نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

4
به نظر من واقعیاتی که تاکنون به طور خلاصه در این سخنرانی مطرح کرده‌ام خاستگاه‌ها و جریان جنبش شبتای را به طور چشمگیری روشن می‌سازد. اکنون که این واقعیات را به اثبات رسانده‌ام، من قصد دارم در سخن گفتن از آیین شبتای توجه خاصی به جنبش دینی‌ای بکنم که در نتیجه‌ی ارتداد مصیبت‌بار این مسیحای جدید به وجود آمد و مستقیم و غیر مستقیم ماهیت پر از تناقض اقدام او را تشدید کرد. (1) من دنبال کردن روند این جنبش را مهم می‌دانم، اگر تنها به خاطر این باشد که نقشی که آیین شبتای در پیشرفت معنوی یهودیان در طی نسل‌های بعد از آن ایفا کرد، معمولاً دست کم گرفته شده است. آیین شبتای نشانگر اولین شورش جدی در یهودیت از هنگام قرون وسطا است؛ و اولین مورد از اندیشه‌های عرفانی بود که مستقیماً به فروپاشی یهودیت سنتی «مؤمنان» منجر شد. عرفان بدعت‌گذارانه‌ی آن فورانی از گرایش‌های نیست‌انگارانه (2) کم و بیش پنهان در میان برخی از پیروان آن ایجاد کرد. سرانجام اینکه بر مبنایی عرفانی روحیه‌ی هرج و مرج طلبی دینی را ترغیب کرد که، در جایی که با شرایط مساعد بیرونی مطابقت داشت، نقشی بسیار مهم در ایجاد جوّی اخلاقی و عقلانی ایفا کرد، که برای جنبش اصلاح قرن نوزدهم مطلوب بود.
پیگیری تاریخ آیین شبتای در مراحل مختلفش به صورت عینی، یعنی شین ایرات استادیو، (3) مادامی که دو جریان احساسی آشکارا مخالف ولی به یک اندازه قوی متحد شدند تا جلوی توصیف این فصل مصیبت‌بار را در تاریخ مذهبی بعدی یهودی بگیرند، غیرممکن بوده است. این دو جریان از یک‌سو یکی همان مخالفت سنت علیه گرایش‌های ضد اخلاقی در آیین شبتای بود، و از سوی دیگر هراس و نگرانی عقل‌گرایان (4) و اصلاح‌گرایان، (5) به ویژه در طی قرن نوزدهم بود، که احساس می‌کردند اجداد معنوی‌شان به آن فرقه‌ی مورد تنفری بازگردانده می‌شد، که معمولاً به عنوان مظهر هر انحراف و گمراهی قابل تصوری تلقّی می‌گردید. می‌توان گفت که کسانی که چنین احساسی داشتند،‌ تا حدودی نسنجیده، دیدگاه‌های سنتی را که اجدادشان برای آنها به ارث گذاشته بودند پذیرفته‌اند. در قرن هجدهم نامیده شدن به عنوان یک شبتای به هر معنی و منظوری، تا جایی که تأثیر آن بر افکار عمومی متداول مورد نظر بود، معادل با هرج و مرج طلب (6) یا نیست‌انگار (7) نامیده شدن در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بود. می‌توانستم در ادامه پیرامون مشکلات خود در تلاش جهت نفوذ به درون این عالم از میان رفته سخن بگویم، مشکلاتی که نه چندان از ابهام یا پیچیدگی فرضی نظریه‌ی شبتای، که بیشتر نوعی اسطوره است، بلکه از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر، اگر نگوییم همه، اسناد و منابع تاریخی و الاهیاتی که می‌توانست اندکی آن را روشن سازد، بدون تردید از بین رفته است. اینکه این مسئله باید این‌گونه باشد به همان اندازه که براساس دیدگاه روان‌شناختی قابل درک است، همان‌قدر نیز برای تاریخ‌نویس غم‌انگیز است. پیروان شبتای صبی که بر پرستش او به عنوان مسیح تأکید می‌کردند، در طی قرن هجدهم به هر وسیله‌ای که در دسترس جوامع یهودی آن روزگار قرار داشت، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. از دیدگاه سنت و درست‌آیینی در این سخت‌گیری چیزی نیست که نیازمند توجیه باشد. به هیچ‌وجه انتظار نمی‌رفت که نمایندگان آن نگرش دیگری را نسبت به فرقه‌ای انقلابی بپذیرند که شعله‌های یک آتش بزرگ مخرّب را روشن نمود و گاهی، گرچه تنها به صورت مبهم و پیچیده، تصوری جدید از یهودیت را اعلام کرد. در هر کجا که امکان‌پذیر بود، نوشته‌های عرفانی آیین شبتای از بین رفت، و زمانی که این جنبش سرکوب شده بود، برای کوچک جلوه دادن اهمیت آن هر کاری انجام گرفت. نشان دادن آن جنبش به عنوان موضوعی مربوط به اقلیتی بسیار اندک و تظاهر به اینکه از ابتدا میان مؤمنان درست آیین (8) و بدعت‌گذاران (9) اختلاقی آشکار وجود داشته،‌ الزامی شد.
در واقعیت مسائل اندکی متفاوت بود. مثلاً اشکال میانه‌رو مختلفی از آیین شبتای وجود داشتند که در آنها پرهیزگاری سنتی و اعتقاد شبتای در کنار هم وجود داشت، و تعداد حاخام‌های کم و بیش برجسته که طرفداران پنهان این عرفان فرقه‌ای جدید بودند، بسیار بیشتر از آن چیزی بود که مدافعان راست آیین همواره خواسته‌اند تصدیق کنند. اینکه این اندازه آشفتگی و ابهام در مورد نقطه‌ی قوت آن باید وجود داشته باشد، تا حدی با این واقعیت قابل توجیه است که آیین شبتای به عنوان یک جنبش از دیرباز با جنبه‌های ضد اخلاقی و نیست‌انگارانه‌ی بسیار افراطی‌اش یکسان دانسته می‌شد، با این نتیجه که دقت می‌شد تا این واقعیت را بپوشانند که فلان یا بهمان دانشمند مشهور یا خانواده‌ی سرشناس ارتباطی با این جنبش داشته‌اند. زمانی که این جنبش این چنین بدنام شد، اقرار به نسبت خود از خانواده‌ای شبتای موضوع ساده‌ای نبود، و تنها تعداد بسیار اندکی از افراد صاحب مقام بالا و شهرت خدشه‌دار نشده جرأت انجام چنین کاری را داشتند. برای مدتی طولانی، و به ویژه در طی قرن نوزدهم، نسبت داشتن از اجداد شبتای به طور گسترده امری ننگ‌آور تلقی می‌شد که تحت هیچ شرایطی امکان این نبود که به طور علنی بیان گردد. در اواخر نیمه‌ی آن قرن، لئوپولدلو، (10) رهبر جنبش اصلاح‌طلب یهود در مجارستان که در ایام جوانی‌اش در موراویا (11) با پیروان شبتای تماس داشته بود، نوشت که در محافل آنها فعالیت زیادی جهت ترویج و کمک به این جنبش عقل‌گرای (12) جدید انجام می‌گرفت. (13) با وجود این، در کل نوشته‌های تاریخی یهود شما هیچ اشاره‌ای به این رابطه‌ی بسیار مهم میان بدعت‌گذاران عرفانی و نمایندگان این عقل‌گرایی جدید نمی‌یابید. گویی که این رابطه‌ی معنوی و اغلب حتی آبا و اجدادی چیزی شناخته می‌شد که باید از آن شرم داشت. در برخی از جوامع مشهور یهود، که گروه‌ها شبتای در آنجا درست تا اوایل قرن نوزدهم نقش مهمی را ایفا می‌کردند، دقت می‌شد تا تمام اسناد شامل اسامی فرقه‌گراها که فرزندانشان یا نوادگانشان – غالباً به خاطر وابستگی قبلی‌شان به این عالم جدید آزادسازی و نجات – به مقام‌های مهم و تأثیرگذار ارتقا یافته بودند از بین برود.
