چكيده
يكي از قويترين اسلام شناسان غربي كه درباره تفكر شيعه و موقعيت مهدويت در نظام فكري شيعه پژوهش نموده،هانري كربن است. وي بر خلاف بسياري از دينپژوهان غربي كه با شيوه تاريخيگري به اسلام و مسئله مهدويت نگريستهاند، با روش پديدارشناسانه به بررسي مؤلفهها و عناصر بنيادين شيعه و حكمت معنوي ميپردازد. وي معتقد است كه يكي از اصليترين و محوريترين عناصر حكمت معنوي فكر شيعه، اعتقاد به مسئله امامت است كه تجلّي آن در عصر ما، مهدويت ميباشد. از اينرو، نكات قابل تأمّلي را درباره مهدويت مطرح ميسازد. وي چندين مقاله مستقل درباره ولايت و امامت امام مهدي (عج)، جزيره خضرا، محل زندگي فرزندان امام و موضوعات مربوط به مهدويت نوشته و بر اين باور است كه مهدويت آموزهاي اسلامي است كه در عرفان اسلامي توانايي تبديل شدن به يك نظريه و يا دكترين را دارد. او بر خلاف بسياري از دينپژوهان غربي، نگرش مثبت و همدلانهاي به مهدويت ارائه ميدهد و به اهميت اين مبحث اذعان دارد، هرچند كه در بعضي از مسائل مهدوي تحت تأثير انديشههاي اسماعيلي و شيخي، با عقايد اماميه هم سو نيست.
مقدمه
هانريكربن (1978 ـ 1903ميلادي) از برجستهترين شرقشناساني است كه سالهاي زيادي از عمرخويش را در ايران سپري نموده و به پژوهش و تحقيق در زمينه ايرانشناسي، اسلام شناسي، عرفان و فلسفه اسلامي پرداخته و انجمن ايرانشناسي فرانسه را در ايران پايهگذاري نموده است. وي از انديشمندان بزرگ غربي و اسلامي در زمينه شناخت عرفان و فلسفه اسلامي درس آموخته و پس از سالها تلاش در فهم تفكّر شيعي، آثار برجستهاي را در زمينههاي عرفان، فلسفه و كلام شيعي به زبان فرانسوي ترجمه و تحرير نموده است. مجموعه آثار او را به 197عنوان تخمين زدهاند كه پارهاي از آنها در موضوع خود بيبديل است.1
دستآورد مطالعات و كوششهاي كربن كه با همكاري پارهاي از انديشمندان ايراني صورت پذيرفت، گردآوري مجموعهاي از آثار عرفاني و فلسفي بزرگان و مفاخر ايران با عنوان “گنجينه نوشتههاي ايراني” بود كه 22 جلد از اين آثار در زمان حيات كربن به چاپ رسيد. تأليفات كربن در باب عرفان و فلسفه اسلامي، بيانكننده دغدغههاي فكري او است.2 وي بر خلاف بسياري از مستشرقان، كه با مطالعات اندك و بر اساس ظن و گمان، در باره فرهنگ شرقي و اسلامي مينويسند با مطالعات دقيق و گسترده درباره تمدن اسلامي، به ويژه فرهنگ اسلامي قلم زده است. مطالعه آثار كربن گوياي اين است كه وي در زمينه فرهنگ اسلامي مطّلع بوده است و كمتر محققي از خاورشناسان در جامعيت و عمق فكري به پاي او ميرسد.
كربن خود را مستشرق نميداند؛ بلكه خود را فيلسوفي سيار ميداند كه به دنبال گمشدهاش به همه جا سر ميزند و از همه كس ميپرسد. وي دراينباره ميگويد:
پرورش من از آغاز، پرورش فلسفي بود. به همين دليل نه به معناي دقيق كلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلماني هستم و نه مستشرق. من فيلسوفي رهروم به هر دياري كه راهبرم شوند. اگرچه در اين سير و سلوك از فرايبورگ، تهران و اصفهان سر در آوردهام، امّا اين شهرها از نظر من مدينههاي تمثيلياند. منازلي نمادين از راه و سفري هميشگي و پايدار.3
به يقين ميتوان گفت كه هانريكربن از جمله خاورشناساني است كه درباره مهدويت سخنان ناگفتهاي دارد و هنگام نگرش به اين مسئله، آن را به طور نظاممند و ارگانيك با ديگر عناصر و مباني شيعي مينگرد و صرفاً به صورت يك گزينه و آموزه تفكيك شده به مهدويت توجه نميكند. پارهاي از خاورشناسان و حتي عالمان اسلامي آنگاه كه به مهدويت ميپردازند، به ارتباط آن با ديگر آموزهها و تأثير آن بر ديگر اركان شريعت و تعاليم ديني توجه نميكنند، بلكه مهدويت را از بستره تعاليم ديني انتزاع نموده و به صورت تحليلي، نه تركيبي و ارگانيك، به پژوهش ميپردازند، در حالي كه گاه عنصري علاوه بر اهميت دروني در نظام و پيكره يك تفكر و دين، از موقعيت فوق العاده و منحصر به فردي نيز برخوردار است. نسبت مهدويت با دين به منزله قلب نسبت به بدن است، كه علاوه بر اين كه ميتوان آنرا بهطور مستقل تحليل و بررسي كرد، ميتوان به كاركرد و اهميت آن با ديگر آموزههاي دين نيز پرداخت، به طوري كه تنها در اين تحليل ارگانيك است كه اهميت و نقش مهدويت حتي در كوچكترين عناصر دين آشكار ميگردد.
مسئله مهدويت كه ختم ولايت محمّدي است، در قله رفيع تمامي مباحث علمي هانري كربن در عرصه شناخت عرفان شيعي قرار گرفته است، به طوري كه با شناخت تمامي مؤلفههاي فكري كربن در توصيف عرفان اسلامي و شيعه باطني، ميتوان مهمترين ضلع هندسه ذهني او در شناخت عرفان و فلسفه شيعي را مهدويت دانست. همانطور كه در قله مباحث عرفاني از جمله طرح بحث حقيقت محمديه توسط عرفا، مسئله ولايت محمديه و مهدويه (ولايت مطلقه و مقيده) قرار گرفته و نفي اين قله رفيع، به فروپاشي يا عدم استواري تمامي اركان عرفان و حقيقت محمديه منجر ميگردد، همچنين ميتوان گفت كه در تمامي آثار و كوششهاي فكري اين خاورشناس بزرگ مسئله مهدويت، ركن اصلي قرار گرفته است، گويي كه وي در پرداختن به تمامي مقولات علمي، از جمله مذهب اسماعيليه، عرفان محييالدين و سيد حيدر آملي، فلسفه اشراق سهروردي، فرقه شيخيه و شيعه دوازده امامي، به ركن اصلي بحث يعني مهدويت نظر دارد. اگر به آثار هانريكربن در زمينه فرهنگ عرفاني و شيعي، كه شامل دهها كتاب است، نگريسته شود، اثبات ميگردد كه وي، تحليل عرفان و تشيع را بدون مسئله مهدويت ناتمام ميداند. او ظهور حكومت مهدوي را تجلي و آشكار شدن باطن تمامي اديان ابراهيمي ميداند و ميگويد:
به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدي، امام غايب) كه در پايان دهر ما روي خواهد داد، كليه مكنونات منزلات الهي را آشكار خواهد كرد.4
وي در تبيين عرفان اسلامي، با استناد به سخنان بزرگاني چون عبدالرزاقكاشاني كه از شارحان عرفان محيي الديني است، ميگويد: ولايت بخشي از نبوت است و لازمه رسيدن به شريعت نبوي، رسيدن به مرحله ولايت است كه اين امر با شناخت و گرهخوردن با حضرت وليعصر(عج) تحقق مييابد. وي در كتاب آيين جوانمردي سخن عبدالرزاقكاشاني درباره ولايت را، كه محور اصلي بحث دكترين مهدويت است، چنين بيان ميكند:
به عقيده عبدالرزاقكاشاني به گونهاي است كه ولايت، بخشي از نبوت است. به نظر او لازمه رسيدن به مرحله نبوت، رسيدن به مرحله ولايت است؛ زيرا هر نبي پيش از نبوت، ولي بوده است. پس پيداست كه نبوت مزيد بر ولايت است؛ يعني نبوت، ولايتي دائمي است و در حقيقت، پيامبري امري موقتي است و اين نكتهاي است كه ما از پيامبر شناسي شيعي استنباط ميكنيم.5
روش پژوهشي هانريكربن در شيعه شناسي
هانريكربن دردينپژوهي، مانند توشيكو ايزوتسو، مير چا الياده، اتين ژيلسون رودولف اتو و فريدريشهايلر از شيوه پديدارشناسي استفاده نموده است6. اين انديشمندان در روش شناخت موضوعات تحقيقي خود از ديدگاه تاريخي به مسئله نمينگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مكان خاص يا حيثيت تاريخي بررسي نميكنند. در شيوه پديدارشناسي، آنچه بيش از هر چيز اهميت دارد، شناخت پديده و تأثيرات و آثاري است كه آن پديده ميتواند بر فرد، جامعه و يا برههاي از تاريخ برجاي گذارد. به تعبير آنهماريشيمل در روش پديدار شناسانه محقق ميكوشد تا با اين روش به كانون يك دين وارد شود و به درونيترين امر مقدس هر دين دست يابد.7 ما در نگاه تاريخي نميتوانيم بفهميم كه يك فكر چه مبانياي دارد و چگونه به وجود آمده است ولي در نگاه پديدار شناسانه، مباني و چگونگي پيدايش يك تفكر و انديشه را ميتوان فهميد. در اين روش، توصيف و شناخت يك پديده و تأثيرات آن ـ كه به تعبير ادموندهوسرل نوعي روانشناسي توصيفي8 است ـ مورد توجه ميباشد و توسط آن ميتوان به جهان فكري، زندگي افراد و به مفهوم يك پديده پيبرد. به تعبير مارتينهايدگر:
در پديدارشناسي سعي ميشود، موقعيتي فراهم شود تا خود شيء، خود را نشان دهد و با مفاهيم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نيفتد. وقتي يك جنگلي، از جنگل صحبت ميكند، يا يك كويري از كوير صحبت ميكند، بايد پرسيد آن جنگل و آن كوير براي آنها چگونه پديدار ميشوند، نه اين كه ما به آنها از وراي مفاهيم پيش ساخته شده، بنگريم و تأويل نماييم9.
در شيوه پديدارشناسانه بر خلاف شيوه تاريخيـ كه مبتني بر روش پوزيتيويستي ميباشد ـ هدف، شناخت پديده از راه شناخت عناصر ذهني و رواني افراد و درك پيامدهاي آن برـ آثار خارجي است و اين امر با شناختن و بازكاوي علتها و عوامل فكري امكان پذير است، بر خلاف شيوه پوزيتيويستي كه در آن بررسي مسئله بدون نظر داشتن به ظرفيتها و عناصر ذهني مورد اهتمام و توجه ميباشد.
هانريكربن بر خلاف پارهاي از خاورشناسان پيش از خود همچون دارمستتر10، ايگناتس گلدتسيهر11 و فان فلوتن12 به مسئله مهدويت از ديدگاه تاريخي نمينگرد و مانند آنان در صدد ارزيابي و بررسي عوامل تاريخي پيدايش اين فكر نيست. آن دسته از خاورشناسان با تكيه بر روش تاريخيگري اعلام ميكنند كه انديشه مهدويت توسط عدهاي از شيعيان كوفه، مانند مختار ثقفي و كيسانيه، يا مسلمانان سودان، مثل محمد احمد سوداني (مدعي مهدويت) به وجود آمد تا از گسترش قدرت بني اميه يا قدرت استعمار انگليس و ستم حاكم بر سودان كاسته شود. اينان خواستند با اختراع و جعل مسئله مهدويت و منجيگرايي به قيام برخيزند و از اين راه مردم را براي يك نهضت آزاديبخش گرد آورند بنابراين از ديدگاه تاريخي، هيچگاه به ارزشيابي يك اعتقاد ديني و اهميت آن از ديدگاه نظام اعتقادي دين و پيروان آن نگريسته نميشود و توجه نميگردد. كه قضيه مهدويت در درون مذهب چه جايگاه و منزلت اعتقادي و آئيني دارد و تا چه ميزان از اهميت درون ديني برخوردار است، بلكه در نگاه تاريخي ـ شيوه متداول بسياري از شرقشناسان و دينپژوهان آنگلوساكسون در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ـ هر پديدهاي در بسترهاي از حوادث و جريانات تاريخي به وقوع پيوسته است، به طوري كه نميتوان آن را جداي از شرايط تاريخي آن بررسي نمود. به همين جهت از منظر تاريخيگري انديشه مهدويتخواهي، ساختگي و جعلي است كه شرايط سياسي و اجتماعي يا سرخوردگي فردي و روان شناختي موجب به وجود آمدن آن شده و از اين راه مردم به يك منجي آسماني معتقد ميگردند و بدين وسيله به قيام اجتماعي و يا التيام روحي و رواني ميرسند.
اما بر اساس روش پديدارشناسانه به جاي آنكه به توجيه و تبيين رويدادهاي تاريخي بسنده شود و پيدايش يك انديشه با رويدادهاي تاريخي گره زده شود، بيشتر به مؤلفههاي فكري و اعتقادي دين توجه ميگردد و پژوهشگر به جاي اظهار نظر، به بيان و توصيف آموزههاي مذهب ميپردازد. در نگاه پديدارشناسانه به مهدويت، محققي همچون هانريكربن به جاي آن كه به رد يا اثبات موضوع بپردازد و در باره صدق و كذب آن سخن بگويد يا مهدويت را اختراع مدعيان مهدويت تلقي كند، به اين موضوع ميپردازد كه مهدويت از منظر آموزههاي ديني، چگونه توصيف شده و تفسير كتاب و سنت يا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شيعي به مهدويت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاريخيگري كه در ميان خاورشناسان پيش از كربن شايع بوده است، شيوه تحقيق او توصيفي، همدلانه و پديدارشناسانه است و او به جاي آن كه به اظهار نظر شخصي و تحليل تاريخي بپردازد، ميانديشد كه آموزهاي چون مهدويت در درون نظام و سيستم اعتقادي و فكري اسلام به ويژه شيعه چه نقش و كاركردي دارد.
در روش پديدارشناسي، بررسي و مطالعه يك پديده حتي بيش از پرداختن به حقانيت و كشف دليل آن اهميت دارد و محقق سعي ميكند كه مجموعه عوامل يك فكر را به صورت شبكهاي و منسجم شناسايي كند. در واقع پديدارشناس سخن در باره صحت و حقانيت پديده را به صورت معلق ميگذارد و به اصطلاح تعليق حكم ميكند و در عوض ميكوشد تا به شناخت، هم زباني و همدلي با يك پديده و پديدآوران آن بپردازد.
بر اين اساس كربن، در بررسي عناصر فكر شيعي، تفكر شيعه را در تاريخ و زمان عيني مورد توجه قرار نميدهد، بلكه آن را در خارج از تاريخ به معناي متداول آن و در عرصهاي كه خود ضد تاريخ است و در زمان و مكاني غير مادي قرار گرفته، بررسي ميكند و به بيان ريشهها و بنيادهاي آن ميپردازد. در واقع در بررسي تاريخ قدسي، زمان آفاقي جاي خود را به زمان انفسي ميدهد. به همين جهت كربن در باره تفسير پديدارشناسانه از مهدويت ميگويد:
در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزي و مثالي مربوط به ولادت و غيبت او فراوان به چشم ميخورد… . نقد تاريخي، اين جا راه به جايي نخواهد برد؛ زيرا بحث بر سر آن چيزي است كه ما تاريخ قدسي ناميدهايم. اين جا بايد به عنوان پديدارشناس رفتار كرد، كشف نيات وجدان شيعي براي مشاهده آنچه كه وجدان شيعي از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.13
در نگاه تاريخيگري در برابر پديدارشناسي، اگر واقعه، تفكر، مكتب و انديشهاي را از رشته تاريخي و ارتباط طولي آن جدا سازيم، قابل شناخت نيست و حتماً يك واقعه يا پديده را بايد در روند تاريخي و نسبت با گذشته و حال بررسي نمود؛ امّا در پديدارشناسي، نيازي به ارتباط منطقي واقعهاي با گذشته و حال و يا مكان وقوع آن نميباشد و هر چند شناخت زمان و مكان ميتواند در فهم پديدهاي كمك كند، اما لزوماً در شناخت يك پديده نيازمند روند تاريخي قبل و بعد آن نيستيم. آنچه در پديدارشناسي بسيار اهميت دارد، عناصر اصلي و مؤلفههاي اصلي خود پديده است، هرچند كه اين پديده با پديدههاي اطراف خود همآهنگ و سازگار نباشد. از اين رو كربن در شناخت پديدار شناسانه تفكر شيعه، فراتر از بررسي تاريخي پيدايش شيعه، به مؤلفههاي اصلي حكمت معنوي شيعه اشاره كرده و ويژگيهاي اصلي آن را بيان ميكند. به نظر او، كليد واژههاي پديدارشناسي شيعه عبارتاند از: تأويل، امامت، ولايت، شريعت، طريقت، حقيقت و مهدويت.
وي امام شناسي را ادامه و بسط نبيشناسي ميداند و سلسله امامت را بر محور امام مهدي(عج) كه ادامه امام شناسي در عصر ما است، قرار ميدهد و مسئله مهدويت را در پديدارشناسي شيعه، داراي مركزيت ميداند. او ميگويد:
اسلام شيعي، مبتني بر نوعي پيامبر شناسي است كه در يك امام شناسي بسط پيدا ميكند… . وظيفه حكمت نبوي، تداوم و حفظ معناي معنوي وحي الهي، يعني باطن است. وجود اسلامي معنوي نيز وابسته به همين حفظ باطن است و گرنه اسلام با گونههاي ويژه آن، دستخوش همان فرايندي ميشد كه در مسيحيت، نظامهاي كلامي را به ايدئولوژيهاي اجتماعي و مهدويت كلامي را به عنوان مثال به مهدويت اجتماعي و به امري عرفي تبديل كرد.14
هانريكربن در مسئله مهدويت و شناخت شيعه، به عناصر، شاخصها و بنيادهاي فكر شيعي ميپردازد و از نگاه او، حقانيت و درستي اين مباحث مفروض گرفته ميشود. در واقع، براي او از جنبه پديدارشناسي، درك حقانيت و درستي اعتقاد، از اولويت برخوردار نيست. هرچند كه او معتقد به اين مباحث است.15 كربن وقتي به قرائت عرفاني از شيعه ميپردازد، تنها به بيان بنيادها و پايههاي اين تفكر نظر دارد و در اين راستا تمامي گونههاي باطنگرايي و تأويلي فرقههاي شيعه از جمله نظرات اسماعيلي، عرفان از منظر محيي الدين و سيدحيدرآملي، مسئله ولايت و امامت، موضوع مهدويت، تفكر سهروردي، مذهب شيخيه و ديگر امور را مورد بررسي قرارميدهد و بررسي اين امور در پديدارشناسي فكر شيعه باطني براي او، از اهميت فراواني برخوردار است و همان طور كه ممكن است يك مسلمان موضوع تحقيق خود را مسيحيت قرار دهد و سالها بكوشد تا به بررسي عناصر فكري مسيحيت بپردازد و از آن توصيفي واقعي و مطابق با اعتقاد مسيحيان را ارائه نمايد، كربن نيز در صدد است تا مباني اصلي فكر شيعه ولوي يا باطني را مطرح سازد. از اين رو در راستاي شناخت اين مسئله با موضوع مهمي چون مهدويت به عنوان مهمترين پايه آن مواجه ميشود و در بيان آن به عنوان قله فكري عرفان شيعي اهتمام ميورزد.
بنابراين كربن در شيوه پديدارشناسي اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف ميشود و سپس ميكوشد تا به توصيف مؤلفهها و عناصر دروني اين اعتقاد و تأثير آن در رفتار و افكار مسلمانان و جوامع اسلامي بپردازد و همآهنگي و پيوستگي اين فكر با اجزاي دروني آن را آشكار سازد.
هانريكربن بر اساس اين شيوه تشخيص داد كه مسئله مهدويت بنياد اصلي شيعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهمترين مباحث اعتقادي ـ عرفاني شيعه تلقي ميگردد و معتقد بود كه نميتوان به تشيع، عرفان و حكمت معنوي قائل شد، امّا مسئله امامت و ولايت امام را كه سرانجام به امام عصر(عج) ختم ميگردد، ناديده گرفت. وي مهمترين عنصر اعتقاد اسلامي، فلسفه و حكمت اسلامي را كه مايه زنده ماندن و پويايي اسلام ميباشد، مسئله ولايت امام معصوم تشخيص داد و خصوصاً در بيان عرفان و حكمت معنوي شيعه، به طوري جدي معتقد بود كه تمامي عناصر عرفاني و حِكمي شيعه به مسئله امامت و ولايت، معطوف ميگردد و در گزينش علمي تمامي آثار علمي خود و در پرداختن به عارفان و فيلسوفان و حتي فرقههاي مذهبي، به كانون و هسته اصلي حكمت و عرفان يعني ولايت امام توجه دارد. كربن معتقد است، سهروردي نخستين فيلسوفي بود كه اعتقاد داشت حكمت معنوي اسلام، بايد جايگزين فلسفه ارسطويي گردد و لازم ميدانست تا از اسلام تفسير حكمي ارائه شود وي به دنبال ارائه الگو و مدل جديدي از اعتقاد ديني به جاي فلسفهورزي يوناني بود و اگر هم به فيلسوفان پيش از سقراط مانند فيثاغورث، پارمنيدس، هراكليتس و يا حكيمان ايران باستان اشاره ميكند، به اين دليل است كه آنها را همسو با تفسير حِكمي و معنوي از اسلام ميپندارد.
كربن به محييالدين، سيد حيدر آملي، صدرالمتألهين و فيلسوفان اسماعيليه، شيخيه و سرانجام به شيعه دوازده امامي پرداخت، چون در همه اين انديشمندان و فرقهها، مسئله تأويل باطني، امامت، حقيقت محمديه، ولايت و سرآمد اين مباحث، ختم ولايت مقيده يعني ولايت مهدوي قرار گرفته است. بنابراين بيهوده نيست كه وي در بررسي افكار تمامي اين انديشمندان و فرقهها به جنبه مشترك و فصل الخطاب عرفان و حكمت معنوي، يعني ولايت مهدوي تأكيد ميورزد. از اينرو شايد بسيار قابل توجه باشد كه برخلاف پارهاي از انديشمندان مسلمان كه مسئله مهدويت را امري حاشيهاي و آموزهاي ديني همشأن با ديگر مؤلفههاي ديني ميدانند، كربن در بررسي پديدارشناسانه و بيان عناصر و پايههاي اصلي اسلام شيعي، بسيار نيكو از منظر بيروني و معرفت درجه دوم و از نگاه شخصي غير مسلمان متوجه اهميت اساسي امامت مهدوي ميگردد و گوشزد ميكند كه اگر عرفان و تشيع، مسئله سرپرستي و ولايت امام معصوم را در هر عصر و دورهاي ـ كه در عصر ما ولايت امام مهدي(عج) استـ از تفكر خويش دور سازد، و تأويل و تفسير شريعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشيع و عرفان اسلامي را نفي نموده است.
زمينههاي فكري كربن پيش از آشنايي با فرهنگ اسلامي
ديدگاه پديدارشناسانه هانري كربن به دكترين مهدويت پيش از اينكه مباني فكري و دغدغههاي كربن را نسبت به آموزههاي اسلامي بيان كنيم، بايد به زمينهها و رگههاي اصلي فكر او پيش از آشنايي با اسلام اشاره نماييم.هانريكربن قبل از اين كه به ايران بيايد و به صورت جدّي درباره تفكر ايراني و شيعي به پژوهشهاي ژرف و عميق بپردازد، از بعضي فيلسوفان و انديشمندان بزرگ غرب استفاده نموده بود كه اين آشنايي بيتأثير بر شناخت و سنخيت يافتن او با شيعه نبوده است. كربن از شاگردان مارتينهايدگر16 در آلمان بوده و از او در زمينه متافيزيك، هرمنوتيك و تفسير فلسفي از تاريخ، درس آموخته بود، بهطوري كه به تعبير يكي از انديشمندان، تا آخر عمر هيچ گاه از فلسفه هايدگر رويگردان نشد.17 كربن از جمله كساني است كه نخستين بار كتاب وجود و زمان هايدگر را به زبان فرانسوي ترجمه نمود، به طوري كه سارتر نخستين بار به وسيله ترجمه كربن با هايدگر آشنا شد. بيترديد، آشنايي كربن باهايدگر در شكل گيري فكر و نگاه او به عرفان شيعي اثري عميق داشت، همانطور كه غير از او هم هايدگر شناسان ديگري در ايران بودهاند كه ميان هايدگر و عرفان رابطههايي را ايجاد نمودند.
مسئله هرمنوتيك كه كربن با توجه به عرفان اسلامي آن را به كشف المحجوب ترجمه ميكند، از مهمترين رخدادهاي فلسفي دوران كربن بوده است. اين بحث توسط هانسگئورك گادامر18، پل ريكور19، هايدگر و ديگر انديشمندان مطرح شد. او با آشنايي با بحث هرمنوتيك، بزرگترين جريان فكري ـ فلسفي زمان خود در جهان غرب را شناخته و در مواجهه با عرفان شيعي، به آن توجه كامل داشته است. از اين رو بايد گفت كه كربن شيوه پديدارشناسي هرمنوتيك20را در بررسي عرفان و فلسفه شيعي از پديدارشناسان غير كلاسيك چون هايدگر آموخت. وي در باره قرابت ميان هايدگر و تفكر اسلامي ميگويد: “آنچه من در نزد هايدگر ميجستم، آنچه در پرتو آثار هايدگر دريافتم، همان چيزي بود كه در متافيزيك ايرانيـ اسلامي ميجستم و مييافتم.”21 به همين جهت، كربن در شناخت تفكر عرفاني شيعه، در نشستهايي كه با علامه طباطبايي داشته، در باره تأويل و تفسير قرآن با وي گفتوگو كرده است، به طوري كه همزباني كربن با علامه طباطبايي كه در باره تأويل كتاب مقدس و تأويل معنوي سخن ميگفتند، براي ديگران بسيار جلب توجه مينموده است.22 داريوش شايگان ميگويد: “كربن شيفته تأويلي است كه در كتاب وجود و زمان، نوشته هايدگر، ميتوان ديد.”23
از جمله اساتيدي كه كربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئيماسينيون است. ماسينيون از جمله مستشرقاني به شمار ميرود كه درباره اسلام و عرفان اسلامي سالها پژوهش نموده و آثاري از خود به جاي گذارده است، از جمله اثري كه درباره حلاج است و بيان كنندة دغدغههاي عرفاني او ميباشد. وي اين علاقه را نيز در شاگرد خويش هانريكربن به يادگار گذارد و موجب شد تا نخستين فيلسوف ايراني كه مورد توجه كربن قرار ميگيرد، شهابالدين سهروردي باشد، همان طور كه نخستين عارفي كه مورد توجه ماسينيون قرار گرفت، محييالدين عربي بود. به نظر ميرسد كربن نيز در تفسير فكر محيي الدين و تقريب آن با اسماعيليه، افكار استاد خود را ادامه داده باشد، زيرا ماسينيون معتقد بود:
ابن عربي با اقدام قاطع و برگشت ناپذير، الهيات عرفاني اسلام را به وحدت گرايي التقاطي قرامطه يا اهل ارتداد انتقال داد.24 25
از جمله انديشمندان مسيحي كه هانريكربن همانند او از شيوه پديدارشناسي استفاده نمود، اتين ژيلسون26 است. وي كه انديشمند و فيلسوفي مسيحي و توميستي است، به مسيحيت با نگاه پديدارشناسانه مينگرد، و بسيار قابل مقايسه با محققاني چون كربن و ايزوتسو در اسلام و ميرچا الياده در نمادشناسي و اسطورهشناسي از دين است. به نظر ميرسد هانريكربن در شيوه پديدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشيع مانند اتين ژيلسون27 در مسيحيت عمل نموده و از او الگو گرفته است.28
تفكر هانريكربن درباره عرفان و فلسفه اسلامي
همان طور كه اشاره شد، در طول تاريخ نسبت به تفكر شيعه و مذاهب اسلامي، نگرشها و تفسيرهاي متفاوتي وجود داشته است. ديدگاههايي مانند كلامي، حديثي، فقهي، اصولي، فلسفي، عرفاني يا باطني به دين در طول تاريخ پيرواني داشته، به طوري كه هر يك از اين ديدگاهها به جنبه و پارهاي از دين اهميت بيشتري داده و به زاويهاي از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تأليفات هانريكربن به چشم ميخورد اين است كه كربن به شيعه باطني يا ولايي گرايش زيادي دارد و بخش اصلي آثار كربن در راستاي بيان اين تفسير و قرائت از مذهب شيعه ميباشد.
كربن در تقسيم بندي و شناخت ادوار فلسفه اسلامي، از تقسيمات و گونهشناسي متداول در كتابهاي تاريخ فلسفه تبعيت نميكند و به آنها روي خوشي نشان نميدهد؛ زيرا وي معتقد است كه تاريخ فلسفه اسلامي را بايد تاريخ فلسفه نبوي يا حكمت معنوي دانست و از منظر او، حكمت اسلامي كه برگرفته از سنت نبوي و ولايت امامان است، داراي عمق و ويژگيهايي است كه تاريخ فلسفه اسلامي را از تاريخ فلسفه يونان متمايز ميسازد و مؤلفههاي آن برآمده از شريعت، طريقت و حقيقت است. از اين رو وي در تقسيم بندي تاريخ فلسفه اسلامي، برخلاف مورّخان غربي كه تاريخ فلسفه اسلامي را با ابنرشد پايان يافته ميدانند، معتقد است كه اوج فلسفه و حكمت معنوي اسلام و خصوصاً شيعه پس از اين دوره، تحقق يافته است. بدين جهت، وي تاريخ فلسفه اسلامي را به سه دوره تقسيم ميكند:
1. از آغاز تا مرگ ابنرشد نخستين دوره تاريخ فلسفه اسلامي است. اين دوره از سدههاي آغازين اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمينهاي اسلامي شروع ميگردد و تا سه قرن پيش از صفويه ادامه مييابد. به تعبير كربن، با مرگ ابنرشد تفسير خاصي از فلسفه به پايان ميرسد، امّا نگاه جديدي به فلسفه از جانب سهروردي و محييالدين عربي مطرح ميشود كه به اعتقاد او، تدوين نوعي حكمت معنوي است. اين در حالي است كه در نگاه انديشمندان غربي و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معناي پايان تاريخ فلسفه اسلامي است و به انديشههاي سهروردي، محييالدين و ديگر فيلسوفاني كه پس از وي آمدهاند، هيچ توجهي نميشود.
2. از سه قرن پيش از صفويه دوره دوم آغاز ميگردد و تا عصر صفويه ادامه مييابد. كربن معتقد است در اين دوره الاهيات صوفيانه شكل ميگيرد، و مكتب بزرگاني همچون ابنعربي، نجمالدينكبرا، سهروردي، سيد حيدر آملي و پيوند ميان تشيع با تصوف و آيين اسماعيلي شكل ميگيرد.
3. از عصر صفويه تا كنون دوره سوم نام گرفته است و پارهاي از بزرگترين حكماي اسلامي متعلق به اين دوره ميباشند.29
كربن از جمله كساني است كه بر حسب اين تقسيمبندي معتقد است كه دوره دوم تاريخ فلسفه از اهميت زيادي برخوردار ميباشد، و از اينرو، در بيان عرفان و فلسفه اسلامي به انديشمندان و متفكراني ميپردازد كه در ايجاد حكمت معنوي مؤثر بودهاند، پرداختن به شخصيتهايي كه در ترسيم كربن از پديدارشناسي اسلام مؤثر بودهاند، مجالي مستقل ميطلبد.
تأثير آراي شهاب الدين سهروردي در پديدارشناسي هانريكربن
هانريكربن به سهروردي بسيار علاقهمند بود. آنگاه كه در فرانسه اشتغال علمي داشت و در حال تخصص يافتن در زبانهاي باستاني و آموزش زبانهاي فارسي، عربي و پهلوي بود، موضوع تخصصي خود را شهاب الدين سهروردي قرار داد. شايد بتوان گفت كه توجه كربن به شيعه باطني و عرفان بر اثر دلدادگياي است كه وي به سهروردي داشت. از جمله كارهاي علمي كربن در ايران، تصحيح مجموع آثار سهروردي است كه جزء مجموعه گنجينههاي نوشتههاي ايراني ميباشد. او نخستين كسي بود كه با همكاري تعدادي از انديمشندان ايراني به جمع آوري مجموعه آثار سهروردي همت ورزيد.
سهروردي از جمله نخستين فيلسوفاني است كه مورد توجه كربن بوده و پايه فكري او را تشكيل داده است. سهروردي توجه خاصي به فلسفه خسرواني (ايران باستان / پهلوي)، فلسفه افلاطوني، نوافلاطوني و عرفاناسلامي داشته است و در راه پيوند ميان اين مؤلفهها، به طرحي جديد از فلسفه و تبيين عالم، دست زد كه آن را ميتوان در كتاب حكمة الاشراق او ديد. كليه عناصري كه مورد توجه سهروردي است، به نوعي معطوف به عرفان و تفسير باطني از عالم است. سهروردي خود تحت تأثير فلوطين بود و همان طور كه فلوطين در صدد جمع نمودن ميان افكار و انديشههاي فيلسوفان پيش از خود بود و فكري اشراقي و شهودي داشت، سهروردي نيز به همآهنگسازي ميان حكيمان يونان، ايران، پيامبران و عرفا پرداخت. اين امر مورد توجه انديشمندي چون كربن قرار گرفت كه به دنبال تأويلي باطني از عالم بود و شايد در فرهنگ اسلامي سهروردي نخستين كسي باشد كه فكرش الهام بخش كربن در طرح مسئله حكمت معنوي به جاي فلسفه يونان بوده است.
سهروردي كه عناصر ذهنياش وامدار افلاطون، فلوطين، فلسفه خسرواني و تصوف اسلامي بود، اعتقاد داشت همه بزرگان انديشه، فيلسوفان و انبيا به بيان يك حقيقت كه همان حكمت اشراق است، پرداختهاند و بر اين باور بود كه شناسايي حقيقي، همان حكمت اشراق است كه از ابتداي تاريخ جوامع، هرمس كه گفته شده همان ادريس پيامبر استـ زرتشت و ديگر پيامبران تا فيثاغورث، افلاطون، فلوطين و بزرگان صوفيه چون حلاج، بايزيد بسطامي، سهل تستري، ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري به آن پرداختهاند و همه آنان از يك حقيقت كه با كشف و شهود و اشراق حقيقت حاصل ميگردد، سخن گفتهاند.30 وي در مسير بيان حكيمان حقيقي حتي از دانايان و حكميان ايراني چون شاهان پيشدادي مانند فريدون و شاهان كياني چون كيخسرو و از افرادي چون بزرگمهر نام ميبرد و آنان را در كنار حكيمان يوناني چون امپدكلس و فيثاغورث و عرفايي چون ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري مينهد31 و معتقد است كه مشابهت ميان انديشههاي افلاطون و اعتقادات ايرانيان باستان نميتواند برآمده از يك اتفاق باشد، بلكه اين افكار مشترك را محصول حكمت باطني و كشف حقايق عالم اعلا ميداند.32 به همين جهت سهروردي خود را جانشين و وارث همان حقيقت اشراقي يا حكمتي ميشمارد كه بر حكيمان مذكور آشكار شده بود و داراي وحدت متعالي در تمامي جوامع و در ميان تمام حكيمان است و حتي افرادي چون ابنسينا و فارابي را مصداق فيلسوف واقعي نميداند، بلكه فيلسوف واقعي را عرفا و آن دسته از فيلسوفاني ميداند كه بهرهاي از حكمت و اشراق داشته باشند. وي در يكي از كتابهاي خود به بيان رؤيايي ميپردازد كه در آن از مؤلف اثولوجيا ـكه به اشتباه ارسطو تصور ميشد ـ ميپرسد كه آيا مصداق واقعي فيلسوف، مشائياني چون ابنسينا و فارابي هستند يا نه؟ ارسطو در جواب او ميگويد كه اين چنين نيست و حكماي واقعي بايزيد بسطامي و سهل تستري هستند و در واقع حكمايي را كه اهل اشراق و شهود هستند، تأييد ميكند.33 به همين سبب از نظر سهروردي، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه يوناني نبوده، بلكه پايان آن بوده است34 و او مانند افرادي چون مارتينهايدگر، به فيلسوفان پيش از ارسطو چون افلاطون و حكيمان پيش از سقراط چون فيثاغورث و هراكليتس توجه بيشتري دارد و آنان را به حقيقت و حكمت نزديكتر ميداند35 و در واقع ميكوشد تا ميان حكمت زردشت و افلاطون وحدتي ايجاد كند.36 با وجود آنكه سهروردي همان طور كه در مقدمه حكمةالاشراق يادآوري كرده، معتقد است كه بايد اول به دنبال حكمت بحثي و سپس به دنبال حكمت ذوقي بود، اما آنچه جلب توجه ميكند، اين است كه وي با انتقاداتي كه به پيروي از غزالي بر فلسفه و منطق ارسطويي وارد ميسازد، ميخواهد روش خاصي را در فلسفه اسلامي، كه كربن از آن الهام ميگيرد و از آن به حكمت معنوي تعبير ميكند، فراهم سازد. سهروردي خواست تا از حكمت ديني و سنت اشراقي، رويّه خاص فلسفي خود را بنا نهد. در اين مسير به نوعي وحدت باطني و دروني ميان تمامي انديشمندان، مكاتب و حكيماني كه حقيقت را از مسير كشف و مشاهده ميطلبند، قائل است. و در ميان تمامي انديشمنداني كه در حوزه نظري و عملي اشتغال دارند، آناني كه هم در فلسفه استدلالي و هم در عرفان به كمال رسيدهاند، برترين و كاملترين طيف ميداند كه به معرفت واقعي رسيدهاند و از آنان به حكيم متأله تعبير ميكند37 و فيثاغورث و افلاطون از يونان و خود را در جهان اسلامي از جمله اين حكيمان ميداند.
هانريكربن معتقد است كه نظرات سهروردي در انديشههاي خواجه نصير طوسي، ابنعربي و شارحان شيعي و ايراني ابنعربي بيتأثير نبوده است.38 همچنين بر ميرداماد كه متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهين شيرازي كه بر كتاب حكمةالاشراق تعليقه نوشت و در عدهاي از زرتشتيان شيراز به همراهي موبد بزرگ آذر كيوان كه اوپانيشادها و بهگودگيتا را از سانسكريت به فارسي ترجمه كردهاند، تأثيرگذار بوده است. به علاوه كربن معتقد است كه جمع ميان اشراق، ابن عربي و تشيع امري بود كه نزد محمدبنابيجمهور به ثمر رسيد و در فاصله سدههاي نهم هجري (پانزدهم ميلادي) و دهم هجري (شانزدهم ميلادي) جهش فوقالعادهاي به وجود آورد،39 به طوري كه ابنابيجمهوراحسائي بعدها در فرقه شيخيه و بزرگان اين طايفه اثرگذار بوده است.
افراد تأثيرگذار در نگرشهانريكربن از موضوع مهدويت
1. شهابالدين سهروردي: با توجه به موقعيت خاصي كه شهاب الدين سهروردي در عالم انديشه دارد و تأثير ژرفي كه بر فيلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، ميتوان به پارهاي از نظرات او درباره مهدويت، اشاره نمود. نظراتي كه يا مستقيماً درباره مهدويت ميباشد، و يا نگرشي فلسفي است كه توسط ديگران در زمينه مهدويت مورد بهره برداري قرارگرفته است. به اين جهت، كربن در آثار خود به پارهاي از اين آرا اشاره ميكند:
الف) نبوت باطنيه: هانري كربن معتقد است كه سهروردي به عنوان فيلسوفي كه به دنبال تفسيري معنوي و باطني از دين و فلسفه است، اعتقاد داشت كه بايد در حكمت و تجربه معنوي و تفسير باطني از شريعت، فردي حكيم كه سرسلسله حكيمان است و در ادبيات عرفاني موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد: “در حقيقت، سهروردي كسي را در سرسلسله حكما قرار ميدهد كه در حكمت و تجربه معنوي به يك اندازه به مقام والا رسيده باشد.”40 از نظر كربن اين قطب كسي است كه چون به مقامي والا و بلند رسيده، ميتواند مفسّر رسالت نبوي باشد و بدون حضور او عالم نميتواند باقي بماند، حتي اگر مردمان، او را نشناسند.
كربن پس از اين كه نگرش سهروردي را در باره قطب بيان ميكند، ميكوشد تا همآهنگي اين فكر او را با قطب الاقطاب يا امام ـ در فكر شيعه ـ بيان كند. وي ميگويد: مسئله امامت كه به دنبال دايره نبوت و ختم نبوت قرار ميگيرد و با ولايت گره خورده، از استوانههاي نبوت باطنيه باقيه است و پس از پيامبر اكرم( هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ايشان رسالت نبوي خاتمه يافت، امّا نبوت باطنيه باقيه، همچنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) و ولايت او ادامه مييابد.
كربن معتقد است كه دليل اين كه فقهاي حلب سهروردي را محاكمه كرده بودند، اعتقاد سهروردي به ادامه يافتن نبوت باطنيه به وسيله امامت بوده است، زيرا او گفته است كه خداوند قادر است در هر زماني، حتي زمان كنون، پيامبري را براي انسانها گسيل دارد. از نظر كربن منظور سهروردي اين نبوده كه خداوند پيامبري را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفي( ميفرستد تا شريعت جديدي را بياورد، بلكه منظور او نبوت باطنيه بوده است، يعني خداوند پس از خاتم الانبيا امام را ميفرستد كه داراي ولايت و نبوت باطنيه است و به تأويل و تفسير شريعت ميپردازد. از نظر كربن اين سخن سهروردي دست كم نشاني از تشيع باطني است كه در او قرار داشت:
در محاكمه سهروردي… اگرچه مراد از پيامبري ديگر، نه پيامبر واضع شريعت، بلكه نبوت باطنيه بود؛ امّا اين نظريه، دست كم، نشاني از تشيع باطني در خود داشت. بدين سان سهروردي، با اثر خود كه حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهيد راه حكمت نبوي، فاجعه “غربت غربي” را تا پايان آن به تجربه دريافت.41
در راستاي همين تشيع باطني، كربن ميكوشد تا عناصر فكري سهروردي را كه در مسير درك باطني از دين و تشيع قرار دارد، آشكار سازد. وي ميگويد: سهروردي با استفاده از اصطلاح قرآني اهل كتاب (امّتي كه داراي كتابي آسماني هستند)، معتقد بود كه در رأس اين امّت، شخصي با عنوان “قيّم بالكتاب” قرار گرفته است كه براي درك معناي دروني و باطني قرآن و درك مشكلات قرآن، بايد به او رجوع نمود كه اين اصطلاح سهروردي (قيّم بالكتاب) در تشيع براي ناميدن امام و نقش اساسي او به كار گرفته شده است.42 به همين جهت كربن نتيجه ميگيرد كه بيعلت نيست كه سهروردي پس از ذكر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود “حكمة الاشراق” بار ديگر اصطلاح خاص تشيع را به كار ميگيرد. در واقع اين را دليلي بر اين امر ميداند كه ميان تفكر اشراق و تشيع نزديكي وجود دارد؛ زيرا در تفكر عرفاني و شيعي اعتقاد بر اين است كه يكي از ويژگيهاي امام ازجمله امام مهدي(عج) هدايت باطني و تفسير باطني از شريعت و رسالت است.43به همين جهت مفهوم امام در انديشه سهروردي چون تشيع باطني مسئلهاي جدّي بوده است.
ب) عالم مثال: سهروردي به پيروي از افلاطون و نو افلاطونياني چون فلوطين براي عالم، نظامي طولي قائل بود. و همان طور كه افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ايدهها) قائل بود يا فلوطين كه در نظام طولي عالم معتقد به ترتيب: احد، عقل، نفس، طبيعت و مادّه بود، سهروردي هم با توجه به اصطلاحشناسي خاص خود كه متأثر از ادبيات اشراقي بود، معتقد بود كه در نظام طولي عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردي از عالم مُثُل معلّقه غير از عالم مثالي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوريه هم گويند. در واقع سهروردي علاوه بر اينكه معتقد به عالم مُثُل افلاطوني (مُثُل نوريه) بود و براي تمامي پديدههاي جزئي عالم يك صورت و مثال كلي در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه يا عالم مثال كه حدّفاصل ميان عالم محسوس و عالم معقول يا به تعبير ديگر، عالم روحاني و عالم جسماني است، قائل بود.44
بنابراين عالم مثال افلاطوني (مُثُل نوريه) در نظر سهروردي غير از عالم مثالي (مُثُل معلقه) است كه وي بيان ميكند.45 به علاوه بر سلسله مراتب عالي فرشتگان به يك رشته عرضي از فرشتگان قائل شد كه اين رشته عرضي قابل تطبيق با جهان ارباب انواع يا عالم مُثُلي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود كه مُثُل افلاطوني يا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولي از يكديگر تولد پيدا نميكنند.
بنابراين ع ميپذيرد و در بيان اين اعتقاد، عالمان شيعه دوازده اماميرا چون كليني، طبرسي نوري، و شيخ مفيد كه معتقد به عمر طولاني امام عصر( و زندگي جسماني آن امام در همين دنياي مادي هستند، كژانديش ميداند.
73. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 42.
74. هانريكربن در اعتقاد خود مبني بر اينكه شريعت و فلسفه نميتواند كاملاً باطن و حقيقت معنوي شيعه را بيان كند، معتقد بود كه مقوله امامت و ولايت امامان، بيان كننده حقيقت حكمت نبوي و شيعي است و از آنجايي كه عرفان را مبتني بر امامت و قطب الاقطاب بودن امام و ولايت منتشر شده از جانبش ميدانست و گمان ميبرد كه عارفان توانايي ايفاي اين مسئوليت را دارند و عرفان بر خلاف شريعت و فلسفه ميتواند از عهده اين مسئوليت برآيد، به عارفان و فيلسوفان حكيميكه رويكرد عرفاني داشتهاند، بيش از فلاسفه مشائي اهتمام ميورزيد. اما لازم به ذكر است كه پذيرش اين سخن كربن، مبني بر اين كه باطن دين را بايد بر اساس مبحث امامت و ولايت امام فهميد، لزوماً به معناي پذيرش اين سخن نيست كه بايد به عرفان يا تصوف وفادار بود. و چه بسا فردي ممكن است تصوف را ايفا كننده نقش امامت و ولايت نداند ـ علي رغم ادعاي خود تصوف ـ امّا به اصل سخن كربن مبني بر اين كه باطن شيعه همان امامت و ولايت پيشوايان دين است، وفادار باشد. در واقع كربن به طرح امامت و ولايت پرداخته است، لكن مصداق آن را در عرفان ميجويد.
75. همان، ص 109.
76. تاريخ فلسفه، ص 105.
77. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، چاپ بيروت، ج 1، ص 10.
78. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 139.
79. همان، ص 105.
80. محمد علي امبر معزي در احوال و انديشههاي هانريكربن، پژوهش در نوع شناسي روايات ملاقات با امام غائب، ص 75. به نقل از:
.En Islam iranien, T4,P.328.
81. داريوش شايگان، آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، باقر پرهام، ص 156.
82. يكي از نكتههاي آسيب پذير تفكر كربن در باره مهدويت، همين زندگي فرامادي و موجود در عالم مثال است، كه كربن به تبعيت از سهروردي و بزرگان مكتب شيخيه اتخاذ نموده است و با وجود آن كه كربن در بسياري از موارد نظر به شيعه اماميه (دوازده امامي) دارد، در اين جا بر خلاف سخن عالمان اماميه سخن گفته است.
83. عبدالرحمان بدوي، دائرة المعارف مستشرقان، صالح طباطبايي، روزنه، تهران، 1377، ص 481.
84. نك به مقالات ذيل: رابرت اس. كرامر، دائرةالمعارف جهان نوين اسلام (عنوان: مهدي)، مجله انتظار ترجمه: بهروز جندقي، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود(، قم، سال چهارم، شماره يازدهم و دوازدهم (بهار و تابستان 1383)،
ص 199؛ دبليو. مادلانگ، دائرةالمعارف اسلام چاپ كمبريج (ذيل كلمه مهدي)، مجله انتظار بهروز جندقي، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود(، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382)، ص 129 ـ 125.
D. S. Margoliought, Encyclopedia of religioun and ethics, Edited by games Hasting, latest edit, dinbougn, New York,1964, vol 8, p. 336.
نويسنده:دکتر سيد رضي موسوي گيلاني
