نویسنده: على رضا شجاعى زند

واکاوى عناصر و زمینه هاى عرفى شدن در آموزه ها و تجربه تاریخى مسیحیت

اصلى ترین آموزه ها و تعالیم مسیح(علیه السّلام)

هرچند دین مسیحیت ــ همچنان که از اسمش بر مى آید ــ تماماً بر گِردِ سرگذشت مقدس عیسى و حیات زمینى و عروج آسمانى مسیح(علیه السّلام) ، که البته فرستاده خداوند بزرگ براى نجات بشر بود، شکل گرفته است و بر محور بنیانگذار این آیین مى چرخد، انگاره تجزى در مسیحیت بر تمامى اجزاى جهان بینى مسیحى، یعنى درک از دنیا، نگاه به انسان و تلقى از معرفت بشرى غلبه دارد. ما این رهیافت تجزى گرا را در سه حوزه «طبیعت / ماوراءالطبیعه»، «انسان / خدا» و «عقل / ایمان» دنبال مى کنیم:

طبیعت / ماوراءالطبیعه

ادیان نوعاً یک رویکرد و اهتمام ماوراءالطبیعى دارند و از این حیث جز در برخى از ادیانِ غیرماوراءالطبیعه گرا، مثل آیین کنفوسیوس و تا حدى بودیسم، کمتر تفاوتى میانشان برقرار است. لیکن آنچه مسیحیت را از دیگر ادیان متمایز مى سازد، قائل شدن نوعى تمایز و تجزى نقیض گونه میان طبیعت و ماوراءالطبیعه یا به تعبیر آگوستینى، میان «پادشاهى زمین» و «ملکوت آسمان» است. متى صراحتاً مى گوید: «نمى توانى دو ارباب را خدمت کنى; باید فقط یکى از آنها را دوست داشته باشى و نسبت به او وفادار بمانى…» (6: 24).
چنین به نظر مى رسد که برخورد مسیحیت با این موضوع، پارادوکسیکال و همه یا هیچ بوده است و به تعبیر یاسپرس، براى فرد مسیحى هیچ حد وسط و امکان آشتى و سازشى میان این دو هستىِ متناقض وجود نداشته است.
با تمام این احوال، سرانجام این رویکرد، لااقل در جریان اصلى مسیحیت، به تدریج تعدیل شد و تنش و نقار میان دین و دنیا به نفع دومى تا حدى فروکش کرد.
در بحث از رشد گرایش هاى آخرت گرایانه در میان مسیحیان، هم به شرایط اجتماعى ـ سیاسى شکل گیرى مسیحیت و هم به زمینه هاى فکرى ـ مرامى مؤثر در آموزه هاى مسیحى اشاره شده است. قبل از تفصیل بحث درباره ریشه هاى فکرى و اجتماعى آخرت گرایى در مسیحیت، تنقیح و تدقیق موضوعى که شاید در فرازهاى قبلى به اجمال و تسامح برگزار شد، لازم است. آنچه تحت عنوان هاى مختلفى چون «ماوراءالطبیعه»، «آنْ جهان»، «آسمان» و «آخرت» آورده شد و به نحوى پارادوکسیکال در کفه مقابلِ «طبیعت»، «اینْ جهان»، «زمین» و «دنیا» قرار گرفت، مفاهیم قریب المعنا و متبادرى هستند که در عین نزدیکى و تشابه مضمونى، حاوى تفاوت هاى مهمى اند و لذا نمى توان آنها را کاملاً همسان تلقى کرد و احیاناً به جاى هم به کار برد. «ماوراءالطبیعه» مفهوم فراگیرى است که به هستى و عوالم غیرمادى اشاره دارد و بعضاً هر امر «نشناخته» یا «ناشناختنى» و حتى تصورات موهوم و عقاید کاذب و بى پایه در ادیان ابتدایى و بعضاً جادویى را در برمى گیرد; ازاین رو شاید بتوان ادعا کرد که آشنایى و مواجهه بشر با آن، سابقه اى همپاى آغاز حیات زمینى آدم ابوالبشر دارد. برخلاف معناى عام و نسبتاً فراگیر ماوراءالطبیعه، مقولاتى چون «آسمان»، «آنْ جهان» و «آخرت» مفاهیمى خاص به شمار مى آیند و نسبت به آن متأخرند. اهمیت یافتن «آسمان» و قرارگرفتن آن در مقابل «زمین»، بنابه اعتقاد مردم شناسان، به ادیان پیشرفته تر و عقاید دینىِ انسان هاىِ به لحاظ ذهنى متکامل تر تعلق دارد. از نظر این انسان ها، مَقرِّ موجودات غیرمادى و محمل هستى هاى ماوراءالطبیعى، آسمانِ ناشناخته است، نه طبیعت و سنگ و درخت و اشیاى دیدنى و قابلِ لمس. یعنى هنگامى که ارواح از طبیعت رخت بربستند و به آسمان صعود کردند، قداست و پاکى نیز از زمین به آسمان نقل مکان کرد و از آن پس دستِ تمنا و چشم منتظر انسان ها نیز به سوى آسمان معطوف شد.
«آنْ جهان» و «آخرت» مفاهیم نسبتاً جدیدترى اند که با پیدایى ادیان توحیدى و رستگارى طلب در میان نژاد سامى، پدید آمده اند و گسترش یافته اند. اگر بعضى از ادیان بزرگ شرقِ دور مثل هندوئیسم و بودیسم را بتوان در برداشتى از مفهوم «آنْ جهان» شریک دانست، و یا زرتشت و شاخه هاى فرعى آن چون مانوى و مزدکى را در شمار آیین هاى مروج اعتقاد به آخرت و روز حساب پذیرفت، بااین حال، همچنان آموزه «آخرت» و «آخرت شناسى» به طور جدى درگیر شده است.
ریشه هاى اصلى آخرت شناسى مسیحى را باید در تعلقش به سنت ابراهیمى و مشخصاً آموزه هاى یهودیت جست. در عین حال، تأثیرات مکتب رواقى در اعتقاد به وجود دو کامنولث و همچنین عقاید گنوسى درباره شرارت ذاتى ماده و امور اینْ دنیایى بر رهیافت آخرت شناسانه مسیحى حقیقتى انکارناپذیر است. کائوتسکى و فروم هر یک از منظر خویش بر زمینه هاى اقتصادى ـ سیاسى و اجتماعى ـ روانى نضج گرفتن این اندیشه و مورد توجه قرار گرفتن آن از سوى اقشار پایین جامعه که خاستگاه اصلى مسیحیت نخستین بودند، تأکید کرده اند. اریک فروم مدعى است که ظلم و آزار سیاسى از یک سو و وجود نابرابرى و شکاف طبقاتى عمیق از سوى دیگر، مردم فرودست امپراتورى، خصوصاً تهى دستان یهودى را به طور هم زمان درگیر رودررویى سیاسى با روم و مبارزه طبقاتى علیه اورشلیم مى کرد; لیکن این مخالفت هاى پراکنده جز افزایش فشار و تعمیق شکاف ها، نتیجه اى در تغییر اوضاع و بهبود شرایطِ سخت زندگى آنان دربرنداشت; لذا زمینه براى رشد تمایلات ماوراءالطبیعى و امید بستن به راه حل هاى وعده داده شده از سوى آسمان فراهم شد. رشد این قبیل گرایش ها در میان مردم، دو جریان و جنبش متفاوت را که ریشه در تعالیم یهودى و مواعید عهد عتیق داشت، تقویت کرد:
1. جنبش زیلوت ها که در انتظار آمدن پادشاه زورآور و ظفرمند قوم یهود به سر مى بردند تا با سرکوب بت پرستان ظالم، سلطنت مقدس داوود پیامبر را در سرزمین موعود مجدداً برپا کند.
2. جریان مکاشفه اى یحیاى تعمیددهنده که از طریق انفعال گرایى سیاسى و رویگردانى از دنیاىِ شرور، برپایى عنقریب ملکوت آسمان را انتظار مى کشید.
ظهور عیسى در این بستر و شرایط سخت، پاسخى بود به انتظارى طولانى که هم آرمان هاى دینى و هم الزامات عینى آن را تقویت و بسى ناشکیب ساخته بود.
به هر صورت، برخلاف انتظار و تصور معاصران، با وجود تمامى تهدیدات، عیسى با پاى خویش به اورشلیم آمد و بى هیچ مقاومتى، تسلیم مأموران امپراتورى شد و در پیشگاه کَهَنه یهود و در دادگاهِ امپراتورى از خود دفاعِ اعتقادى مؤثرى نکرد.
رویکرد آخرت گراى مسیحیان را از جانبى دیگر نیز مى توان بررسى کرد، جنبه اى که به طبیعت، دنیا و حیات اینْ جهانى انسان ها مربوط مى شود. وجه دیگر «آخرت گرایى»، رویکرد «قهر با دنیا» است که از توصیه به وانهادن و ترک دغدغه هاى معاش.
در ذیل دوگانه «طبیعت / ماوراءالطبیعه»، علاوه بر «دنیا / آخرت»، دوگانه معروف «دولت / دین» بااین حال و به رغم حضور پُررنگ و جدى در دنیا و در صحنه اجتماع و بهره مندى حریصانه از قدرت، نگاه غریبانه، منفى و بى شعف خویش به اینْ جهان را ترک نگفت و ذهن و روح مؤمنان مسیحى را از زیر فشار این تنش عذاب آور و سرگردانى و بلاتکلیفى در میان دوگانه هاى پارادکسیکال نرهاند.
با وجود سرگذشت نه چندان قابل دفاع از دنیاگرایى و قدرت طلبى مسیحیان در قرون میانه، سکوت گرایى و انزواگزینى مسیحیت اولیه خصوصیت بارزى است که کمتر در آن تردید شده است. یاسپرس مى گوید: «در کار مسیح(علیه السّلام) هیچ نشانى از فعالیت سیاسى نمى شد یافت که هدف آن تصرف قدرت باشد».
مریل سى تنى براى سکوت گرایىِ سیاسى و انزواگزینىِ اجتماعىِ مسیحیان در قرون نخست تا قبل از دو تصمیم سرنوشت سازى که مسیحیت را آلوده سیاست و درگیر قدرت کرد، به دو علت «ماهوى» و «راهبردى» اشاره کرده است:
1) علت ماهوى: مسیحیت در درجه اول یک حرکت معنوى بود و نه جنبشى سیاسى، و این را از سخنان و مواضع اعلام شده از سوى شخصیتِ محورى و بنیان گذاران آن به روشنى مى توان استنباط کرد. آشناترین سخن عیسى در پاسخ به درخواست فریسى ها این است که: «مال قیصر را به قیصر و مال خدا را به خدا بدهید» هیچ پى آمد و اثر دنیوى مشاهده نشد و مهم تر آن که در مسیحیان نیز هیچ برداشتِ مسئولیت آور براى اصلاح و آبادى دنیا پدید نیاورد.
در رساله هاى مضبوط از رسولان در کتاب مقدس نیز همین رویه و مشى حاکم است. فلسفه سیاسىِ قابل استنباط از مکتوبات برجاى مانده از پولس رسول و پطرس حوارى این است که مؤمن مسیحى باید مطیع دولت ها و قوانین موجود باشد; زیرا که دولت ها از سوى خداوند مأمور به خدمت خلق اند.
2) علت راهبردى: مسیحیت فرایند اولیه رشدش را در یهودیت پیمود، که مذهبى رسمى و مجاز در امپراتورى روم به شمار مى رفت. سیاست امپراتورى بر این بود که مادامى که انجام امور مذهبى در رویارویى با اهداف و منافع روم نباشد، با آن مدارا شود; لذا تا زمانى که مسیحیت به عنوان یکى از شاخه هاى دین یهود، متعرض منافع و مصالح سیاسى امپراتورى نمى گردید، مى توانست در سایه اغماض و چشم پوشى آنان به حیات خویش ادامه دهد.

انسان / خدا

همچنان که مسیحیت بر محور سرگذشت مقدس عیسى مسیح(علیه السّلام) شکل گرفته است، انسان شناسى مسیحى نیز بر نوعى مسیح شناسى لذا براى پى بردن به انسان شناسىِ مسیحى، گریزى از آن نیست که مجدداً به باور و تلقى مسیحیان راجع به حقیقت عیسى مسیح (علیه السّلام) بازگردیم.
براساس روایت یوحنا از سرگذشت مقدس عیسى، که در میان اناجیل چهارگانه مورد قبول قاطبه مسیحیانْ انجیل عرفانى تلقى شده است، عیسى مسیح(علیه السّلام) واجد یک وجود آسمانى است. یوحنا او را «خودِ خدا»، مى خواند. قائل شدنِ جوهر الهى براى عیسى، تنها به روایت رمزگونه و انجیل عرفانى یوحنا محدود نمى شود، بلکه در بخش هاى دیگر عهد جدید، یعنى رسایل، نیز همین تلقى و اعتقاد جارى است و حداقل چنین اعتقادى به صراحت نفى نشده است.
پولس رسول، که بیشترین حجم کتاب مقدس به نامه ها و شرح فعالیت هاى تبشیرى او اختصاص دارد،به کرات ودرعبارات مختلف از ذات غیربشرى ووجود الهى مسیح(ع) یاد کرده است.
فیلیپ شرارد بر همان اساس که انسان شناسىِ مسیحى را منبعث از مسیح شناسى آن مى داند، چهار رویکرد انسان شناختى را، که دو نوع آن به سنت مسیحى تعلق دارد، چنین معرفى کرده است:
1. انسان شناسى یهودى: انسان شناسى یهودى مبتنى بر فرض نوعى غیریت و بینونتِ جوهرى میان انسان و خداست و با استعلا بخشیدن به خداوند و تحقیر انسان، نوعى مناسبات قاهرانه میان خدا و انسان برقرار مى کند. از این منظر، خدا و انسان واجد دو واقعیت هستى شناختىِ مجزا و متفاوت اند و مابین ایشان هیچ نسبت و همانندى ریشه اى ملاحظه نمى شود. رابطه میان انسان وخدا در دین یهود، فاقد عنصرعشق ومحبت متقابل است و بر نوعى خوف و اطاعتِ بردهوار در برابر یک ارباب مطلق العنان استوار است.
2. انسان شناسى پلاگیوسى: نظریه پلاگیوسى ها درباره انسان در مقابل رویکرد یهودى قرار مى گیرد. از نظر آنان، هستى آدمى حقیقت مستقل و مجزایى است و در رابطه خویش با خدا از موضعى یکسان و برابر برخوردار است. پلاگیوسى ها معتقدند انسانْ مستغنى از غیر و مالک نفع و ضرر خود است; او صاحب اراده اى خودکفاست و حتى ممکن است در عرصه تصرف و عمل با خواست و اراده شریک و همتاى خود، یعنى خداوند، تلاقى و تقابل پیدا کند.
3. انسان شناسى مسیحى: شرارد با استفاده از مسیح شناسىِ کتاب مقدس مى گوید: آنچه مسیح(ع) بالطبع یا بالذات هست، ما بالعرض یا بالغیر هستیم. تفاوت انسان ها با مسیح(علیه السّلام) در این است که ابن اللهى وى صبغه ازلیت دارد، در حالى که ما به این دلیل که در قالب بشریت لاهوتى مسیح(علیه السّلام) آفریده شده ایم، فرزندان خداوند انگاشته مى شویم. فرزندى از فرزندان خدا بودن، یعنى اُلوهیت او را چونان عنصر تعیین کننده و محورى و نه حاشیه اى وغیرضرورى جزءِهستى خودانگاشتن،کانونِ حقیقت ما را تشکیل مى دهد.
4. انسان شناسى آگوستینى: شرارد از رویکرد چهارمى به نام «انسان شناسى آگوستینى» نام مى برد. انسان شناسى آگوستینى در واقع واکنشى است به انسان شناسى پلاگیوسى که برحسب آن، انسان ها عدم هایى هستى نما تصور مى شوند، غلبه دارد و سرانجام نیز به انفعال بخشیدن به انسان مى انجامد.
شرارد در تمایز میان دو رویکرد اخیر که به سنت مسیحى تعلق دارد، مى گوید: با اندیشه ابن اللهى مسیح(علیه السّلام) ، دوگونه برخورد مثبت و منفى صورت گرفته است که سنتِ آگوستینى محصول برخورد منفى و انفعالى با این اندیشه است.
کیوپیت روح انسان گراى جارى در سنت مسیحى را میراثى از نظام اخلاقى ـ فلسفى یونانى مى داند و معتقد است که انسان گرایى عصر جدید نیز تجلى همان رویکرد پیشین است، با این تفاوت که انسان گرایى مسیحى فاقد وجهه طبیعت گرایانه اى است که در عصر باستان و عصر جدید شایع بود و هست. در این رویکرد، انسان موجودى آسمانى است و لذا نیازهاى طبیعى وى، همچون عواطف و عشق دنیایى و تمایلات غریزى و جسمانى، به راحتى نادیده گرفته مى شود.
هگل معتقد است که تلقى وجود نزاع و ضدیت میان خدا و بشر اساساً به سنت یهودى و آموزه هاى عهد عتیق برمى گردد که در عهد جدید و با مسیح(ع) مرتفع شده است;
راه حل مسیحیتِ کاتولیک در قرون وسطا براى یک طرفه کردن این نزاعِ مفروض و اجتناب ناپذیر، برخلاف دو دوره قبل و بعد از خود، وادار کردن انسان به عقب نشینى به نفع ماوراءالطبیعه بود و این کار از دو طریق صورت گرفت: 1. نادیده گرفتن بُعد طبیعى وجود انسان; 2. تحقیر و توبیخ انسان به جرم گنه آلودگى.
کیوپیت مى گوید: در واقع مسیحیت فاقد دیدى طبیعت گرا از انسان بود و تمایل داشت که او را یک موجود آسمانى بداند یا بسازد. این تفسیر از انسان شناسى مسیحى، مؤیدات محکمى در کتاب مقدس دارد. عبارات 19 تا 34 از باب 6 در انجیل متى سراسر به وانهادن دغدغه هاى معاش توصیه دارد و از انسان ها مى خواهد که به فکر ثروت آسمانى و پدر آسمانى باشند. لوقا نیز در عبارات 23 تا 29 از باب 13، با آوردن مثال هایى از روزى رسانى خداوند به حیوانات و گیاهان، همان توصیه را به انسان ها دارد. لوقا روایت مى کند که عیسى، فرد متمکنى را که به دنبال حیات جاودانى بود، در برابر انتخابى دشوار قرار داد: «… هرچه دارى بفروش و پولش را به فقرا بده تا توشه اى باشد براى آخرت تو; بعد بیا و مرا پیروى کن» (لوقا، 18: 22). و در چند جاى دیگر همین شرط را براى پیروى خویش مى گذارد و مى گوید: «… هر کس مى خواهد مرا پیروى کند، باید از آرزوها و آسایش خود چشم بپوشد و هر روز صلیب خود را به دوش بکشد و دنبال من بیاید» (لوقا، 9: 23). «اگر نخواهید صلیبتان را بردارید و از من پیروى کنید، لایق من نیستید» (متى، 10: 38).
اهمیت دادن به ابعاد معنوى وجود انسان، توصیه به وارهیدن از زندان تن و ترک وابستگى به متاع و زخارف دنیا، رویکرد تقریباً مشترک تمامى ادیان، خصوصاً ادیان آخرت گرا و رستگارى طلب است; هرچند در شدت و ضعف این تأکید و چگونگى آمیزش یا مرزگذارى میان دو بُعد وجودى انسان، بین آنها اختلاف است. آنچه انسان شناسى مسیحى را از ادیان دیگر، حتى ادیان هم ریشه آن، متمایز مى سازد، اولاً تأکید بیش از حد بر این مرزگذارى و تجزى وجودى است، تا جایى که پاى بندى بر اصول ایمانى براى مؤمن مسیحى به تکلیفى مالایطاق بدل مى شود; و ثانیاً تحقیر و کوچک شمارى انسان است به جرم تلوّث ذاتى و کفاره گناه ناکرده اى که بر گردن دارد.
مقوله گناه و کفاره گناه اختصاص به مسیحیت ندارد، بلکه در غالب ادیان معتقد به وجودى برتر به نام خدا یا خدایان مطرح است. گناه سرپیچى عامدانه (آگاهانه و ارادى) از دستورات الهى است و راه پاک شدن از آن نیز بازگشت و پشیمانى، جبرانِ قصور و بالاخره رفع سخط و کسب خشنودى آن وجود برتر است. اما در مسیحیت این مسئله مبادى و راه حل هاى کاملاً متفاوتى دارد. ایده تلوّثِ ذاتىِ انسان را پولس با نظر به گناه نخستینِ حضرت آدم در تناول میوه ممنوعه و اخراج از باغ عدن مطرح کرد.
پولس در نامه اولش به مسیحیان قرنتس، فدیه جان مسیح(ع) را بر روى صلیب براى نجات بشر از گناه، یک منطق الهى مى داند که نباید با عقل و منطق دنیایى و بشرى تفسیر شود (1: 18ـ25).

عقل / ایمان

بشرِ دینْورز در مواجهه با مقوله دین معمولاً با تمام اجزاى وجودى خویش، که هر یک پنجره اى است گشوده به یکى از بخش هاى حیات او، مشارکت مى جوید. از یک سو، در یک رابطه جذبه و تعلق، «عواطف» خویش را درگیر شورى ایمانى مى سازد، و در سوى دیگر، مخازن ذهن و ظرفیت هاى «اندیشه»اى خود را به روى آموزه هاى دین مى گشاید و بالاخره نیز این فرمان هاى دینى است که اراده و «رفتار» او را جهت مى بخشد و مهار مى کند.
دین پژوهانى که تلاش کرده اند تا از طریق تجزیه و تمیز میان ابعاد مختلف دین ــ به اعتبار حیطه هاى وجودى بشرِ دینْورز ــ چهره نمایان ترى از حقیقت دین عرضه کنند، عموماً به این ابعاد سه گانه اشاره کرده اند; هر چند در معرفى مصادیق خویش بر این نکته نیز پاى فشرده اند که یکى از علل تنوع پذیرىِ ادیان، ارزش و جایگاهى است که هر یک از این اجزاى تشکیل دهنده در ترکیب نهایى یک دین اشغال مى کند. آنچه بدیهى مى نماید، این حقیقت است که حتى در ادیان اصطلاحاً تکْ بُعدى نیز هیچ گاه وزن ابعاد دیگر به صفر نمى رسد. این گمان را حتى درباره ابتدایى ترین ادیان و منعزل ترین گونه هاى تعلقِ دینى هم نمى توان به سادگى رواداشت و آنها را از حیث تکْ بُعدى بودن، ناقص قلمداد کرد. آنچه از یک دوره به دوره دیگر و از یک شرایط تا شرایط دیگر و از یک دین تا دین دیگر تفاوت کرده و تنوع پذیرفته است، نه در کم و زیاد شدنِ ابعاد وجودى انسانِ درگیر در یک تعلق خاطرِ دینى، بلکه در شدت و ضعفى است که برحسب نیازهاى فردى و اجتماعىِ انسان و قابلیت هاى موجود در آن دین، در این ابعاد سه گانه رخ داده است; لذا وقتى که نیچه مى گوید، مسیحیت دین «عمل» است و نه «عقیده»، ــ مى رهاند، به هیچوجه به معنى نفى کاملِ، مثلاً، بُعد «اندیشه اى» یا بُعد «رفتارىِ» دین نیست; بلکه صرفاً بیانگر تأکید بیشتر مسیحیت، از دید قائل آن سخن، بر یکى از اضلاع سه گانه آن دین است و نه چیزى بیشتر.
شاید «عمل گرا» بودن یا نبودنِ مسیحیت، برحسب دو مدعاى به ظاهر معارض فوق، در مظان تردید و اختلاف باشد ــ چنان که در متن کتاب مقدس نیز در اقوال پولس و یعقوب این اختلاف دیده مى شود; به منظور واکاوى و بازشناسى موضعِ مسیحیت در این موضوع، بررسى خویش را از سه مسیر جدا و درعین حال مکمل دنبال مى کنیم:
1. جستوجو در «آموزه هاى کتاب مقدس» درباره نسبت میان عقل و آگاهى از یک سو، و وحى و ایمان در سوى دیگر.
2. بررسى «تجربه عملى مسیحیت» در میدان دادن به علوم عقلى و تجربى.
3. دنبال کردنِ سرگذشت تلاش هاى به عمل آمده در«استمداد ازعقل درخدمت دین».

آموزه هاى کتاب مقدس درباره عقل و ایمان

در آموزه هاى مسیحى، اصرار غریبى وجود دارد که گوهر «ایمان» را از آمیختن با اجناسى چون «آگاهى» و «طلب» محفوظ بدارند و از فرض هرگونه ترتُّب منطقى و تلازم اِعدادى میان این تُحَفِ بشرى و آن عطیه مینوى مبرّا کنند. ایمان، از نظر مسیحیت، فیضى است الهى وعَطایى است کاملاً یک سویه که نه تنها مشروط به کسب قابلیت وتمناى مجدانه در مُقبِلِ آن نیست، بلکه هیچ حاصل و مابه ازایى را نیز از مؤمن خویش طلب نمى کند; چرا که هرگونه انتظارِ اثر و نتیجه بیرونى، ایمان را از خلوص و بى طمعى دور مى سازد و آن را از معنا و مقصود حقیقى تهى مى کند. آموزه «تقدیر وبرگزیدگى»، آموزه «فیض بى حساب الهى» و آموزه «ایمان معصومانه» و «بى نیاز از عمل»، که از مهم ترین اجزاى الهیات مسیحى است ومؤیدات فراوانى درکتاب مقدس وقائلان متعددى درمیان آباى کلیسا دارد، از عناصر و ارکان اصلى تشکیل دهنده این رهیافت بى بدیل اند.
تقدیر و برگزیدگى: ایده سرنوشتِ مقدر و بى تأثیر بودن افعال و شاید نیاتِ خوب و بد انسان در تغییر آن، از آموزه هاى صریح عهد جدید است. تأکید و توصیه پطرس بر این که: تلاش کنید تا ثابت شود که از برگزیدگانید این آموزه با وجود نقشِ تأثیرگذارش در زندگى مؤمنِ مسیحى و نحوه حضور و تلاش او در دنیا، برحسبِ رواج و افول رهیافت آگوستینى در تاریخ مسیحیت و در بین جریان هاى مختلف آن، دستخوش فراز و نشیب بوده است; یعنى به میزانى که کلیساى کاتولیک روم از الهیات آگوستینى فاصله مى گرفت، این آموزه نیز مورد بى اعتنایى واقع مى شد و با بازگشت مجددِ لااقل بخشى از مسیحیان به سوى این الهیات، پس از به راه افتادن جریان اصلاح طلبى دین، به نحو جدى ترى مجدداً مطرح شد. این آموزه از جمله تعالیمى بوده که ویژگى خاصى به مسیحیت بخشیده و آن را مستعد برخى تحولات در جهت عرفى شدن کرده است.
با آموزه تقدیر وبرگزیدگى اساساً دو نوع مواجهه صورت گرفته است: دسته اى آن را به دلیل تقویت بى عملى و انفعال گرایى در انسان ها برنتابیده اند.
فیض بى حساب الهى: در انجیل متى، حکایتى به نقل از عیسى درباره ساز و کارِ اِعطا و بخشش خداوندى آمده که آموزه «فیض بى حساب الهى» قلمداد شده است. در این حکایت، بخشش بى حساب الهى به عمل صاحب باغى تشبیه شده است که کارگرانى را به کار مى گمارد و در پایان روز، مزدشان را نه برحسب ساعت کارِ انجام شده هر یک از آنها، بلکه به میل و انتخاب خویش مى دهد و هنگامى که مورد اعتراض کارگرانى قرار مى گیرد که بیش از دیگران کار کرده اند و مزدى برابر گرفته اند، مى گوید: «… آیا من حق ندارم هر طور دلم مى خواهد، پولم را خرج کنم؟» (20: 19). کتاب مقدس نه تنها اجر و پاداش الهى را بى حساب مى داند، بلکه «محبتِ» خداوند، «ایمان» و «نجات» را نیز بى ارتباط با شایستگى و جُهدِ مؤمن مى شمارد.
هوردرن، که یک مسیحى پروتستان است، مى گوید: مسیحیان اولیه، تحت تأثیر تعالیم پولس، معتقد بودند که انتظار اجر و پاداش در اِزاى عمل به شرایع و دستورهاى الهى، دین را به عرصه تجارت و داد و ستد تبدیل مى کند و این با تلقى ما از «خداىِ پدرمآب» ناسازگار است; چرا که لطف پدر در حق فرزندان، نه از بابِ بده ـ بستان تجارى، بلکه بر پایه محبت بى دریغ است، و اطاعت فرزندان نیز نه به خاطر اجر و پاداشِ دنیوى و یا حتى اُخروى است; بلکه از سرِ حق شناسى بابت محبت و فیضى است که بى حساب نصیبشان گردیده است.
ایمان معصومانه: اگر مسیحیت را آیینى بدانیم که در واکنش به جمود و بى روح شدگى یهودیت پدید آمد و به «آشتى مجدد با خدا».
ایمان بى نیاز از عمل: آموزه برگزیدگى و تقدیر، خود تأثیر روشنى بر انفعال گرایى و بى عملى دارد; خصوصاً آن گاه که این آموزه با نوعى بدبینى نسبت به نجات بخش بودنِ شرایع از یک سو و تأکید بر ایمانِ صِرف و بى نیاز از عمل از سوى دیگر همراه گردد. بدیهى است که مجموعه این شرایط، مؤمن مسیحى را دچار نوعى درون گرایىِ مفرط و تجزى میان تعلقات ایمانى و حیات دنیوى خویش مى سازد. پولس صریح ترین بیان را درباره بى تأثیرى عمل در اظهار ایمان و تمهید نجات دارد. بى اعتنایى او به آثار بیرونى ایمان و مستلزمات نجات، تنها دامنِ شرایع و دستورهاىِ دینى را نمى گیرد تا بتوان آن را به حساب مخالفت با شریعتِ مسخ شده یهود گذاشت; بلکه غالباً به دیگر اعمالِ پسندیده فراشریعتى نیز تسرى پیدا مى کند.

تجربه عملى مسیحیت در عرصه معرفت

متشکل شدن و سازمان یافتنِ مسیحیان در قالب کلیسا، آنها را با مقوله اى به نام «قدرت» که تا پیش از این در چشم آنان بى ارزش و مطرود مى نمود و از نزدیک شدن و تمسک جستنِ به آن احتراز داشتند، آشنا کرد و مربوط ساخت. نمایان شدنِ «قدرتِ اینْ جهانىِ» اجتماعِ مؤمنان و آگاهى یافتن از قابلیت هاى بالقوه این ابزار کارآمد در پیشبرد اهداف ایمانى، مسیحیان را متوجه منابع دیگر قدرت کرد که بعضاً در نقش رقبایى مزاحم عرضِ اندام مى کردند. «حکومت»، «ثروت» و «معرفت» سه منبع دیگر تولید قدرت بودند که مسیحیت کلیسایى را به رغم تمامى آموزه هاى استنکارى و استطرادى اولیه اش وسوسه مى کرد و اجازه نمى داد تا در موقعیت جدید نیز همچون گذشته از کنار آنها بى تفاوت بگذرد. بى اعتنایى و بى رغبتىِ توصیه شده به مسیحیان، که پس از پشت سرگذاشتن سه قرنِ توأم با سختى و مرارت، اینک به یک نیروى اجتماعى مؤثر بدل گردیده بودند، نمى توانست بیش از این تداوم یابد.
مسیحیت در قرون سوم و چهارم، بى آن که بخواهد و خود را براى آن آماده کرده باشد، پاى در یک حیات اجتماعى مسئولیت آور گذاشت; لذا بدون هرگونه تمهید و تجهیز قبلى به درون حوزه هاى دیگرِ حیات اجتماعى، یعنى «سیاست»، «اقتصاد» و «فرهنگ» هُل داده شد.
با آن پیش زمینه نظرى که از طریق کتاب مقدس درباره عقل و آگاهى در میان مسیحیان ترویج شد، که بى خبرانه پاىِ ایمان را به درون اقلیم هاى نامناسب با ذات و ناهمسو با غایات آن باز کردند.
دینْ سرزمین مألوفِ ایمان است و فلسفه و علمْ جولانگاه عقل. آنچه به طور طبیعى این اقالیم بیگانه را به هم مربوط مى سازد، نه تطاولِ عقل و دست اندازىِ ایمان به سرزمین هاى نامأنوس دیگرى است، بلکه همکارى و مشارکت هردو است در تجهیز و تعلیم انسان، که مقیم هر دو اقلیم است و جواز توطن در هر دو سرزمین را دارد. بااین حال، «آخرت گرایى» و «پانته ایسمِ» افراطىِ حاکم بر جهان بینى مسیحى و انسان شناسىِ تک بعدى و منفعلانه مسیحیان، آنها را در تشخیص جایگاه و نقش ایمان و تنظیم مناسبات منطقى میان دین و معرفت دچار مشکل ساخت و آنان را در برابرِ یک دو راهى و انتخاب دشوار قرار داد: نخست، راهى که با وانهادن عقل و تدبیر بشرى، یک زندگى سراسر مؤمنانه را نوید مى داد، و دوم، مسیرى که با اعتماد و اتکا به توانایى هاى وجودىِ انسان، از حیات تهى از ایمان سر درمى آورد. براى مسیحیان، راهى که ایمان و عقل را به شکلى متفاهم به هم آوَرَد و مؤمنانى عاقل و صاحبِ معرفت بپروراند، اساساً شناخته نبود و به تصور نیز در نمى آمد. ژیلسون درهمین باره مى گوید که تا قبل از آکویناس، مسیحیت غربى تلقى یک انسان بى دین را از فیلسوف داشت و او را در مقابل قدیس مى نشاند. متکلمان مسیحى تا قبل از قرن سیزدهم، نمى توانستند بپذیرند که یک مسیحى مى تواند درهمان حال که یک قدیس است، فیلسوف هم باشد. بدیهى است که مسیحیان شیفته ایمانْ راه نخست را برگزیدند و درعین حال به کلیسا به عنوان حامل و حامى ایمان اجازه دادند تا دست تطاول خویش را به تمامى عرصه هاى حیات جامعه مسیحى بگستراند و بر تمامى منابع و مراجع قدرتْ سیطره یابد. از اثر چنین زیادت طلبى ناشى از باورى معیوب درباره ایمان و عقل، طى یک دوران طولانى هزارساله، سرگذشتى براى مسیحیت و کلیسا رقم خورد که با نظر به پى آمدها و نتایجش از آن به عنوان دوران سیاه تاریخ غرب مسیحى یاد شده است; چراکه هم زمان به هدم ایمان و پس افتادگى عقل انجامید. هرچند غرب مسیحى، به مدد سلسله حوادثى مساعد، سرانجام از این تونل تاریک و طولانى تاریخ خویش بیرون آمد و حیات جدیدى را آغاز کرد، لیکن همچنان در همان انگاره کهن که ایمان و عقل را در تعارض با یکدیگر مى دید، مى زید، با این تفاوت که اینک به روى دیگر سکّه و طرف دیگر معادلهْ منعطف و منتقل گردیده است. تمایلِ انسان جدید با همان جهان بینى و انسان شناسى کهن بر این است که دوره جدید را با سیطره عقلِ خودْبنیاد بر تمامى ارکان حیات فردى و اجتماعى خویش تجربه کند.

استمداد از عقل در خدمت به ایمان

از نظر پولس، ایمان واقعى آن نیست که به وجود چیزى باور داشته باشیم; بلکه ایمان واقعى یعنى تسلیم شدنِ بى قیدوشرط به مشیت و احسان الهى. این دو تلقى در تقابل و تبادل با یکدیگر و در کشاکش میان ایمان قلبى و باور عقلى، نحله هاى مختلفى را در «الهیات مسیحى» شکل داده اند.
گرایشى که بر اندیشه الهیاتى آباىِ کلیسا در قرون اولیه مسیحى سایه انداخت و نخستین عقاید کلامى مسیحیت را پدید آورد، متأثر از مکتب نوافلاطونى بود که از طریق آمونیوس ساکاس و شاگردان وى در کلیساى اسکندریه به درون مسیحیت راه پیدا کرد. مکتبى که فلوطین (ف. 269) در امپراتورى روم پایه گذاشت، پیرو جوانب عرفانىِ فلسفه افلاطون بود. در مکتب نوافلاطونى، روح در تقابل با جسم تفوق مى یافت و ادراک و معرفت، تابع روح مى گردید.
رشد اندیشه هاى افلاطونى و نوافلاطونى در میان مسیحیان از شدت تنفر و ضدیت مسیحیان نسبت به معارف عقلى تا حدى کاست و نحله معتدل ترى را در الهیات مسیحى پدید آورد که شخصیت هاى شاخص آن کلمنت (ف. 215)، اوریگن (ف. 254) و آگوستین (ف. 430) بودند. ژیلسونْ ژوستینینِ شهید (ف. 165) را نیز که با فلسفه یونانى به خوبى آشنا بود، از قائلان به همین رهیافت دانسته است. اگرچه خانواده آگوستینى را در میان متألهان مسیحى از معتقدان به رهیافت تفاهمى ــ تفاهم میان عقل وایمان ــ دانسته اند، لیکن هنوز نمى توان آنان را یک جریان «عقل باور» در الهیات مسیحى قلمداد کرد. ایده مشترکى که اعضاى این نحله را گِردِ هم آورد، این عبارت عهد عتیق بود: «مادام که ایمان نیاورده اید، فهم نخواهید کرد» (اشعیا، 7: 9). آگوستین با تمسک به همین آموزه مى گوید: «ایمن ترین طریق وصول به حقیقت، راهى است که از وحى به عقل مى رسد; نه از یقین عقلى به ایمان. فهمْ پاداش ایمان است; لذا در پى آن مباش تا بفهمى و سپس ایمان بیاورى; بلکه ایمان بیاور تا بفهمى.»
قرون سیزدهم و چهاردهم در تاریخ الهیات مسیحى، شاهد رشد جریانى است که اهمیت و استقلال بیشترى براى عقل نسبت به گذشته قائل بود. این جریانِ عقلىِ پرنفوذ، طیف گسترده اى را از آبلار (ف. 1142) تا توماس آکویناس (ف. 1274) دربر مى گرفت. ژیلسون در دسته بندى خویش از متألهان مسیحىِ قرون وسطا، آنان را بر حسب تعهدشان بر هر یک از دو سوى مسئله و شأن فائقه اى که براى «عقل» یا «ایمان» قائل بودند، در دو نحله متمایز تحت عنوان «خانواده ابن رشدى» و «خانواده تومایى» از هم جدا کرده است. هرچند تلاش عقل باوران مسیحى در دو سه قرن منتهى به دوران جدید تا حدى از بدبینى هاى ریشه دار و کهن مسیحیان نسبت به عقل و فلسفه کاست، اما هیچ گاه نتوانست انگاره تقابلىِ غالب بر نگرش مسیحى را از آن جدا کند. آراى ابن رشد (ف. 1198)، فیلسوف مسلمان اهل قرطبه، به علت وزن و اهمیت بیشترى که به عنصر عقل مى داد، هیچوقت فضاى مساعد و زمینه متفاهمى در سنت مسیحى پیدا نکرد و فلسفه مدرسىِ آکویناس نیز به رغم تأثیرات جدى اش بر الهیات قرون سیزده تا پانزده، هرگز یک رهیافت متلائم با ایمان مسیحى دانسته نشد و لذا با به راه افتادن نخستین امواج موسوم به دوران جدید به راحتى از الهیات مسیحى کنار گذاشته شد.
برخلاف باور رایج، دوران جدید نیز براى مسیحیان حامل هیچ انگاره و رویکرد جدیدى به مقوله عقل وایمان نبود; بلکه با حفظ وبازآفرینى همان انگاره نخستین،نوعى بازگشت به الهیات آگوستینى را از نو تجربه کرد; چراکه در آن به خاطر تأکیدش بر ایمان محض، زمینه مساعدترى براى آزاد ساختن عقل وفلسفه ازحصار دین وجود داشت.

کتاب نامه :

1. آستر، کنت: دیدکلى از خدا و انسان، ترجمه بى نام، تهران، بنیاد ادونتیست، 1356.
2. آشتیانى، جلال الدین: تحقیقى در دین مسیح، تهران، نشر نگارش، 1368.
3. بارنز، هـ . و بکر، هـ . : تاریخ اندیشه اجتماعى، ترجمه جواد یوسفیان و على اصغر مجیدى، تهران، کتاب هاى جیبى، 1358.
4. براوئر، جرالد سى.: آینده ادیان، پل تیلیخ، ترجمه احمدرضا جلیلى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1378.
5. براون، کالین: فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطهوس میکائلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
6. بورى، ج. ب.: تاریخ آزادى فکر، ترجمه حمید نیرنورى، تهران، کتابخانه دانش، 1329.
7. پترسون، مایکل و دیگران: عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1377.
8. تنى، مریل سى: معرفى عهد جدید (2ج)، ترجمه طاطاووس میکائلیان، بى جا، حیات ابدى، بى تا.
9. تیلیش، پل: الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، تهران، طرح نو، 1376.
10. دورانت، ویل: تاریخ تمدن (ج3: قیصر و مسیح) ترجمه حمید عنایت و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1376.
11. دوکاسه، پیر: فلسفه هاى بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر وپژوهش هاى اسلامى، 1357.
12. راسل، برتراند: تاریخ فلسفه غرب (2ج) ترجمه نجف دریابندرى، تهران، پرواز، 1365.
13. زرین کوب، عبدالحسین: در قلمرو وجدان، تهران، سروش، چاپ دوم، 1375.
14. ژیلسون، اتین: عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371.
15. ـــــــــــــــ : مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایى و محمود موسوى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1375.
16. ساباین، جرج: تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدّین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، 1351.
17. سیدنتاپ، لرى: توکویل، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1374.
18. شجاعى زند، على رضا: «خاستگاه جامعه شناسى در فرایند رشد عقلى گرى»، ماهنامه کیهان فرهنگى (ش. 163 و 164) اردیبهشت و خرداد 1379.
19. شرارد، فیلیپ: «انسان شناسى مسیحى»، ترجمه مسعود غفورزاده، روزنامه انتخاب (ش. 110).
20. شوفالیه، جان جاک: تاریخ الفکرالسیاسى، ترجمه محمود عرب صاصیلا، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات، 1993م.
21. الطویل، توفیق: دین و فلسفه، ترجمه محمدعلى خلیلى، تهران، اقبال، 1328.
22. فروم، اریک: روانکاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، تهران، پویش، 1363.
23. ـــــــــــــــ : جزم اندیشى مسیحى، ترجمه منصور گودرزى، تهران، مروارید، 1378.
24. فروند، ژولین: جامعه شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، نیکان، 1362.
25. فندر آلمانى: سنجش حقیقت، ترجمه بى نام، بى جا، 1934م.
26. فیضى، محمدعلى: تاریخ دیانت مسیح، تهران، چاپ کیهان، 1340.
27. کائوتسکى، کارل: بنیادهاى مسیحیت، ترجمه عباس میلانى، تهران، کتاب هاى جیبى، 1358.
28. کیوپیت، دان: دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376.
29. گرِیدى، جُوان اُ.; مسیحیت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1377.
30. مطهرى، مرتضى: مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (مجلدات 7ـ1)، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1362.
31. میشل، توماس: کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.
32. میلر، و. م.: تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى روم و ایران، ترجمه على نخستین، بى جا، حیات ابدى، 1981م.
33. نوذرى، عزت الله: مسیحیت از آغاز تا عصر روشنگرى، بى جا، بى تا.
34. نیچه، فردریک ویلهلم: دجال، ترجمه عبدالعلى دستغیب، تهران، آگاه، 1352.
35. وبر، ماکس: اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، 1371.
36. وِلِف، کرى: درباره مفهوم انجیل ها، ترجمه محمد قاضى، تهران، فرهنگ، 1356.
37. هاملین، دیوید: تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1374.
38. هگل، گئورگ فردریک: استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.
39. هوردرن، ویلیام: راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.
40. هیک، جان: «عیسى و ادیان جهانى»، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى، فصلنامه هفت آسمان (س.2، ش.6) تابستان 1379.
41. هیوم، رابرت الف.: ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.
42. یاسپرس، کارل: آگوستین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1363.
43. ـــــــــــــــ : مسیح، ترجمه احمد سمیعى، تهران، خوارزمى، 1373.
44. انجیل عیسى مسیح، تهران، سازمان ترجمه تفسیرى کتاب مقدس، 1357.
_. Robertson, Roland, The Sociological Interpretation of Religion, Basil Blackwell, Oxford, 1970.
_. Robertson, Roland (ed.), Sociology of Religion, Penguin, England, 1969.
_. Troeltsch, Ernst, Protestantism & Progress, Crown Theological Library,

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب