نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

4
در میان اوصاف نمادینی که درباره‌ی ظهور خدا در مظاهرش وجود دارد، باید توجه خاصی به آن وصفی که بر مفهوم «عدم» عرفانی تکیه دارد، کرد. از نظر عارف قبالا، حقیقت اصلی آفرینش در خدا به وقوع می‌پیوندد؛ خارج از او چیزی نیست که اِذن عمل آفرینش را یا ارزش آن نام را داشته باشد و یا حتی امکان داشته باشد اساساً متفاوت از درونی‌ترین عمل نخست دانسته شود و خارج از عالم سفیراها به وقوع پیوندد. آفرینش عالم یا به عبارت دیگر، آفرینش چیزی از عدم، خود صرفاً جنبه‌ی ظاهری و بیرونی چیزی است که در کنه ذات خدا به وقوع می‌پیوندد. این نیز یک مرحله‌ی بحرانیِ کنه ذات اِین – سوف است که از سکون و آرامش به آفرینش روی می‌آورد، و همین مرحله‌ی بحرانی یعنی تجلی از کنه ذات در مرتبه‌ی احدیت، حقیقت و راز بزرگی برای عرفان و نکته‌ی حیاتی و بسیار مهمی برای فهم هدف تأمل عرفانی است. این نقطه بحرانی و نخستین تجلی را می‌توان اراده‌ی ازلی توصیف کرد، ولی جنبش عرفان قبالا غالباً با جسارت، استعاره‌ی «عدم» را به کار می‌برد. در آغاز آن تکان اولیه که در کنه ذات خدا روی می‌دهد و نوری از درون کنه ذات تابیده شده آن را مرئی و مشهود می‌کند اِین – سوفِ لایوصف را وصف عدم می‌دهد. تمام مراتب تجلی بعدی و پی‌درپی خدا در سفیراها از همین «عدم» (1) عرفانی سریان می‌یابند و عارفان قبالا آن را بالاترین سفیرا یا «تاج اعلی»یِ الوهیت می‌نامند. براساس استعاره‌ای دیگر، آن ژرفایی است که در شکاف‌های وجود، مرئی و مشهود می‌شود. برخی از عرفای قبالا که این اندیشه را بسط داده‌اند، مثلاً حاخام یوسف ابن شالوم بارسلونی (2) (سال 1300)، معتقدند که در هر تحول و دگرگونی واقعیت، در هر تغییر هیئتی، یا وقتی که مرتبه‌ی چیزی تغییر می‌کند، از ژرفای عدم عبور کرده و برای یک «آنْ عرفانی» مرئی و مشهود می‌شود. (3) هیچ‌چیز نمی‌تواند بدون ارتباط با این قلمرو وجود مطلق محض که عرفا آن را «عدم» می‌نامند، محقق شود. توصیف ظهور دیگر سفیراها از منشأ و زهدان نخست، یعنی عدم مشکل است و تا حدودی با کمک استعاره‌های فراوان انجام می‌گیرد.
شاید در این خصوص جالب باشد که جناس لفظی یا استعاره‌ی عرفانی را که به اندیشه‌های زُهر بسیار نزدیک است و پیش از این جوزف جیکاتیلا از آن بهره گرفته، مورد بررسی قرار دهیم. (4) واژه‌ی عبری معادل عدم، یعنی اَیین، (5) همان حروف بی‌صدایِ واژه‌ی عبریِ برای «من»، یعنی اَنی، (6) را دارد؛ و چنان که توجه دارم، «منِ» خدا، آخرین مرتبه‌ی سریان سفیراها دانسته می‌شود، یعنی آن مرتبه‌ای که در آن فردیت خدا، با تمام مراتب قبلی‌اش جمع گشته و بر مخلوقاتش ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، گذرا از «اَیین» به «اَنیی» نماد تغییری است که به واسطه‌ی آن «عدم» از طریق تجلّی پی‌درپی ذات خود در سفیراها، به سوی «منِ» الاهی گذر می‌کند – فرآیندی دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن از خدا شروع شده و به خدا پایان می‌یابد: مطمئناً این نمونه‌ی چشمگیری از تفکر دیالکتیکی است. در اینجا درست مانند جاهای دیگر، عرفان در پی آن است که تناقضات تجربه‌ی دینی را با ابزار دیالکتیک برای نیل به اهداف خود، قاعده‌مند سازد. عارفان قبالا به هیچ‌وجه تنها شاهدان این قرابت میان تفکر عرفانی و دیالکتیکی نیستند.