تا جایی که به عالم مسیحی مربوط است، نقش مهمی که جنبش‌های دینی و عرفانی در بسط و توسعه‌ی عقل‌گرایی قرن هجدهم ایفا کردند امروزه عموماً واقعیتی پذیرفته شده است، و در انگلستان و به ویژه در آلمان، کار زیادی برای روشن ساختن این روابط نهفته اختصاص یافته است. از این رو، مثلاً، تقریباً امری عادی شده است که زهدگراهای افراطی، یعنی آناباپتیست‌ها (14) و کویکرها (15) نمایشگر جنبش‌های عرفانی بودند که روح آنها گرچه از پاک‌ترین انگیزه‌های دینی مایه می‌گرفت، ولی جوی ایجاد کردند که در آن این جنبش عقل‌گرا، علی‌رغم خاستگاه‌های بسیار متفاوتش، توانست رشد و توسعه یابد، به گونه‌ای که در پایان هر دو در یک جهت عمل می‌کردند. کمابیش، همین مسئله در مورد یهودیت نیز صادق است، چنین نیست که گویا پیروان شبتای گونه‌ای از کویکرها – که بسیاری از آنها هر چیزی بودند غیر از آن. ولی در اینجا نیز، تلاش یک گروه اقلیت، علی‌رغم آزار و اذیت و ناسزاگویی، برای حفظ برخی ارزش‌های معنوی جدید که مطابق با تجربه‌ی دینی جدید بود، انتقال به عالم جدید یهودیت در دوره‌ی رهایی را تسهیل کرد. برخی مؤلفان جنبش حسیدی قرن هجدهم را پیشگام یهودیت رها شده‌ی جدید قرن نوزدهم شناخته‌اند. اس. هورویتس اولین کسی بود که با این برداشت نادرست خیال‌پردازانه مخالفت شدید نشان داد و بر این واقعیت تأکید کرد که احتمالاً خیلی بیشتر این توصیف در مورد آیین شبتای صادق است. (16)
چنان که دیده‌ایم، مکتب قبالای لوریانی در قرن هفدهم در سرتاسر دوره‌ی آوارگی قوم یهود (17) به عامل مؤثر معنوی غالب بدل شده بود. بنابراین بسیار شگفت‌انگیز است که ظهور ناگهانی آیین شبتای، که مرتبط با نفوذ غالب مکتب قدیمی‌تر بود، بخش‌های نسبتاً بزرگی از جامعه را تحت تأثیر قرار داد، گرچه هرگز موفق نشد که به صورت جنبش توده‌ای در آید. این آیین، علی‌رغم قدرت نسبتاً بسیار محدودش، تأثیری فوق‌العاده ژرف و دیرپای بر بسیاری از طرفدارانش داشت. با وجود این، حتی نیروی عددی آن را نباید دست کم گرفت. بلافاصله پس از ارتداد شبتای صبی، گروه‌های زیادی، به ویژه در میان یهودیان سفاردی، (18) خود را مستعد و آماده‌ی ترویج این ارتداد به عنوان آیینی سرّی نشان دادند. این گرایش به ویژه در مراکش چشمگیر بود، اما همچنین در میان بسیاری از جوامع در ترکیه، به ویژه در کشورهای بالکان، (19) که در آن زمان تحت سلطه‌ی ترکیه‌ی عثمانی بودند قابل توجه بود.
در ابتدا نیز، تبلیغات برای این مسیح مرتد کاملاً به طور آشکار انجام می‌شد. تنها چند سال بعد، زمانی که هنوز بازگشت پیروزمندانه‌ی مورد انتظار شبتای صبی از قلمروهای ناپاکی اتفاق انیفتاده بود، آیین شبتای ماهیت خود را تغییر داد. این آیین از جنبش همگانی به صورت جنبشی فرقه‌ای درآمد، که کار تبلیغاتی‌اش به صورت پنهان هدایت و رهبری می‌شد. این تغییر و تحول سال‌های زیادی به طول نیانجامید. آیین شبتای، نسبتاً زود، شکل یک فرقه‌ی تقریباً سازمان یافته را به خود گرفت که طرفدارانش در جلسات محرمانه‌ی سرّی با یکدیگر ملاقات می‌کردند و دقت می‌کردند تا جهت اجتناب از آزار و اذیت، اندیشه و فعالیت‌های خود را از عالم خارج پنهان سازند. اینا مر علی‌رغم ظهور مکرّر پیشگویانی اتفاق افتاد که معتقد بودند زمانه آماده‌ی اعلام راز مأموریت مسیحایی شبتای صبی است، نظر به تناسخ قریب‌الوقوع او به عنوان مسیح. با گذشت سال‌ها، این قبالای جدید که مدعی مطابقت با عصر مسیحایی جدید و جایگزین شدن برای مهم‌ترین نظریه‌ی لوریانی بود، به تدریج جایگاه مهم‌تری را نسبت به نظریه‌ی بازگشت مسیح در تفکر شبتای به خود اختصاص داد. تقریباً تعدادی از نوشته‌هایی که بدون تردید متعلق به آثار الاهیاتی آیین شبتای است هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کنند، که تا حدودی ناشی از احتیاط است، ولی تا حدودی نیز به خاطر این است که مسائل دیگری اولویت یافته بود. اما، با وجود نمام این ریا و فریبکاری آگاهانه و ناآگاهانه آثار شبتای را اغلب می‌توان به آسانی براساس کاربرد برخی اصطلاحات و تغییرات در تکیه بر واژگان همچون امونا، (20) «اعتقاد»، سود‌ها – الوهوت، (21) «راز خدا» و اِلوهِه اسرائیل، (22) «خدای بنی‌اسرائیل» شناخت.
در بازگشت به گسترش آن به عنوان یک جنبش باید گفت که اولین پایگاه‌های واقعاً مهم آن، جدا از شکروهای بالکان، در ایتالیا و لیتوانی یافت می‌شد. واقعیت جالب توجه این است که آیین شبتای لیتوانی هرگز ریشه‌های محکم و استواری نیافت و نسبت به بیشتر دیگر کشورهایی که یهودیان اشکنازی در آن سکونت داشتند، به طور کامل‌تر از میان رفت. رهبران این جنبش در لیتوانی بیشتر مکاشفه‌گران معمولی بودند، که احیاگران دینی تمام عیار همچون هشل زورف ویلنایی، (23) و پیامبر صدوق بن شماریا (24)ی پیش‌کر اهل گرادونا (25) را شامل می‌شود. (26) از سوی دیگر، در ایتالیا افرادی که مخفیانه رابطه‌ی خود را با این جنبش حفظ کردند، نمایندگان حاخامی فرهیخته‌ی قبالا، و فراتر از همه شاگردان موسی زاکوتو (27) بودند: که عبارتند از بنیامین کوهن اهل رجیو (28) و ابراهیم رویگو اهل مودنا. (29) به طور کلی نفوذ میانه‌روها در ایتالیا چشمگیر بود، در حالی که در جوامع بالکان گرایش‌های افراطی و حتی نیست‌انگارانه به زودی قوت یافتند. این فرقه عمدتاً به خاطر فعالیت‌های یک نفر، یعنی حییم ابن سلیمان، (30) که بیشتر به نام حییم ملکا (31) مشهور است، (32) و در ابتدا تحت تأثیر «مؤمنان» (33) ایتالیایی و بعداً «مؤمنان» ترک بود، به نواحی جنوبی لهستان گسترش یافت که بخش زیادی از آن در آن زمان تحت فرمانروایی ترک بود. شرق گالیسیا (34) و به ویژه پودولیا (35) محل نشو و نمای آیین شبتای شد و برای مدت نسبتاً طولانی تحت نفوذ آن باقی ماند. علاوه بر این، این فرقه در زمان‌های مختلف در طی قرن هجدهم پایگاهی در بسیاری از جوامع آلمان به دست آورد، از جمله در برلین، هامبورگ، مانهایم، (36) فورت، (37) و درسون ولی فراتر از همه در بوهمیا (38) و موراویا. (39) ظاهراً آیین شبتای در این کشورهای اخیر به لحاظ تعداد فوق‌العاده قوی بود و محافل حاخامی، تولیدکنندگان و بازرگانان بزرگ و کوچک همگی تحت تأثیر آن بودند. برخی از تأثیرگذارترین یهودیان بوهمیا و موراویا در دوران سلطنت ماریا ترزا (40) و جانشین او طرفداران پنهان این فرقه بودند. آیین شبتای دوبار توسط گروه‌های بزرگی که معتقد بودند چنین تکرار الگوی مارانی (41) راه نجات و رستگاری است، شکل ارتداد نظام یافته به خود گرفت. بار اوّل در سالونیکا، که در آنجا در سال 1683، فرقه‌ی دُمنه (42) بنیان نهاده شد (43) – چنان که ترک‌ها آنها را به این نام می‌نامیدند و این واژه به معنای «مرتدان» است – که ظاهراً اعضای آنها اقرار به اسلام کردند؛ و بار دوم در شرق گالیسیا، (44) یعنی در جایی که پیروان پیشگوی نابکار و شیطان‌صفت یعقوب فرانک (45) در سال 1759 به تعداد زیاد وارد کلیسای کاتولیک شدند. اعضای هر دو گروه خود را مَئَمینیم (46) («معتقدان»، یعنی معتقدان به مأموریت شبتای صبی) می‌نامیدند، و این نام رایجی بود که تمام پیروان شبتاهای هنگام سخن گفتن از خود به کار می‌بردند. اعضای هر دو گروه حتی پس از ارتداد ظاهری‌شان که البته آن را امری صرفاً صوری و خارجی می‌دانستند، در ارتباط نزدیک با جناح افراطی آیین شبتای باقی ماندند. این مسئله به ویژه در مورد پیروان فرانک صادق بود، که بیشتر آنها – تقریباً همه‌ی آنها در بوهمیا (47) و موراویا، (48) و نیز اکثریت آنها در مجارستان و رومانی – یهودی باقی ماندند. تأثیر این عناصر بود که رابطه‌ی آنها را آشکارا با یهودیت حاخامی قطع نکرده بود، که پس از انقلاب فرانسه در تشویق این جنبش به سوی اصلاح‌گری، لیبرالیسم و «روشنگری» در بسیاری از محافل یهودیت اهمیت یافت.
حدود سال 1850، آگاهی در باب این پیوند بین آیین شبتای و اصلاح‌گری هنوز در برخی جاها مطرح بود. در محافل نزدیک به جنبش اصلاح میانه‌رو، روایتی بسیار چشمگیر و بدون تردید موثق وجود داشت مبنی بر اینکه، آرون کورین، (49) اولین پیشگام یهودیت اصلاح شده‌ی مجارستان در جوانی‌اش عضو گروه شبتای در پراگ بوده است. (50) پروسنیتزو (51) هامبورگ، که هر دو در قرن هجدهم مرکز تبلیغات شبتای و محل وقوع نزاع‌های تلخ میان راست‌کیشان و بدعت‌گذاران یا طرفداران آنها بودند، از جمله پایگاه‌های اصلی جنبش اصلاح در آغاز قرن نوزدهم بودند. فرزندان آن دسته از پیروان فرانک در پراگ که در سال 1800 هنوز به زیارت آفن باخ، (52) نزدیک فرانکفورت، جایگاه جانشینان فرانک می‌رفتند و فرزندان خود را در حال و هوای این فرقه‌ی عرفانی تعلیم می‌دادند، در سال 1832، از جمله‌ی رهبران تشکیلات «اصلاح» در پراگ بودند. آثار خود یوناس ول، (53) رهبر روحانی این عارفان پراگ در حدود سال 1800، در این زمان آمیزه‌ای حیرت‌انگیز از عرفان و عقل‌گرایی را به نمایش می‌گذارد. از آثار گسترده‌ی او، تفسیری بسیار جالب در مورد اَگادای تلمود به صورت دست‌نوشته موجود است، (54) که براساس آن روشن می‌شود که مشاهیر و بزرگان مورد علاقه‌ی او شامل افرادی چون موسی مندلسون (55) و ایمانوئل کانت (56) و همچنین شباتای صبی و اسحاق لوریا بوده است. (57) و در اواخر سال 1864، برادرزاده‌ی او، که در نیویورک می‌نویسد، در وصیت‌نامه‌ی خود مفصلاً از اجداد شباتای و فرانکی خود به عنوان پرچم‌داران «ایمان یهودی واقعی» یعنی فهم معنوی عمیق‌تر از یهودیت تمجید می‌کند. (58)

پی‌نوشت‌ها

1. نامحتمل نیست که ارتداد به واسطه‌ی این بیماری پدید آمد، زیرا به نظر می‌رسد که در زمان این بیماری او بار دیگر در حالت افسردگی و انفعال کامل بود. بنگرید به مقاله من در «مجموعه‌ای از نوشته‌های شوقان درباره‌ی سفیروت» p.165-166.
2. nihilistic
3. Sine Ira et Studio
4. rationalists
5. reformers
6. anarchist
7. nihilisl
8. orthodox
9. heretics
10. Leopold Loew
11. Moravia
12. rationalism
13. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.171 and IV, p.449.
14. Anabaptists
15. Quakers
16. S. Hurwitz «از کجا و به کجا», p.181-285 (1914).
17. Diaspora
18. Sephardic jews
19. Balkans
20. Ermuna
21. Sod Ha-Elohuth
22. Elohe Israel
23. Heshel Zoref of Vilna
24. Zadok ben Shemaryyah
25. Grodna
26. Cf. W. Rabinowitschin, Zion, vol.V, p.127-132.
27. Moses Zakuto
28. Benjamin Cohen Reggio
29. Abraham Ravigo of Modena
30. Hayim ben Solomon
31. Hayim Malakh
32. Cf. G. Scholem «رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی» and Zion, vol.VI, p.94-96 (1938).
33. گفتارهایی در یادبود حاخام صوی پرص حیوت (Vienn, 1933), p.333
34. Galicia
35. Padolia
36. Mannheim
37. Fuerth
38. Bohemia
39. Moravia
40. Meria Theresa
41. Marranic
42. Doenmeh
43. نام کامل او در سندی که از سوی اسرائیل هاپرین ((Israel Halperin) در
Haolam, no.36 (1930)) انتشار یافته ذکر می‌شود. این پیشنهاداتی که روسانی (IV, p.478) مطرح می‌سازد، ابطال می‌کند.
44. تاریخ دقیق واقعه را کاردوزو (Cardozo) ضبط کرده است مقایسه کنید با:
(Bernheimer in JQR (1927), p.102 and My article in Zion, vol.VII, p.12 ff).
45. Jacob Frank
46. Maaminim
47. Bohemia
48. Moravia
49. Aron Chorin
50. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.255 and Adolf Jellinek”s Letter, ibid, vol.V, p.193. Who Says Very Characteristically:
51. Prossnitz
52. Offenbach
53. Jonas Wehle
54. رساله‌ی تفسیری برعین یعقوو (Ms. In the Schocken Library in Jerusalem).
55. Moses Mendelssohn
56. Immanuel Kant
57. همچنین بنگرید به مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» در: (Keneseth, vol, 11, p.392 (1937)). روشنگری بسیار جالبی است در این رابطه میان جنبش بعدی شبتای «عصر روشنگری» وجود دارد که در اسنادی که زاچک (Zacek) در مجله ذیل آورده، درج شده است:
(Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol.IX (1938) p.343-410).
58. من بسیار مدیون دوشیزه پولین گلدمارک (Miss Pauline Goldmark) از نیویورک هستم که با لطف تمام نسخه‌ای از این سند ارزشمند را که به خط پدربزرگ اوگوتلب ول (Gottlieb Wehle) نوشته شده در اختیار من قرار داد.
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول