نویسنده: بی بی طاهره رحمن پناه (1)

چکیده:
از آنجا که قرآن کریم دارای ظهر و بطن، تفسیر و تأویل، محکم و متشابه و… است، تلاش و جهت شناسیی زبان قرآن یک ضرورت درونی و ویژه ی قرآن است.
نظریات متعددی در مورد زبان قرآن مطرح گردیده است، نظریاتی همچون عرفی بودن زبان قرآن، یک وجهی بودن آن، ترکیبی بودن آن و عربی فصیح بودنش، اما در ویژگی هایی که قرآن واجد آنهاست به نظر می رسد که نظریه ترکیبی بودن زبان در آن، نزدیک تر به واقع است، چرا که خداوند با توجه به مخاطب و مقام در جای جای کتاب خویش زبان های گوناگونی را برگزیده است و آموزه های لازم را جهت هدایت انسانها بیان نموده است.
کلید واژه: زبان قرآن، عربی بودن، عربی فصیح بودن، هدایتگری.
از آنجا که قرآن کریم دارای ظهر و بطن، تفسیر و تأویل، محکم و متشابه، تمثیل و کنایه، استعاره و حروف مقطعه و.. است، کوشش در بازشناسی زبان قرآن یک ضرورت درونی و ویژه ی قرآن است. با توجه به همین ویژگی ها و عوامل دیگر، زمینه برای برداشتهای گوناگون از متن آن مفتوح می گردد، بنابراین تنقیح و تدقیق شناخت زبان قرآن کلید دستیابی به فهم قرآن و معیاری برای ارزیابی دیدگاه های گوناگون در تفسیر قرآن است.
در این نوشتار برآنیم تا با بررسی و پاسخگویی هرچند مختصر به پرسش هایی که در این مسیر به آنها بر می خوریم، در راه شناسایی این مهم قدمی بر داریم.
در ابتدای سخن می خواهیم بدانیم که آیا الفاظ وحی عین سخن و کلام خداوند است و یا کلام پیامبراست؟ در پاسخ به این پرسش است دیدگاه های مختلفی را بررسی نماییم

1- دیدگاه گزاره ای
در این دیدگاه وحی گونه ای انتقال اطلاعات است. خدا حقایقی را به پیامبر انتقال می دهد که مجموعه ی این حقایق اساس وحی را تشکیل می دهد. این انتقال در اثر گونه ای ارتباط میان پیامبر و خداوند صورت می پذیرد. پیامبر قدرت وحی روحی ویژه ای دارد که در پرتو آن اطلاعاتی که خدا به او عرضه می دارد را می فهمد و سپس آنها را در اختیار دیگران قرار می دهد. خدا به واسطه ی ارتباطی که با بشر برقرار کرده، پیامبر را به او داده است، این پیام با حقایق مجموعه ای از آموزه هاست که به صورت گزاره ها تقریر شده است (2)
دردیدگاه گزاره ای، حقایق وحیانی گزاره هایی مستقل از زبان های طبیعی هستند، حقایقی را که خدا یا فرشته ی وحی بر قلب پیامبر القا می کند، صورت زبان خاصی ندارد. این حقایق اطلاعات محض اند وپیامبر به آنها لباس زبانی خاص می پوشاند. (3)

2- دیدگاه افعال گفتاری
آستین این نظریه را این گونه بیان می دارد که هر گوینده وقتی ارتباط زبانی برقرار می کند، کارها و افعالی را انجام می دهد. به عقیده وی وحی ارتباط زبانی، افعال گفتاری است. آستین میان سه فعل گفتاری فرق نهاد. ما وقتی جمله ای را به زبان می آوریم، جمله ای معنادار اظهار می کنیم. نخستین فعلی که گوینده انجام می دهد اظهارجمله ای معنادار است که «فعل گفتار» یا «فعل نفس گفتار » نام دارد، مثلاًًً وقتی می گوییم: «در را ببندید» جمله ای معنادار به زبان آورده ایم. دومین فعلی که گوینده انجام می دهد این است که با جمله مورد نظرش، محتوایی خاص را به مخاطب انتقال می دهد، مثلاًًً به او امر یا نهی می کند، یا تقاضایی را مطرح می کند. این فعل «فعل ضمن گفتار» نام دارد. سومین فعلی که گوینده انجام می دهد از خود گفتار و محتوای نامفهوم آن بیرون و آن مترتّب است. گفتار گوینده پیامدها و نتایج خاصی دارد، ممکن است این گفتار مخاطب را به کار خاصی وادار کند، این فعل را «فعل بعد از گفتار» گویند. (4)
در وحی گفتاری، فعل گفتار و فعل ضمن گفتار در سرشت وحی داخلند ولی فعل بعد از گفتار برخود وحی مترتّب است. خدا با فعل ضمن گفتار پیامبر را به کاری وادار می کند، این فعل بعد از گفتار است که برخود وحی مترتّب است. (5)

3-دیدگاه تجربی دینی
بر اساس این دیدگاه، وحی گونه ای از تجربه ی دینی است. طرفداران این نظریه بر مواجهه ی پیامبر با خدا تأکید می ورزند و سرشت وحی را همین مواجه می دانند. به عبارت دیگر در این دیدگاه وحی به این معنا نیست که خدا پیامی را به پیامبر القاء کرده است. بلکه پیامبر با خدا مواجه شده است و از این مواجهه تفسیری دارد. آن چه ما به عنوان وحی می شناسیم در واقع تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه ی اوست. همچنین میان خدا و پیامبر جملاتی رد و بدل نشده است و این تجربه فارق از زبان است. زبان صورتی است که پیامبر در قالب آن تفسیر خود را به دیگران انتقال می دهد. (6)
بر این نظریه چند اشکال وارد ست: (7)
1- تجلّیات ضمیر ناخودآگاه و تجربه های باطنی، مناسب با محتویات درونی فرد می باشد. یعنی، فرد آنچه را در درون دارد متجلّی می سازد. هر انسان عموماً آن چه را که از جهان خارج گرفته و در درون خود انباشته است، متجلّی می سازد. پیامبری که قبل از بعثت خود، نه معلمی داشت و نه علم و دانشی اندوخته است چگونه به عالی ترین اندیشه ها دست می یابد؟
2-اگروحی تجربه باطنی پیامبر است پس چرا چنین تجربه هایی در همه ی افراد دیده نمی شود و در اعصار گوناگون فقط در افراد خاصّی این تجلیات دیده می شود؟
3- اگر وحی تفسیر و ترجمان پیامبر از تجربه ی اوست چرا وقفه های طولانی در وحی واقع شد؟
4- جوشش وحی از درون و باطن پیامبر با حقانیت و عصمت وحی در تعارض است. چه، دیگر نمی توان آنچه را که بر پیامبر وحی می شود عاری از خطا دانست. هیچ دلیلی وجود ندارد که ظهور مکنونات درونی شخص پیامبر، حق و صحیح باشد، از این رو الزامی هم بر پذیرش آن از جانب افراد نیست.
با توجه به مطالبی که در مورد هریک از این دیدگاهها گذشت می توان گفت: غیر از دیدگاه سوم، دو دیدگاه دیگر بر این دلالت دارند که الفاظ و عبارات وحی عین کلام الهی است و در صورت پذیرش هریک از این دیدگاهها، خللی در بحث عینیت وحی با کلام خدا به وجود نمی آید.
اکنون برای ورود به صحنه های زبان قرآن لازم است بیان کنیم: مرادمان از زبان قرآن چیست؟ قرآن دارای چه نوع زبانی است؟ آیا دارای یک زبان است یا زبان های متعدد؟
بسیار روشن است که وقتی می پرسیم زبان قرآن چیست؟ منظورمان لغت قرآن نیست چرا که همه می دانیم لغت قرآن عربی است نه فارسی یا انگلیسی و یا لغطی دیگر. با توجه به پذیرش این اصل پایه که قرآن به لفظ و معنا برگزیده و منتخب خداوند متعال برای راهنمایی و هدایت مردم به سوی کمال است. لازم است، خصوصیات کلمات و گزاره های قرآنی را بررسی نماییم.
زمان در میان بشردارای نقش ها و کارکردهای گوناگونی، چون توصیف محض حقایق، تبیین علّی- معلولی پدیده ها، فعل گفتاری و بعد عاطفی و احساسی است، همچنین از لحاظ شیوه های رسانایی، زبان گاهی در قالب اصطلاحات علمی توصیفی ظاهر می شود، گاه جنبه عمومی، روزمره و محاوره ای به خود می گیرد و گاه جنبه ی رمزی و نمادین دارد و یا قالب تصویرهای خیالی را نمودار می سازد که برخواسته از احساسات و ساحت زیبایی خواهی و هنری است.(8)
با وجود گسترده ی فراگیر موضوعات قرآن کریم که از طبیعت ماورای طبیعت سخن می گوید، امر و نهی و توصیه و اخلاق دارد، گزارش و داستان امت ها و توصیف هسته ها و اجزای ریز و درشت آسمان ها و زمین پدیده های درون آنها وتبیین علت یک رشته حوادث و سرنوشت انسان و ذکر سنت ها را در بر می گیرد، نمی توان در مقام این قلمروها زبان قرآن را زبان واقع گویی و مشتمل بر بعد معرفت بخشی دانست و یا این که معتقد باشیم صورت های بسیار مختلف چندان موضوعیت معینی نداشته است و هدف آنها اثر بخشی تربیتی و معنوی است و می توان از ضرورت ها در گذشت. (9)
قرآن فلسفه ی نزول و حضور خود درمیان مردم را غفلت زدایی، (10)خرد زیستی آنان (11) و معرفت یابی مردم در سمت و سوی تعالی می داند (12)، روشن است که تحقق این اهداف همان طور که آیات یاد شده اشاره و دیگر آیات بیان می نمایند، تجانس و همسویی واژگان قرآن با فهم متعارف مخاطبان آن است. اما از سویی دیگر با مطالعه ی متن و محتوای قرآن و بررسی مفاهیم آن، می توان این واقعیات را نادیده انگاشت که بسیاری از الفاظ برای مخاطبان ناشناخته است.
نگریستن به الفاظ به ظاهرآشنای عرب و باروری آنها از یک بینش و فرهنگ نو، این رهیافت را تقویت می کند که گویا قرآن معانی کاملاً تازه ای را بر اندام واژگان مأنوس عربی پوشانده که تا پیش از آن هرگز در قاموس لغت و ذهن مسبوق نبوده است و نیز در بسیاری از آیات حقایق و فرهنگ جدید متعالی است که قرآن بر قامت الفاظ عرب پوشانده است و این گویای وضع تازه و عرف ویژه ی آن است. (13)
باید توجه داشت که برای دستیابی به معنای حقیقی قرآن، ناگزیریم معنای دینی قرآنی را ملاحظه کنیم و صرف دلالت لغوی برای تعیین مقصود قرآن کافی نیست. این موضوع، همان مطلبی است که امروزه معناشناسی جدید آن را یکی از مشکلات خود دانسته و اظهار داشته که صرف لغط به تنهایی نمی تواند رساننده ی تمامی ایده ها و معانی درون وجود ما باشد. از این روست که برخی تصریح می کنند قرآن آفریننده معانی خویش است. نه بازتاب عقل عربی یا شرایط تاریخی معین (14)
به تعبیر احمد امین، بی گمانی قرآن بر واژگان عرب فرود آمد، و در پرتو آن می توان فرهنگ عقلی و حیات اجتماعی و اقتصادی آن را روزگار را دانست. اما واژگان تعبیرات و معانی قرآن به تمامی، لغت عصر جاهلیت نیست، چه آنکه قرآن کلماتی نو که در میان مردمان جاهلی به کار نمی رفت، استعمال کرد. واژه ها را به معانی تازه ای اختصاص داد که پیش از آن مطرح نبود، استعاره ها و مجازهایی ارائه داد که خارج از کاربردهای جاهلی بود. (15)
به گفته ی یکی دیگر از نویسندگان معاصر، با آمدن قرآن برخی اصطلاحات عصر جاهلی در قرآن برجای ماند. چون: جنّت، جنّ، ملائکه، حج، عمره و مانند آن و برخی اصطلاحات رایج عصر جاهلی دلالتشان دگرگون شد، گاه مفاهیم عام بر معانی مورد نظر اختصاص یافت، مانند شریعت، رسول، صلاه، صلاه و صیام و گاه دامنه برخی اصطلاحات رایج سابق توسعه یافت، چون: کفر، فسق و…
بر پاره ای اصطلاحات دلالت جدیدی داده شد که سابقه نداشت، همچنان که در پرتو سیاق قرآن می توان گفت بر پاره ای کلمات دلالت هایی داده شد که پیش از آن وجود نداشت. چنان که قرآن میان فلاح و فوز و اجر و ثواب، عذاب و عقاب، ریح و ریاح، غیث و مطر، نعمت و نعیم و… تمایز نهاد و هریک را در جایگاه معینی در کار بست.
چنان که مطر را در عقاب های دنیوی و موضع عذاب و غیث را در واژگان قرآنی منتفی می شود، زیرا هر واژه در جایگاه خود، معنای مخصوص خود را دارد. (16)
قرآن آشنایان از دیرباز بر اساس همین نگرش به قرآن نگریسته اند و معانی مورد نظر قرآن را در پرتو یک نگاه فراگیر و همه جانبه می جسته اند، و نه منعزل از هم و با صرف اتکا به کتاب لغت، طبری می گوید: «که قرآن را از سیاق خود بریده است، جز به وسیله ی دلیلی که قابل پذیرش باشد». (17)
با یک نگرش تاریخی دو دیدگاه را در مورد زبان قرآن می توان بر شمرد. (18)
1- قرآن در همه جا دارای یک زبان است، لیکن سخن بر سر آن است که آن زبان چیست و چگونه قابل کشف واثبات است، برخی آن را با زبان عرف عقل می دانند و برخی دیگرآن را یک زبان ویژه و با عرف مخصوص خود.
2- مفاهیم دینی و قرآنی آمیزه ای از شیوه های گوناگون و ترکیبی از زبان های مختلف است یعنی قرآن در مواردی از زبان عرف استفاده کرده است و در مواردی از زبان کنایه و مجاز در پاره ای از مفاهیم از زبان رمز و…
اکنون که دیدگاهها و نظرات مختلفی را بیان نموده ایم به شرح و بررسی چهار مقوله عرفی بودن زبان قرآن نظریه ی ترکیبی بودن زبان قرآن و دیدگاه اندیشمندان مسلمان می پردازیم تا درانتهای بتوانیم به نتیجه ای که گویای واقعیت بیشتری است دست یابیم.

الف- عرفی بودن زبان قرآن
در مورد عرفی بودن زبان قرآن چهار احتمال مطرح می شود (19) عبارتند از:
1- وحی اصولاً به زبان مردمی است که پیامبران به سویشان برانگیخته است.
2- منظور از عرفی بودن، سازگاری آن با قواعد و ویژگی های کاربردی زبانی است که مخاطبین وحی بدان محاوره و مکاتبه می کند.
3- شیوه ی بیان در زبان وحی به نحوی است که حد فهم و درک مردم عصر نزول باشد و زبان وحی فراتر از فهم و درک مخاطبان اولیه در بر ندارد.
4- وحی براساس انگاره ها و فهم ظاهری و نخستین انسان ها سخن می گوید هر چند فهم ظاهری خلاف واقع باشد.
به نظر می رسد احتمال دوم به واقعیت نزدیک تر است، یعنی قرآن بسیاری از عناصر و ساختارهای زبانی مخاطبین خود را برای تفهیم مقصود خویش به کار برده است قرآن کریم همه ی معارف مربوط به دنیا وامورمادّی را به وسیله ی الفاظ عربی و اصول حاکم براین زبان بیان کرده است. از این رو که ضعف ها و ایرادها وارد بر زبان عرف در زبان وحی مطرح نمی شود. (20)
برای اثبات نظریه ی عرفی بودن زبان قرآن ادله ی گوناگونی بیان شده است:(21)

ادلّه ی قرآنی
برای نمونه می توان به آیات هدایت و فرقان و نیز آیات دعوت به تدبّر و تحدّی اشاره کرد:
*«هررمضان الّذی انزل فیه القرآن هدی للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان) (22)
* هذا بیان للنّاس و هدی و موعظه للمتقین* (23)
* افلا یتدبّرون القرآن ام علی قلوب اقفالها* (24)
*کتاب انزلناه الیک مبارک لیدّبروا آیاته و لیتذکر اولوالالباب (25)
* قلت لئن اجتمعت الانس و الجن علی أن یاتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیراً* (26)

ادّله ی روایی
روایاتی مثل حدیث ثقلین که قرآن را مرجع مردم می داند، روایات عرضه بر قرآن که معیار شناخت روایات را قرآن معرفی می کند و روایات مشتمل بر احتجاجات ائمه به آیات قرآنی و تصریحات ایشان به عرفی بودن زبان قرآن، همه گواه بر عرفی بودن زبان قرآن است.

ادلّه ی عقلی:
-اگر قرآن مفهوم نباشد دعوت به تحدّی بی مورد است و این خود دلیل محکمی بر مفهوم بودن قرآن برای عموم مردم اعم از مؤمنان، مشرکان و کافران است، چرا که تحدی به امری نانشناخته قبیح است.
-تکلم با مخاطب با زبان فراعرفی قبیح است. براساس سیره ی عقل، وقتی قرار است از راه لفظ مفاهمه ی حاصل گردد بین گوینده و شنونده نقاط مشترکی وجود دارد که مفاهمه براساس همان نقاط مشترک انجام می گیرد.
از آن چه سخن رفت، روشن شد که قرآن البته پیام خویش را در ظرف واژگان عربی و در هنجارهای محاوره ای این زبان ارائه نموده، اما مفاد این گفته آن نیست که این فرایند بدون هیچ گونه تحوّلی در معانی واژگان زبان عرب صورت پذیرفته است. معانی و حقایق نوی که در پرتو سیاق های قرآنی و قرائن مضمونی بر واژگان عربی اشراب شد به سادگی قابل چشم پوشی نیست، هرچند ممکن است چگونگی این جریان تفسیرهای گوناگون داشته باشد.
ممکن است یک تحلیل براین پایه استوار باشد که کاربرد واژگان عربی در معانی جدید قرآنی، نخست به صورت مجاز و همراه با قرینه صورت گرفته باشد و سپس با کثرت استعمال و انس ذهنی مخاطبان مسلمان و حتی غیر مسلمان و تبادر ذهنی این معانی، حقیقت شرعی و عرف ویژه پدید آمده باشد. چنانکه توسعه های مجازی و استعاری همراه با قرینه در تمام علوم، امری متداول است و با کثرت استعمال و حصول تبادر و استقرار معنای جدید، آن معنا تبدیل به معنای حقیقی و اصلاح خاص یک علم می شود. (27)
آنچه گفته شد همسو با اصول عقلائی حاکم بر محاوره است، چرا که اقتضای اصل عقلایی سخن هرمتکلم در دلالت تصوری و مفاد استعمالی تابع وضع است، نه اراده متکلم، از این رو به اقتضای قاعده ی مذکور، الفاظ مورد کاربرد هر متکلم تابع قراردادهای نوعی و وضع تعیینی، تعیّنی و یا کثرت استعمال است که جنبه ی عمومی دارد، نه خواست شخصی. (28)
باید در نظر داشته باشیم که این طور نیست که تمامی مفردات قرآن در معانی جدید به کار گرفته شده و به اصطلاح خاص شرعی بدل شده باشند، اما بعید نیست که تعداد قابل توجهی از کلمات قرآن مصداق اصطلاح است و این مطلب هیچگونه منافاتی با روشنگر بودن قرآن ندارد.

ب- یک وجهی بودن زبان قرآن
یکی از نظریاتی که در مورد زبان گزاره های قرآن مطرح شده نظریه ظاهر گرایی در مواجهه با قرآن کریم است. ظاهر گرایان، تمام آیات قرآن را یک وجهی و تنها در چهارچوب تفسیر لفظی و لغوی معنا می کنند. برخی صاحبان این نگرش هرگونه اجتهاد مدلّل را در مفاد قرآن نفی می کند، هرچند اخذ به ظاهر، ملازم با تشبیه و تجسیم خداوند باشد. (29)
برخی صاحبان این نگرش وجود مجاز در قرآن را ملازم اشتباه یا تطویل بی فایده (با وجود قرینه) و یا کذب می شمارند. (30)
پیروان این مسلک تفسیر قرآن را بدون استناد به روایات روا نمی شمارند و می گویند: «برای هیچ کس تفسیر قرآن جائز است، هرچند وی دانشمندی ادیب و دارای آگاهی های فراوان در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد بلکه فقط می تواند به روایات پیامبر (ص)، صحله و تابعین استناد جوید». (31)
درهر صورت جریان ظاهرگری در فهم قرآن در شکل حدیث گرایی اهل سنت، اشعری گری، نگرش ابن تیمیه، و هابیگری و یا اخباری گری شیعه و یا رنگ و صورت دیگر، از هرگونه تدبّر و اندیشه در تأویل، بلکه از هر گونه تفسیر و فهم عالمانه از آیات قرآن روی می گرداند و بدین گونه چهره ای بی روح و جامد از دین و کتاب الهی ارائه می کند که با حقیقت دین و مقاصد والای آن ناسازگار است. به واقع استفاده نکردن از همه عناصر معرفتی در فهم کتاب و شریعت، مؤلفه مشترک تمام گروههایی است که رویکرد ظاهری گری دارند و چشم بسته و به دور از درایت فراگیر، به ظاهر لفظی و لغوی متن دین می نگرند و از یک رهیافت جامع وهمه جانبه باز می مانند. (32)

ج- ترکیبی بودن زبان قرآن
زبان قرآن، زبانی تک بعدی نیست، بلکه زبانی است که در ابعاد و شؤون مختلف اعتقادی، اخلاقی، سیاسی، و.. جولان دارد. این گونه نیست که فقط از زبان رمز و تمثیل استفاده کند، بلکه هم دارای الفاظ حقیقی است و هم دارای الفاظ مجازی که در آن از تمثیل، کنایه، رمز و استعاره برای انتقال معنا به مخاطب استفاده شده است. از آنجا که دین دارای ابعاد گوناگون عقیدتی، اخلاقی و… است. متون دینی نیز به تناسب موضوعشان، دارای ابعاد گوناگون می باشند. البته باید این را در نظر داشته که این زبان های گوناگون آن قدر متفرق و جدا از هم نیستند که هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند، بلکه این ها در کنار هم مجموعه ای منسجم و هماهنگ را در جهت هدف قرآن، که همان هدایت بشر است، به وجود آورده اند. این انسجام و هماهنگی الفاظ و کلمات قرآن با یکدیگر مسأله ای کلیدی و اساسی در بحث زبان قرآن است. (33)
توشیهیکو ایزوتسو نیز به همین نظام بندی و انسجام کلمات قرآن دارد و می گوید:
«… این کلمات با تصورات موجود در قرآن هریک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته اند و معنی محوس و ملموس خود را دقیقاً از مجموع دستگاه ارتباطی که باهم دارند به دست می آورند و به عبارت دیگر، این کلمات میان خود، گروه های بزرگ و کوچک می سازند که این گروهها نیز بار دیگر از راههای مختلف با هم پیوند پیدا می کنند و سرانجام یک کلّ سازمان دار و یک شبکه ی بسیار پیچیده و در هم پیوسته از تصوّرات آنها فراهم می آید». (34)

د- دیدگاه اندیشمندان مسلمان
عموم دانشمندان مسلمان، ادیان، بلاغت شناسان، مفسران، اصولیان و فقیهان براین عقیده اند که قرآن از لحاظ لغت، به زبان عربی فصیح نازل شده و در آن از انحای مجاز، کنایه، استعاره و تمثیل یافت می شود، اما نکته ی مهم شناخت حقیقت و مجاز و حدود و ملاک هریک از آنهاست.
این قتیبه در مقدمه ی تأویل مشکل القرآن می گوید: «ملحدان آیات متشابه کلام خدا را گرفته اند و آن را به تناقض و نادرستی متهم ساخته اند». از این رو وی تألیف کتاب خویش را به انگیزه ی تبیین و تأویل موارد دشوار و دیریاب قرآن می داند.
او توضیح می دهد که عرب در سخن خویش انحای گوناگون مجاز، استعاره، تمثیل، قلب، تقدیم، تأخیر، حذف، تکرار، اخفا، اظهار، تعریض، کنایه و جراینها دارد. (35)
و مما جاء علی اتساع الکلام و الاختصار، قوله تعالی: و اسأل القریه التی کنّا فیها والعیر الّتی اقبلنا فیها (36)، انما یرید اهل القریه، فاختصر… (37)
همچنین علی بن عیسی رمانی در شرح آیه :
کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظّلمات الی النوّر (38)
می نویسد:
«هرچه در قرآن ظلمات و نور آمده، استعاره است و حقیقت آن بیرون بردن از جهالت به دانایی است و استعاره رساتر به مقصود است: (39)
نیز ابوعبیده در مدلول آیه ی شریفه
و یقبضون ایدیهم(40)
که در وصف منافقان است، می نویسد: «ای یمسکون ایدیهم عن الخیر و الصدقه» (41)
همچنین محمد بن جریر طبری در مفاد آیه ی :
ولن یتمنّوه ابدا ما قدمت ایدیهم والله علیم بالظّالمین (42)
می نویسد: اما سخن خداوند که می فرماید: «به آن چه دست های آنها را از پیش فرستاده است» این تعبیر، مثالی است که همانند مثال هایی که عرب در سخن خویش می آورد و می گوید: این مکافات جنایتی است که با دست خویش انجام دادی، هرچند ممکن است آن جنایت با اعضای دیگر صورت گرفته باشد. (43)
ابوهلال عسکری در مورد آیه ی :
اومن کان میتاً فاحیناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی النّاس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها
می نویسد: نور به جای هدایت در کار بسته شده، برای آنکه روشن تر است و تاریکی جانشین کفر شده است، زیرا معروف تر است. (44)
شریف رضی در ذیل جمله فی قلوبهم مرض می نویسد: بیماری در بدن امری حقیقی است، ولی بیماری دل استعاره است، زیرا نشان دهنده ی تباهی و فساد دل است. (45)
لازم است یادآوری شود آنچه در نقل این موارد مهم می نماید آن است که نگاه یک وجهی به تمام آیات قرآن را به تأمل می گذارد. این حقیقت نشانگرآن است که ما ناگزیریم افزون بر نگاه یک بعدی در زبان قرآن، که تنها بر تفسیر لفظی و لغوی پایبند است، پذیرای رویکرد دیگری نیز باشیم که بر جنبه ی تأویلی کلام خدا تمایل می ورزد. البته باید در نظر داشت که این رویکرد، طیف نسبتاً وسیع و متفاوتی را در بر می گیرد که برخی پایبند هنجارهای زبانی اند و گروهی بی تقیّد.

نتیجه گیری کلی
بی تردید قرآن در ابلاغ پیام خود، منطق تفهیم و تفاهم عموم عقلا را کنار می نهند و از سوی دیگر شیوه ی سخن گفتن آن به گونه ای است که همگان می توانند از آن بهره برند، با توجه به این خصوصیات، شاید گمان رود که زبان قرآن، همان زبان متداول میان عرف و عموم مردم است، نه زبان خاص و همراه با اصطلاحات ویژه دانشمندان، اما با دقت در ویژگی های دیگری که قرآن واجد آنهاست به نظر می رسد که نظریه ترکیبی بودن زبان قرآن، نظریه ای درست و نزدیک به واقعیت است. خداوند به تناسب مخاطب های گوناگون و موضوعات مطرح شده، در جای جای کتاب خویش زبان های گوناگونی را برگزیده است و با توجه به مخاطب و مقام، سخن رانده است. او در سایه ی الفاظ عربی و اصول و قواعد حاکم بر آن معارف و آموزه های لازم جهت هدایت انسانها را بیان نموده است. البته زبان های گوناگونی که در الفاظ قرآن متجلی است باعث ناهمگونی و بی نظمی ساختار کتاب خدا نشده است، چه همه ی این الفاظ و به تبع آنها زبان های گوناگون، در سایه ی هدف و آرمانی مشترک که همان هدایت انسانهاست، مجموعه ای منسجم و همگون به وجود آورده اند تا بشر را در رسیدن به سرمنزل مقصود یاری نمایند.
فهرست منابع :
قرآن کریم.
آریان، حمید: (پایان نامه دوره کارشناسی ارشد)، دانشکده تربیت مدرس، قم، 1376؛ ابن تیمیه؛ الایمان: دارالکتاب العربی، چ2، بیروت، 1420ق.
ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم: تأویل مشکل القرآن، دارالکتاب العلمیه، بیروت، 1981م.
ابوعبیده، عمرو بنی مثنی: مجاز القرآن، تحقیق محمد فؤاد سزگین، مکتبه الخانجی، القاهره، 1374 ق.
اخون صرّاف، زهرا: فصلنامه بیّنات (عرفی بودن زبان قرآن)، سال یازدهم، شماره 2، تابستان 83.
امین، احمد: فجرالاسلام، دارالکتاب العربی، بیروت. 1975م.
ایزوتسو، توشیهیکو: خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1373.
ذهبی، محمد حسین: التفسیر و المفسرون، دارالکتاب الحدیثه، بیروت، 1369ق.
سعید روشن، محمد باقر: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1383.
سعیدی روشن، محمد باقر: علوم قرآن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، 1379.
سیبویه، عمروبن عثمان: الکتاب، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، عالم الکتب، بی جاء،1402.
شریف رضی، محمد بن احمد: تلخیص البیان فی مجازات القرآن، دارالاضواء، بیروت، 1986م.
شهیدی، روح الله: فصلنامه علمی تحقیقی حدیث اندیشه (دانشگاه علوم حدیث)، شماره 5 و 6، بهار و تابستان82.
طبری، محمد بن حریر: جامع البیان، عن تأویل القرآن، دارالکتاب العلمیه، بیروت، 1412ق.
عسکری، ابوهلال حسن بن عبدالله: کتاب الصناعتین، الکتابه و الشعر، تحقیق علی محمد البجاوی و دیگران، الباب الحلبی، بی تا.
عوده، خلیل: التطور الدلالی بین لغه الشعر الجاهلی و لغه القرآن الکریم، مکتبه المنار، اردن، 1405ق.
قائمی، علی رضا: وحی و افعال گفتاری، زلال کوثر، قم، 1381.
ناصف، مصطفی: نظریه المعنی فی النقد العربی، بی نا، بی جا، بی تا.
نصری، عبدالله: انتظار بشر از دین، مؤسسه دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379.

پی نوشت ها :

1.فارغ التحصیل دانشکده علوم قرآنی- مشهد مقدس.
2.قائمی، علی رضا، وحی و افعال گفتاری، ص 35.
3.همان، ص 36.
4.همان، ص70-69.
5.همان، ص 78.
6.همان، ص 46.
7.نصری، عبدالله؛ انتظار بشر از دین، صص 88.
8.سعیدی روشن، محمد باقر؛ تحلیل زبان قرآن و روش شناسی مهم آن، ص 227.
9.همان، ص 228.
10.قمر/17، 22، 40، 32.
11.یوسف/2، زخرف/3.
12.فصلت/3.
13.سعیدی روشن، محمد باقر؛ تجلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 230.
14.ناصف، مصطفی؛ نظریه المعنی فی النقد العربی، ص183.
15.امین، احمد؛ فجرالاسلام، ص 53.
16.عوده، التطور الدلالی بین لغه الشعر الجاهلی و لغه القرآن کریم، ص539-541.
17.طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل القرآن، ج6، ص9-91 و 282.
18.سعیدی روشن، محمد باقر؛ علوم قرآن، ص 247.
19.آریان، حمید، زبان قرآن، ص 98-97.
20.شهیدی، روح ال… ؛ فصلنامه علمی- تحقیقی حدیث اندیشه (دانشکده علوم حدیث) شماره 5، 6، ص 20.
21.اخوان صرّاف، زهرا؛ فصلنامه بیات، سال پانزدهم، شماره 2، تابستان 83، ص 66.
22.بقره/185.
23.آل عمران/138.
24.محمد/24.
25.ص/29.
26.اسراء/88.
27.سعیدی روشن، محمد باقر؛ تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 246.
28.همان.
29.همان، ص 255.
30.ابن تیمیه؛ الایمان، ص 85.
31.ذهبی، محمد حسین؛ التفسیر و المقسرون، ج1، ص 256.
32.سعیدی روشن، محمد باقر؛ تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 257.
33.شهیدی، روح الله؛ فصلنامه علمی تحقیقی حدیث اندیشه، ص 22.
34.ایزوتسو، توشیهیکو؛ خدا و انسان در قرآن، ص6-5.
35.ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، مشکل القرآن، ص 20-23.
36.یوسف/82.
37.سیبویه/ عمروبن عثمان، الکتاب، ص108-109.
38.ابراهیم/1.
39.سعیدی روشن، محمد باقر؛ تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 261.
40.توبه/67.
41.ابوعبیده، عمروبن المثنی؛ مجاز القرآن، ج1، ص263.
42.بقره/ 95.
43.طبری، محمد بن حریر؛ جامع البیان عن تأویل القرآن، ج1، ص 235.
44.عسکری، ابوهلال حسن بن عبدالله؛ کتاب الصناعین، الکتابه و الشعر، ص 206.
45.شریف رضی، محمد بن احمد، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، ص 113.
منبع مقاله :
قرآن، ‌ادب و هنر(مجموعه مقالات)، اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ اول، (1385)