در زُهر، و نیز در آثار عبری موی دُلئون، ورود از وادی عدم به وجود غالباً با استفاداه از یک نماد خاص یعنی نماد نقطه‌ی آغازین، (7) توضیح داده می‌شود. پیش از آن،‌ قبالاهای مکتب گرونا از تشبیه نقطه‌ی ریاضی که با حرکت خط و سطح را به وجود می‌آورد، برای روشن ساختن فرآیند صدور از «علت پنهان» (8) استفاده می‌کردند. (9) موسی دلئون علاوه بر این تشبیه، از نماد نقطه به عنوان مرکز دایره بهره می‌گیرد. (10) نقطه‌ی آغازین عدم، آن مرکز عرفانی است که فرآیندهای تبارشناسی خدایان حول آن شکل می‌گیرد. این نقطه‌ی فاقد بُعد که گویی میان عدم و وجود واقع است، برای نشان دادن آنچه عرفای قبالای قرن سیزدهم «منشأ وجود» (11) می‌نامند، است یعنی همان «آغازی» که اولین کلمه‌ی کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید. عبارات نسبتاً پرشکوه و مغلقی که سطور نخستین تفسیر زُهر بر داستان آفرینش، ظهور این نقطه‌ی آغازین را توصیف می‌کند. در واقع، ظهور نه از عدم، چنان که در متن دیگری اظهار می‌شود، بلکه از رایحه‌ی ملکوتی خداوند است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تصویرپردازی عرفانی در کل کتاب به کار رود: (12)
«در آغاز، هنگامی که اراده‌ی خدا بر آفرینش تعلق گرفت، او نشانه‌هایی بر رایحه‌ی الاهی حک کرد. شعله‌ای تاریک از درونی‌ترین نهانگاهِ کنه ذات لایتناهی، اِین – سوف، نمایان شد، همچون ابری که از چیزی بی‌شکل به وجود می‌آید، در حصار این رایحه که نه سفید بود و نه سیاه، نه قرمز و نه سبز، و هیچ رنگی نداشت متعین شد. اما زمانی که این شعله اندازه و امتداد به خود گرفت، رنگ‌های تابناکی ایجاد کرد. زیرا در درونی‌ترین مرکز این شعله خلأ و حفره‌ای نمایان شد که شعله‌ها از طریق آن بر هر آنچه ما تحت آن، به طور پنهان از نهانگاه اسرارآمیز اِین – سوف بیرون تابد. این حرفه از رایحه‌ی ملکوتی که اطراف آن را در بر گرفته بود، پر شد اما نه به طور کامل. این حفره و خلأ کاملاً غیرقابل تشخیص بود تا اینکه تحت تأثیر ظهور ذات نقطه‌ای پنهان در ازل بدرخشید. فراتر از این نقطه هیچ‌چیزی را نمی‌توان شناخت یا فهمید و لذا رشیت، (13) یعنی «آغاز»، اولین واژه‌ی خلقت، نامیده می‌شود. (14)
زُهر و اکثر نویسندگانی قبالایی دیگر، این نقطه‌ی آغازین را با عقل یا حکمت خداوند، حوخما، یکی می‌دانند حکمت خداوند نشان از تفکر آرمانی درباره‌ی آفرینش است، که خود ایده‌آل‌ترین مبدائی است که از تحریک اراده‌ی ژرف الاهی به وجود می‌آید. مؤلف با تشبیه آن نقطه به دانه‌ی عرفانی که در آفرینش کاشته می‌شود این مقایسه را بسط می‌دهد. (15) و ظاهراً نکته‌ی این مقایسه و تشبیه نه تنها ظرافت معنایی هر دو را دارد بلکه این واقعیت را نیز می‌رساند که در هر دو استعداد و وجود بالقوه‌ای داریم که تاکنون به صورت نامشهود موجود بوده است.
هرگاه خدا از طریق تجلی حوخما ظاهر شود، با صفت عاقل و خردمند شناخته می‌شود، و گویی وجود مثالی تمام اشیا در عقل و حکمت او محفوظ است؛ هر چند هنوز ماهیت همه‌ی موجودات تحقق نیافته و متمایز نشده‌اند، در عین حال ذات تمام موجودات از حوخمای خدا نشئت می‌گیرد. (16) میان این نحوه‌ی وجود مثالی ازلی در عقل الاهی و وجود عینی واقعیت، هیچ تحول وجودی یا نقطه‌ی بحران ثانوی و هیچ خلص ثانوی از غیر مخلوق یا امر قدیم به معنای الاهیاتی وجود ندارد.
در سفیرای بعدی، این نقطه تبدیل به یک «قصر» یا «تالار» می‌شود؛ اشاره‌ای به این اندیشه که اگر این سفیرا وجود خارجی پیدا کند، «ساختار» کیهان از آن نشئت می‌گیرد. (17) آنچه پنهان بود و گویی در یک نقطه محصور بود. اکنون آشکار می‌شود. نام این سفیرا، یعنی بینا، (18) می‌تواند نامی تلقی شود که نه تنها بر «عقل» بلکه بر «چیزی که اشیا را از هم متمایز می‌کند». یعنی بر وجه ممیزه‌ی اشیا دلالت می‌کند. آنچه قبلاً در عقل الاهی مبهم و نامتمایز بود، در بطن بینا، یعنی «مادر آسمانی»، به شکل «صرفاً کلی برای همه‌ی افراد» موجود است. (19) تمام صور در آن از پیش شکل گرفته‌اند، ولی هنوز مورد تأمل عقل الاهی قرار دارند و در وحدت آن حفظ شده‌اند.
در عبارت زُهر که در بالا نقل شده است، تصویر این نقطه‌ی اخیر با تصویر چشمه‌ای که از دل «عدم» عرفانی سرچشمه می‌گیرد، تلفیق شده است. در بسیاری از جاها، به صراحت این نقطه‌ی آغازین با این چشمه یکی دانسته می‌شود، که هر نوع سعادت و نعمت از آن جاری می‌شود. این باغ عدن (20) و بهشت عرفانی که از نظر لغوی به معنای بهجت و سرور و شادمانی است، از اینجا جریان حیات الاهی مسیر خود را آغاز می‌کند و در میان تمام سفیراها و در میان کل حقایق پنهان جاری می‌شود، تا اینکه سرانجام به «دریای بزرگ» شخینا می‌ریزد، که خدا تمامیت حضراش را در آن ظاهر می‌سازد. هفت سفیرایی که از بطن مادرانه‌ی بینا سرچشمه می‌گیرند، همان هفت روز نخستین آفرینش‌اند. (21) آنچه در زمان به عنوان دوره‌ی آفرینش واقعی و بیرونی به نظر می‌رسد چیزی نیست جز انعکاس صور مثالی (22) هفت سفیرای زیرین نمی‌باشد، که آنها در وجود لایزال و خزانه‌ی غیب الاهی قرار دارند. انسان هرگاه در مورد نسبت این حیات پنهان سفیراها با ذات لایتناهی، اِین سوف مواجه می‌شود، وسوسه می‌شود ابیات شِلّی را به کار ببرد: (23)
زندگی، همچون گنبد مینایی، سفیدی و تابندگی ابدی را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که این وجود متعالی که از عدم سرچشمه می‌گیرد، یعنی این هستیِ در خدا، این بنیان عقل و حکمت الاهی، فراتر از افق تجربه‌ی انسانی قرار دارد. نمی‌توان در مورد آن سؤال کرد یا حتی آن را تصوّر کرد؛ آن مقدم بر تفکیک میان موضوع (24) و فاعل شناسایی (25) است، که بدون آنها هیچ شناخت عقلانی، (26) و به عبارت دیگر، هیچ معرفتی وجود ندارد. زُهر در توصیف این تفکیک شناخت الاهی، در یکی از ژرف‌ترین نمادگرایی‌های خود، (27) از آن به عنوان تجلّی ظهور پی‌درپی خدا سخن می‌گوید. در میان تجلّیات خدا، عارفان قبالا یکی را به دلایل متعدد با بینا، عقل الاهی، یکی می‌دانند. خدا با این جلوه به عنوان فاعل شناسای ازلی ظاهر می‌شود؛ و با کاربرد این اصطلاح در معنای دستوری آن، به عنوان Who بزرگ و Mi، که در پایان هر سؤال و هر جوابی قرار می‌گیرد تلقی می‌شود اندیشه‌ای که از وصول به مرتبه‌ی الاهی حکایت دارد و به میل پرسشگری معروف یهود اشاره می‌کند. قلمروهای خاصی از الوهیت وجود دارد که می‌توان درباره‌ی آنها سؤالاتی مطرح کرد و جواب‌هایی به دست آورد، یعنی قلمروهای «این و آن»، از تمام آن صفات خداوند که زُهر به صورت نمادین آن را «اله» یعنی عالم تعیّن‌پذیر می‌نامد. هرچند سرانجام مکاشفه به نقط‌ای می‌رسد که هنوز می‌توان از «چه کسی» پرسید، ولی دیگر امکان پاسخ‌ گرفتن نیست؛ بلکه خود همین سؤال عین جواب است و اگر حداقل از قلمرو Mi، یا همان قلمرو Who بزرگ، که خدا در آن به عنوان فاعل فرآیند مادی ظاهر می‌شود، می‌توان سؤال کرد، ولی قلمرو متعالی عقل الاهی مظهر چیزی است که فراتر از دسترس سؤال است، چیزی که حتی در تفکر انتزاعی نیز قابل تصور نیست.
این اندیشه در نمادی ژرف و پیچیده بیان می‌شود: در واقع زُهر و اکثر عارفان قبالای متقدم‌تر، درباره‌ی معنای اولین آیه‌ی تورات سؤال داشته‌اند: برشیت بارا الوهیم، (28) «در آغاز خدا خلق کرد»، واقعاً این آیه به چه معناست؟ پاسخ تا حدودی شگفت‌انگیز است. بدین معنا بیان می‌شود (29) که برشیت یا «آغاز» همان وجود آغازین که به عقل خدا معروف است، خلق کرد یا بارا، به عبارت دیگر «عدم پنهان» خلق کرد، که از نظر دستور زبانی آن فاعل واژه‌ی بارا است، الوهیم را یعنی الوهیم مظهر آن است و الوهیم مفعول جمله است نه فاعل آن. [برشیت الوهیم را خلق کرد «بارا»] الوهیم چیست؟ الوهیم تام خداست،‌که ضامن بقای مخلوقات است تا وقتی که اتحاد فاعل پنهان Mi و مفعول پنهان اله را نشان می‌دهد. (واژه‌های عبری اله و Mi همان حروف بی‌صدای واژه کامل الوهیم را دارند). به عبارت دیگر الوهیم نامی است که پس از وقوع انفصال میان فاعل و مفعول به خدا نسبت داده می‌شود،‌ ولی همواره بر این شکاف و انفصال پل زده شده است. عارفان قبالا عدم عرفانی را که مربوط به پیش از نخستین اندیشه‌ی «تفکیک عالِم (30) و معلُوم (31)» است. هرگز به مثابه‌ی فاعل حقیقی تلقّی نمی‌کردند. مراتب پایین‌تر تجلّی خداوند می‌تواند متعلق تأمل و مکاشفه دائمی انسان قرار گیرد. اما بالاترین مرتبه‌ای که می‌تواند متعلق شناخت و مکاشفه قرار گیرد، همان شناخت خدا به مثابه‌ی Mi عرفانی (مقام غیب الاهی) است که به عنوان فاعل فرآیند مادی مطرح است و این شناخت نمی‌تواند چیزی بیش از یک بارقه‌ی لحظه‌ای و شهودی (32) باشد که قلب انسان را روشن می‌سازد، یا نظیر استعاره‌ی موسی دلئون همچون پرتوهای آفتاب که بر سطح آب جلوه می‌کند. (33)

5
اینها تنها چند نمونه از روشی است که مؤلف زُهر درصدد است با استفاده از آن در قالب اصطلاحات نمادین عالم عرفانی حیات پنهان خدا را توصیف کند. در اینجا ما با معضل عالم خارج از سفیراها یا به بیان دیگر و معنای دقیق‌تر با جهان خلق و نسبت آن با خدا روبه‌رو می‌شویم، مشکلی که مسئله‌ی وحدت وجود را به همراه دارد. در تاریخ عرفان قبالا، دو گرایش توحیدی و وحدت وجودی غالباً برای تفوق بر دیگری با هم رقابت کرده‌اند. این حقیقتی است که گاهی پنهان می‌ماند، چرا که نمایندگان وحدت وجود عموماً سعی کرده‌اند با زبان یکتاپرستی (34) سخن بگویند؛ نویسندگانی که آشکارا دیدگاه‌های وحدت وجودی (35) را مطرح می‌کنند، نادرند. (36) بیشتر متون، و به ویژه آثار قدیمی مکتب حکمت عرفانی دربردارنده‌ی عناصر هر دو گرایش‌اند. مؤلف زُهر به سوی وحدت وجود گرایش دارد، و این واقعیتی است که حتی در آثار عبری موسی دلئون آشکارتر می‌شود، اما اغلب بیهوده در پی آنند که در ورای تعدادی اشارات و عبارات کلیشه‌ای مبهم درباره‌ی برای یافتن وحدت بنیادین تمام اشیا، مراتب و عوالم، اعتراف وی به یکتاپرستی را جست‌وجو کنند. به طور کلی، زبان او، زبانی توحیدی است، و نشان دادن هسته‌ی وحدت وجودی پنهان او نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.
در یک عبارت می‌خوانیم: (37) «فرآیند خلقت نیز در دو سطح به وقوع پیوسته است، یکی در بالا و یکی در پایین، و به همین دلیل تورات با حرف «بت» (38) شروع می‌شود، که ارزش عددی آن دو است. آنچه در سطح پایین تحقق یافته با سطح بالا تناظر یک به یک دارد؛ یکی عالم بالاتر (عالم سفیراها) را ایجاد کرد، دیگری عالم زیرین (عالم مخلوقات محسوس) را». به عبارت دیگر، عمل خلقت چنان که در فصل اول سفر پیدایش توصیف شده دو وجهی است: یکی خلقت به معنای عرفانی آن که نشانگر تاریخ تجلی ذات خدا و ظهور او در حیات سفیراها است، این توصیف مربوط به تبارشناسی خدایان (39) است، و به خاطر اینکه این توصیف تمام معانی ضمنی اسطوره‌ای را در بر دارد، یافتن اصطلاحی مناسب‌تر مشکل است؛ دیگر تعریف مدرسی آفرینش که به معنای دقیق… (40) است که عالم «زیرین» هستی می‌یابد و می‌تواند آن را کیهان‌زایی (41) قلمداد کرد. چنان که در ادامه‌ی عبارت فوق‌الذکر، گفته می‌شود، (42) این دو تنها در این مطلب اختلاف دارند که مرتبه‌ی بالا بر وحدت مطلق خدا دلالت دارد، در حالی که مرتبه‌ی پایین جایی برای تکثر و تمایز باقی می‌گذارد. زُهر برای توصیف این قلمرو پایین اصطلاح عولام هَپرود (43) یعنی «عالم کثرت»، را ترجیح می‌دهد. (44) در اینجا اشیایی وجود دارد که از یکدیگر مجزا و غیر خدایند. اما، در اینجا گرایش وحدت وجودی در نظر فردی که این کثرت را عمیق‌تر درک می‌کند نیز کاملاً آشکار می‌شود. «اگر انسان در طی کشف و شهود عرفانی اشیا را مورد تأمل قرار دهد، همه چیز به عنوان وجودی واحد آشکار می‌شود». (45) پیش از این جیکاتیلا این عبارت کلیشه‌ای را بیان کرد: «او [خدا] هر چیزی را پُر کرد و همه چیز است».
تبارشناسی خدایان [معرفت به اسماء و صفات الاهی] و کیهان‌زایی نشانگر دو عمل آفرینش متفاوت نیستند، بلکه دو جنبه از یک عمل‌اند. هر مرتبه‌ای از آفرینش، چه عالم مرکاوا و فرشتگان، که در زیر سفیراها هستند، چه افلاک مختلف، و چه عالم عناصر چهارگانه، نشانه و آیه‌ی جنبش و تکاپوی باطنی حیات الاهی است. حتی خارجی‌ترین شی از ساحت الاهی، «آیه و نشانه‌ی» ژرف‌ترین واقعیت است. (46) همه‌جا همین آهنگ نظیر حرکت مشابه امواج وجود دارد. عملی که فراتر از زمان ناشی از ظهور خدای پنهان به خدای تجلّی یافته حاصل شد، و به شکل واقعیتی مقید به زمان در هر عالم دیگری تحقق یافت. آفرینش چیزی نیست جز بسط و گسترش بیرونی آن قوایی که در خود خدا فعال و زنده‌اند. در این سلسله‌ی وجود هیچ وقفه و گسستگی وجود ندارد. اگرچه هخالوت (47) یا «قصرهای» عالم مرکاوا از نور شخینا (48) تجلی و تحقق می‌یابند، ولی این «خلق از عدم» (49) نیست، و در این دوره‌ی [عرفان مرکاوا] به هیچ‌وجه [در این خصوص] یک استعاره‌ی عرفانی نداریم.
رایج‌ترین تصویر از این نظریه تصویر زنجیر و حلقه‌های سازنده‌ی آن است که در آثار عبری موسی دلئون یافت می‌شود. در این زنجیره که حلقه‌های آن تمام عوالم مختلف را نشان می‌دهد، حلقه‌ها انواع مختلفی‌اند، برخی عمیقاً پنهان‌اند و برخی دیگر از بیرون قابل مشاهده‌اند، ولی همه به مثابه‌ی یک هستی واحدند و مجزا نیستند: «هر حلقه با حلقه‌ی دیگر تا پایین‌ترین حلقه در این زنجیره پیوند دارد، و ذات واقعی خدا در عین بالایی در پایین نیز است، در آسمان‌ها و بر روی زمین، و هیچ‌چیز بیرون از او وجود ندارد. و منظور حکما همین است وقتی که می‌گویند: زمانی که خدا تورات را به بنی‌اسرائیل داد، آسمان‌های هفت‌گانه را بر آنها گشود، و در واقع آنها دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او عوالم هفت‌گانه را بر آنها گشود و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او ژرفناهای هفت‌گانه را پیش چشم آنها گشود، و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد. درباره‌ی این چیزها تأمل کن و خواهی فهمید که ذات خدا با تمام عوالم پیوند دارد و با آنها مرتبط است و تمام اشکال وجود با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند، ولی از وجود و ذات او نشئت می‌گیرند. (50)
جنبه‌ی وحدت وجودی این برداشت محدودیت‌های خود را دارد و اگر لازم باشد می‌توان به طور کلی آن را مسکوت گذاشت. هر موجود مخلوقی به نوعی خاص از واقعیت بهره‌مند است، که فی نفسه مستقل از این عوالم وحدت وجودی عرفانی ظاهر می‌شود. اما در نظر عارف حدود ممیزه‌ی اشیا محو می‌شود تا جایی که آنها نیز چیزی جز جلال و حیات پنهان خدارا که در هر چیزی سریان دارد، نشان نمی‌دهند.
واقعیت این است که این همه‌ی مطلب نیست. چنان که باز هم خواهیم دید، در واقع این موجود محدود و منفرد و مجزا جزء طرح اولیه و بنیادی آفرینش الاهی نیست. در ابتدا، همه چیز به مثابه‌ی یک کل واحد بزرگ تلقی می‌شد، و حیات خالق بدون مانع یا رادعی در حیات مخلوقاتش جریان داشت. هر چیزی یک نسبت مستقیم عرفانی با هر چیز دیگری داشت، و امکان درک وحدت آن به صورت مستقیم و بدون کمک نمادها وجود داشت. تنها هبوط (51) موجب شد که خدا «متعالی» (52) گردد. نتایج کیهانی ان منجر به از بین رفتن اتحاد هماهنگِ نخستین و ظهور موجودات منفرد شد. در ابتدا تمام آفرینش ماهیتی الاهی داشت، و فقط به خاطر مداخله شرّ (53) بود که صورت مادی به خود گرفت. نباید تعجب کرد از اینکه عارفان مکتب قبالای در توصیف عالم مسیحایی که جهانی مبرا از عیب و کاستی دارد و معرفت متبارکی نصیب مؤمنان می‌شود، تأکید بر بازگشت همزیستی و هماهنگی نخستین تمام اشیا است. (54) آنچه در حال حاضر برای عارفی که نگاهش از قشر و پوست خارجی گذشته و به مغز و اصل آن رسیده، محفوظ می‌ماند همان نجات و رستگاری است که به زودی در این ملک همگانی نوع بشر نصیب او خواهد شد.
واقعیت این است که علی‌رغم این تشکیک مراتب و تجلیات، عارف تلاش می‌کند تا وحدت و بساطت خدا را حفظ نماید و از خطر کثرت در خدا اجتناب کند. به لحاظ نظری، او با کمک قواعد فلسفی که وجود تفاوت‌های ظاهری میان رحمت و خشم خدا و غیره را تنها در ذهن در نظر می‌گیرد و نه در واقعیت عینی وجود خدا غالباً مشکل را رفع می‌کند. به عبارت دیگر، ظهور جلوه‌های متکثر به خاطر وجود یک واسطه یعنی مخلوق محدودی است که نور الاهی را به اندازه‌ی ظرف وجودی خود دریافت می‌کند. (55) با وجود این، گریزی از این واقعیت نیست که چنین راه‌حل‌هایی، هرچند نوآورانه‌اند، ولی کاملاً با ماهیت تجربه‌ی دینی خاصی که ترجمان خود را در تعلیم سفیراها یافته است، مطابقت ندارد.
چنان که قبلاً گفته‌ام، این سفیراهای الاهی که به طور نمادین قابل فهمند، چیزی بیش از صفات کلامی یا ذوات و واسطه‌های فلوطینی در نظریه‌ی فیض هستند که میان وجود مطلق (56) و عالم پدیداری (57) قرار می‌گیرند. سفیراهای عرفان یهود وجود خاص خود را دارند؛ آنها ترکیباتی را می‌سازند، یکدیگر را روشنی می‌بخشند، آنها صعود و نزول می‌کنند. آنها هرگز ثابت و ناپویا نیستند. گرچه هر کدام در این سلسله مراتب جایگاه مطلوب خود را دارند، ولی پایین‌ترین آنها می‌تواند از حیثی خاص به عنوان بالاترین ظاهر شود. (58) به بیان دیگر، آنچه ما در اینجا داریم چیزی شبیه نوعی فرآیند واقعی حیات خداست، که عارف تپش این حیات را ادارک می‌کند، البته اگر بتوان تجربه‌ی او را «ادراک» نامید، و این طور که می‌گویند عضو ادارک کننده «قلب» است. تطبیق این فرآیند با آموزه‌ی توحیدی، که برای عارفان قبالا همانند هر فرد یهودی دیگر مورد احترام بود، وظیفه‌ی نظریه‌پردازان عرفان قبالایی بود. گرچه آنها بدون ترس خود را وقف این کار کردند، ولی نمی‌توان گفت که کاملاً موفق بودند. حتی غالب تلاش‌های باارزشی که جهت ایجاد تلفیقی کامل صورت گرفت نظیر کاری که موسی کوردوورو اهل صِفاد (59) انجام داد، (60) بیشتر اضافاتی ماندگار بود که با تبیین عقلی چندان سازگار نبود. گریزی از این نتیجه نیست که این معضل از آغاز غیرقابل حل بود و عرفان نیز به آن جنبه‌ای از خدا می‌پردازد که فراتر از عقل است و اگر در قالب واژگان بیان شود، تناقض‌آمیز می‌شود. مؤلف زُهر به ندرت به طور مستقیم به این مسئله توجه می‌کند؛ در نظر او، عالم عرفانی سفیراها چنان واقعی است که تقریباً در هر واژه‌ی کتاب مقدس قابل رؤیت است. افزون بر این، در نظر او، نمادها و صوری که برای توصیف سفیراها به کار می‌رود چیزی بیش از استعاره‌های صرف‌اند. او عارفی نیست که برای توصیف تجربه‌ی فراعقلی‌اش در جست‌وجوی کلمات و عبارات باشد؛ البته او چنین است، و می‌توان منشأ نماد عرفانی را در عبارات شاخص او ردیابی کرد، چنان که ئی. رکیجاک (61) در رساله‌اش معروف به در باب رساله مبانی شناخت عرفانی (62) (1899) نشان داده است. ولی در عین حال زُهر، و در واقع کل قبالای عرفانی، بازتاب میراثی بسیار قدیمی درباره‌ی روح است،‌ و این بیان که این میراث اسطوره‌ای در هر جا با آموزه‌ی توحید به خوبی تلفیق شده است، مبالغه‌‌آمیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. nothing ness
2. Rabbi Joseph ven Shalom of Barcelona
3. مقایسه کنید با تفسیر سفر یصیرا منسوب به ربی ابراهیم بن داود در (Warsaw, p.5, col.a, 1884) در باب تفسیر حقیقی این تفسیر مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Seferiv, p.286-302).
4. شعوره اروانشر (Offanbach 1714), f.108b همین مفهوم در «مقدمه» تیفون زُهر ((Mantua, 1558), f.7a) و به صورتی توسعه یافته‌تر در پلیا ((1883), f.14c) بیان می‌شود.
5. Ain
6. Ani
7. Zohar, I, 2a: Mosesde Leon, کتاب شقل مقدس, p.25. Cf. Isaachaco Hen, در تفسیر مرکاوا , Tarbiz vol.II, p.195, 206.
8. hidden cause
9. Jacobbenshe Shefh, کتاب پاسخ مطالب حقیقی , (Ms. Oxford, 1585 f.28a/b).
او اصطلاح نقطه را به کار نمی‌برد بلکه «از عباراتی بسیار دقیق که خط از آن شروع و بسط می‌یابد»، سخن می‌گوید که درست ابن‌نجمان آن را به صورتی مبهم در تفسیرش بر سفر پیدایش، باب 1، آیه‌ی 1 به کار می‌برد.
10. در Ms. British Musoum 750g, 125-230، باغ انار Mosesdeleon”s.
11. منشأ هستی اصطلاحی که در نوشته‌های عارفان قبالای مکتب گرونا بسیار رایج است.
12. Zohar, I, 15a.
ترجمه‌ی من از ترجمه‌ی چاپ انگلیسی بسیار متفاوت است، اما در اینجا نمی‌توانم وارد جزئیات زبان‌شناختی شوم.
13. reshith
14. نویسنده با گفته‌ی تلمودی برشیت (meyillah 21b) باز می‌کند.
15. Zohar, I, 15a/b
16. زهر (I, 2a) درباره‌ی نیت الاهی می‌گوید که با حکمت «که همه چیز را مطابق آن طراحی کرد» یکی دانسته می‌شود. همچنین مقایسه کنید با (III, 43a). تفسیر روایات، عزرائیل گرونایی، (Ms. Jerusalem f.42b) حکمت به معنای «توانایی بر چیزهای ممکن است» امام همچنین می‌گوید (ibid, f.44a/b) که ذات موجودات ممکن در دسترس عقل است.
17. Cf. Zohar, I. 15b.
18. Binah
19. تفصیل همه‌ی امور، (III, 65b). عزرائیل اهل گرونا از حوخما به عنوان «مثال کلی تمام موجودات» و از بینا به عنوان «کلی تمام موجودات عینی» در فصل 1 کلی همه جزئیات خود که در چاپ‌های یصیرا سخن می‌گوید، و نام نحمان به عنوان نام نویسنده ذکر می‌شود.
20. Eden
21. روز ازل، (Zohar, III, 134b) یا اغلب ایام متعالی.
22. archotypes
23. Shelley, Adonais, III.
24. object
25. subject
26. intectual cognition
27. Zohar, I, 1b-2a, 30a, 85b: II, 126b, ff.138-140b.
28. Bereshith Bara Elohim
29. (I, 15b). همین تفسیر توسط همه‌ی شاگردان اسحاق نابینا و ابن نحمان ارائه می‌شود.
30. knower
31. known
32. intuitive
33. مقایسه کنید با عبارات منقول در (MGWJ, vol.I, p.118-119 (1927)).
34. theis
35. pantheisties
36. یکی از این عارفان وحدت وجود، داود بن ابراهیم هالاوان (حدود 1300) است که من رساله سپردن عهد و میثاق او را در سال 1936 منتشر ساخته‌ام.
37. Zohar, I, 240b.
38. Beth
39. theogony
40. Processio dei od Extra
41. cosmogony
42. I, 241a
43. Alma de-Peruda
44. مقایسه کنید با تحلیل من درباره‌ی این اصطلاح در (Tarbiz, III, p. 36-39).
45. Zohar, I, 241a.
«به هر چه نظر شود غیر از یکتا چیزی نیست» تعابیر متفاوتی در مواضع مختلف به کار می‌رود.
46. این مفهوم به عنوان معنای عرفانی مزامیر (5 و 19) «بنیان هستی معلوم است» مطرح می‌شود. مقایسه کنید با Zohar, II, 137a.
47. Hekhaloth
48. این هخالوت به تفصیل در II, 245a-262b و Zohar, I, 38-45 توصیف می‌شوند.
49. cration ex nihilo
50. بخشی از یک عبارت بلند درکتاب انار موسی دلئون (Ms. Brit. Museum 759 f,47b) که شامل بازگویی وحدت وجود عبارتی در پسیقتاراباتی (ed. (Pesikta Rabbati) friedmann, f.98b) است: «هر چیزی با چیز دیگری در ارتباط است. یا پایین‌ترین مرتبه با بالاترین مرتبه در ارتباط است. و اگر آن را فهمیدی متوجه می‌شوی که متصل به وجود حقیقی باری تعالی هستی و همه‌ی عین ربط به هم‌اند و همه یک منشأ دارند و آن وجود حقیقی است».
51. fall
52. transcendent
53. evil
54. آنان «از بازگشت همه چیز به وجود حقیقی‌شان» سخن می‌گویند که دقیقاً با اصطلاح apokatastasis انطباق دارد که نقش بسیار مهمی در آرای بسیاری از عارفان مسیحی ایفا می‌کرد.
55. بنگرید به مراتب الاهیات (f.6b)؛ تغییرات فقط از جانب عارفان قبالاست (Zohar, II, 176a) «این نکات سرّ نزد ماست»، III, 141a/b. همین تعبیر نوافلاطونی توسط عارفان مسیحی مانند مایستر اکهارت به کار می‌رود. مقایسه کنید با:
Dempf, Meister Eckhart, p.93 (1034). Cf. also, Gabirol”s, Fon Vitae, ed. Baeumker III, 33 and Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p.163.
56. absolute
57. phenomenal world
58. معاصر بزرگ، موسی دلئون، اسحاق بن یعقوب‌ها‌کوهن توصیف زنده‌ای از این صعود و نزول شخینا در عالم سفیروتی در گفتاری در باب اصیلوت خود به دست داده است که من آن را در مجموعه‌ی علوم یهودی (vol.II, p.246 (1927)) منتشر کرده‌ام.
59. Moses Cordovero of Safed
60. باغ انار کوردوورو (که در سال 1548 نوشته شد) در کراکو و قادر کبیر او (نوشته شده در سال 1567-1568) در سال 1881 به زودی منتشر شد.
61. E. Recejac
62. Essay on The Bases of The Mystical Knowledg.
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول