش در لغت استفاده کرده، مفاهیم عالیه خود را از طریق استعاره و کنایه و مجاز، که ابلغ و اوسع از الفاظ موضوعه است، ارائه کرده،‌ تا هم رساتر و هم از جمال برتر برخوردار باشد. (40)

[صفات الاهی در نظر قائلان به مجاز] اما آنچه را که شنقیطی و سلف وی گفته اند که: « روی کرد به مجاز، به تعطیل صفات منتهی می شود »، کلامی است خالی از وجاهت علمی، زیرا قائلین به مجاز، صفات عالیه را به همان مفاهیم ترکیبی – اقترانی که بر خلق اطلاق می شود، قابل اطلاق بر خداوند نمی دانند، مگر با نوعی تأویل و دگرگونی از مفاهیم لغوی – عرفی، و مسأله خذ الغایات ودع المبادی را مطرح ساخته اند. پس ذات حق را از صفات، عاری ندانسته اند، بلکه صفات حق را عین ذات دانسته، و مفهومی انتزاعی – اضافی گرفته اند، برخلاف صفات خلق که مفهومی ترکیبی – اقترانی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مهارت، تخصص و زیردستی.
2. ابی علی الحسن قیروانی ابن رشیق، العمده فی محاسن الشعر و آدابه، ج 1، ص 239؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 5، ص 386.
3. تشبیه مضمر: تشبیهی است که مشبّه به ذکر نشود، تنها برخی از خواص بارز آن ذکر شود که این خود به نام ترشیح خوانده می شود.
4. ترشیح: متی عقبت الاستعاره به صفات او تفریع کلام ملائم للمستعار منه، سمیت مرشحه… و مثالها فی التشریح ان تقول: ساورت اسداً هصوراً عظیم البلدتین وافی البراثن منکر الزئیر… (محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 5، صص 412-410).
5. ابن رشیق، ج 1، ص 236، باب المجاز فی کثیر من الکلام ابلغ من الحقیقه و احسن و موقعاً فی القلوب الاسماع.
6. محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 5، صص 415-384.
7. وضع: قرار نهادن تا لفظ خاصی برای افاده معنای خاصی به کار برده شود. این یک نوع قرارداد جمعی است که در تمامی لغت ها (زبان ها) جریان دارد و هدف، تسهیل در تبادل مفاهیم و مقاصد مطلوب است تا از این راه (راه محاوره و گفت و گو) افراد بتوانند مقاصد خود را به یکدیگر تفهیم کنند و سهل ترین طریق تبادل افکار به شمار می رود.
در نام گذاری اشخاص و اماکن و نهادها و مؤسسات، از همین روش استفاده می شود تا با نام بردن آن شخص با آن شیء، مراد گوینده به خوبی به شنونده انتقال یابد.
8. عبدالقاهر الجرجانی، اسرار البلاغه، ص 44؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 5، ص 588؛ ان الاستعاره فی الجمله ان یکون لفظ الاصل فی الوضع اللغوی معروفاً، تدل الشواهد علی انه اختص به حین وضع، ثم یستعمله الشاعر او غیر الشاعر فی غیر ذلک الاصل و ینقله الیه نقلاً غیر لازم، فیکون هناک کالعاریه.
9. محمد محمود الغراب، رحمه من الرحمان، فی تفسیر و اشارات القرآن، ج 1، ص 14. وی می گوید از نظر اهل تحقیق در قرآن مجاز نیست ولی از نگاه اهل نظر و اعتبار‌، مجاز فراوان به کار رفته است. فتوحات، ج 1، ص 253. علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، ص 101.
10. سید روح الله خمینی، رساله آداب الصلاه، ص 249.
11. در پی آن فرضیه « خذ الغایات ودع المبادی » را مطرح ساخته اند! در این باره برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمد هادی معرفت، علوم قرآنی، ص 295 (بحث صفات جمال و جلال).
12. نحل، آیه 103.
13. شعراء، آیه 195-193.
14. جن، 16.
15. زمر، 69.
16. نهج البلاغه، خطبه 3 (شقشقیه)، ص 44 (مرحوم دشتی).
17. مانند: « و اذا المنیه أنشبت أظفارها – الفیت کل تمیمه لا تنفع ».
18. محمد خضر شنقیطی، منع جواز المجاز فی المنزل لتعبّد و الاعجاز، ص 63.
19. ر.ک: محمد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 5، بحث اعجاز بیانی.
20. ایجاز البیان فی الترجمه عن القرآن، ذیل آیه 222 سوره بقره. علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، ص 101.
21. ر.ک: بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج 2، ص 255، باب 43.
22. علوم القرآن عند المفسرین، جزء اول، ص 102 به نقل از ابن تیمیه.
23. الرحمان، آیه 4-3.
24. علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، صص 105-102.
25. کهف، آیه 77.
26. یوسف، آیه 82.
27. احمد جمال الدین قاسمی، تفسیر قاسمی (محاسن التأویل)، ج 17، ج 1، صص 154-136. قاعده 11. علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، صص 126-102.
28. ابوحفص سامی ابن العربی، مقدمه رساله شنقیطی، صص 21-20.
29. شنقیطی، رساله منع جواز المجاز فی المنزل للتعبّد و الاعجاز، ص 37.
30. علامه حسن مصطفوی، تفسیر روشن، مقدمه 2، ص 8، می گوید: « ما معتقد هستیم که تمام کلمات در قرآن مجید به معانی حقیقیه آن ها استعمال شده، و معنای مجازی در کلام خداوند متعال نیست ».
31. مصطفوی، رساله روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن، صص 76-73.
32. جلال الدین عبدالرحمان سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 3، ص 109.
33. همان.
34. منع جواز المجاز، ص 35.
35. جلال الدین عبدالرحمان سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 3، ص 109؛ البرهان، ج 2، ص 255.
36. اسراء، آیه 29.
37. بقره، آیه 223.
38. بقره، آیه 187.
39. وهبه الزحیلی، المنیز فی العقیده و الشریعه و المنهج فی التفسیر، ج 32، ص 1، صص 42-41. علوم القرآن عند المفسرین، ج 1، صص 126-125.
40. محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، ص 286 و ر.ک: ابن رشد اندلسی، الکشف عن مناهج الادله، صص 89، 97-96 و 107.
منبع مقاله :
نصیری، علی؛ (1387)، معرفت قرآنی جلد دوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول