نویسنده:سید حسن اسلامى

اشاره [1]

امیل دورکیم یکى از بنیانگذاران اصلى جامعه شناسى دین است. وى که جامعه شناسى را عالى ترین علم اجتماعى مى دانست، کوشید از منظر این دانش تازه شکل گرفته، دین را مطالعه کند و خاستگاه آن را بیان نماید. دورکیم نظرگاه رایج تکاملىِ زمانه خود را ، که دین را ادامه جادو ، و محصول دوران کودکى بشر مى دانست و آن را به عوامل فردى باز مى گرداند و نتیجه مى گرفت که دین در جوامع صنعتى به تدریج راه زوال را مى پوید ، نپذیرفت. او در برابر این نظریه مسلط ، براى دین خاستگاهى عقلانى و اجتماعى قائل بود و با تحلیل منشأ اجتماعى دین ، آن را از جادو و عوامل فردى جدا مى کرد و نتیجه مى گرفت که دین به دلیل کارکرد اجتماعى خود تا زمانى که جامعه وجود دارد، یعنى همواره، حضور خواهد داشت. از نظر او ممکن بود دینى جاى دین دیگرى را بگیرد، اما اصل دین همواره ماندنى است. رویکرد دورکیم به دین، نتیجه نگرش ساختارگرایانه او به جامعه و نگاه تقلیل گرایانه او به مفاهیم فکرى و دینى بود. از این منظر، وى دین، اخلاق و هنر را نیز به کارکرد اجتماعى آنها فرو مى کاست و براى آنها خاستگاهى جز جامعه قائل نبود. در این نوشته گزارش مختصر زندگى، آثار و منابع فکرى دورکیم ، و رهیافت جامعه شناختىِ دورکیم به دین تحلیل و بررسى مى شود.

درآمد

یکى از رهیافت هاى دین شناسى، رهیافت جامعه شناختى به دین است. در این رهیافت، دین به مثابه پدیده اى اجتماعى در نظر گرفته شده، احکام دیگر پدیده هاى اجتماعى بر آن بار مى گردد. در اینجا باید میان جامعه شناسى دین[2] تفاوت گذاشت. جامعه شناسى دین مى کوشد تا ابعاد اجتماعى دین را بررسى و تحلیل کند. دین، افزون بر جنبه هاى فردى، روانى، فراطبیعى و عقیدتى، جنبه هاى اجتماعى نیز دارد. جامعه شناسى دین تنها با این جنبه اخیر سر و کار دارد و بى آنکه درصدد اثبات یا انکار دیگر جنبه ها باشد، آنها را مورد بررسى قرار نمى دهد. به این معنا جامعه شناسى دین پیشینه اى کهن دارد. همواره بعد اجتماعى دین مورد توجه پژوهشگران بوده است. نمونه روشنِ این رویکرد به دین را در مقدمه ابن خلدون مى بینیم که در آن نقش اجتماعى دین را براى رسیدن به قدرت سیاسى تحلیل مى کند.
اما اصالت جامعه شناسى رهیافت دیگرى است که عمر درازى از آن نمى گذرد. طبق این رهیافت، همه پدیده ها منشأ و خاستگاه اجتماعى دارند و ریشه آنها را باید در جامعه جست. از این منظر، خاستگاه هنر، اخلاق و نیز دین جامعه است. دین نه تنها بُعد اجتماعى دارد، که اساساً جز این جنبه، بعد یا جنبه دیگرى ندارد. دین از این منظر، پدیده اى است زاده جامعه، و کارکردى دارد مناسب جامعه. از این دیدگاه دین هیچ بنیاد فراطبیعى و آسمانى اى ندارد و هیچ پیوندى با نیازهاى عمیق انسانى و هیچ نسبتى با پرسش هاى جاودانه و دغدغه هاى وجودى ندارد; دین پدیده اى است اجتماعى و بس. به تعبیر دیگر، از این منظر دین محصول و فرآورده اجتماعى انسان هاست. این رهیافت، هر گونه تقدس را از دین مى گیرد و آن را تنها به مثابه سوژه اى زمینى مى نگرد. مى توان گفت که این رهیافت در پى زمینى ساختن و «کنترل امر متعالى» است.[3] در حقیقت در اینجا دیگر با علم جامعه شناسى روبه رو نیستیم، بلکه با مکتبى سروکار داریم که با پیش فرض هاى خاصى علوم اجتماعى را به خدمت مى گیرد. مهم ترین پیش فرض این مکتب انکار ماوراء الطبیعه یا حداقل تردید در آن است. این نگرش به دین در قرن نوزدهم شکل گرفت و متأثر از دو نظریه بود; یکى پوزیتیویسم و دیگرى نظریه تکامل. غالب کسانى که از این منظر به دین مى نگریستند با توجه به کارکرد دین آن را منفى یا مثبت ارزیابى مى کردند. مهم ترین نظریه پردازى که با رویکردى منفى به دین پرداخت، کارل مارکس(1812ـ1883) بود. وى بحث چندانى درباره دین نکرد و مستقلا به این مقوله نپرداخت، اما در طى چند صفحه به پندار خودش تکلیف دین را یکسره نمود و براى همیشه اعلام داشت که دین «افیون مردم است».[4] اما شخصیت دیگرى که با اعتقاد به اصالت جامعه شناسى به مسئله دین پرداخت، امیل دورکیم بود. وى خود را مذهبى نمى دانست، اما براى دین کارکردى مثبت قائل بود و آن را عامل قوام و دوام جامعه مى دانست. در این نوشته منحصراً نظرگاه دورکیم بررسى و تحلیل مى شود.

زندگى و آثار

امیل دورکیم در 5 آوریل سال 1858 در شهر اپینال، نزدیک استراسبورگ در شمال شرقى فرانسه، در خانواده اى یهودى به دنیا آمد. پدرش حاخام بود و او نیز مدتى به تحصیل در مدرسه حاخامى پرداخت، لیکن بعدها از سنت خانوادگى خود گسست و خود را از نظر دینى «لاادرى گرا» اعلام کرد.
درهیجده سالگى(1879) به پاریس رفت و پس از دو کوشش ناموفق در سومین تلاش به دانشسراى عالى راه یافت و در آنجا تاریخ و فلسفه خواند. وى در سال 1885 یک سال مرخصى گرفت و در آلمان با همکارى و زیر نظر ویلهم وونت به مطالعه علوم اجتماعى پرداخت، همچنین آثار مارکس را به زبان اصلى خواند. در برگشت از آلمان سه مقاله درباره مطالعات خود در آلمان در مجله فلسفه به چاپ رساند. این سه مقاله عبارت بودند از: مطالعات اخیر علوم اجتماعى، علم اثباتى در آلمان، و فلسفه در دانشگاه هاى آلمان.
در سال 1887 با لویس دریفوس را پدید آورد. این نشریه که در فرانسه و دیگر کشورهاى اروپایى شهرتى به سزا به دست آورد، مطالعات و بررسى هاى اجتماعى تازه اى را منتشر ساخته، یک مکتب فکرى را نمایندگى مى کرد. اولین مطالعات دورکیم که در این سالنامه منتشر شدند، عبارت اند از: تحریم همبسترى با محارم و خاستگاه هاى آن، و تعریف نمودهاى دینى. پس از آن وى مقاله توتم پرستى را نیز در همین سالنامه به چاپ رساند.
در سال 1902 دورکیم پس از سال ها انتظار به دانشگاه سوربنِ پاریس راه یافت و کرسى تعلیم و تربیت را به عهده گرفت و بعدها در همین رشته به استادى نائل آمد. علت این تأخیر به گفته عده اى گرایش ضدیهودى حاکم بر محافل روشنفکرى فرانسه در آن زمان بود; حال آنکه کسان دیگرى بى توجهى به دورکیم را ناشى از عملکرد او ادعا مى کنند که او با تکیه یکجانبه بر جامعه شناسى و بیان این نکته که تنها علم اجتماعى همان جامعه شناسى است، براى خود مخالفان فراوانى پدید آورد. را که معروف ترین و تأثیرگذارترین اثر او بود منتشر کرد.
در سال 1916 تنها پسر دورکیم، آندره که دانشور جوانى بود و دورکیم به او امیدها بسته بود، در صربستان کشته شد. این حادثه بر دورکیم تأثیر عمیقى گذاشت و او را سخت غمگین کرده، از ادامه کارهاى علمى بازداشت. اما پس از چند ماه مجدداً به کارهاى علمى روى آورد و تحت تأثیر مرگ پسرش دو کتاب منتشر ساخت: آلمان برتر از همه و روحیه آلمانى و جنگ; چه کسى جنگ را خواسته است؟ منشأ جنگ بر اساس اسناد دیپلماتیک. وى سرانجام در سال 1917 در پنجاه و نه سالگى و در اوج شهرت در گذشت.

منابع فکرى و اندیشه هاى اصلى

دورکیم از سویى وارث حقیقى دیدگاه جامعه شناختى اگوست کنت و از دیگر سو متأثر از اندیشه هاى جمهورى خواهانه و برابرى طلبانه بود و تا آخر عمر اندیشه هاى اصلاحى خود را حفظ نمود. بدین ترتیب، وى را مى توان به آبگیرى تشبیه کرد که جریان هاى حوزه آنگلوساکسون، فلسفه آلمانى و اندیشه هاى اجتماعى فرانسوى را در خود جمع کرده است. وى دانشمندى است که آینه اندیشه هاى متنوع روزگار خود است و آنچه را در زمانه اش مى گذرد مى تاباند.
اما این سخن به معناى آن نیست که وى در کار خود هیچ ابتکار و اصالتى نداشت. بر عکس، وى توانست اندیشه هاى پراکنده روزگار خود را در نظامى جامع و سازمان یافته ــ گرچه نقدپذیر ــ فراهم آورد و اندیشه اى را بپرورد که در نهایت به نام او ثبت شود. وى نظامى فکرى پدید آورد که به نام پوزیتویزم اجتماعى این نگرش به مسائل از زاویه جامعه شناختى و تفسیر اندیشه هاى کنشگران اجتماعى، براساس کارکردى که اعمال آنها دارد و بى توجه به نیت فاعلان آنها شاخصه تفکرى دورکیمى است و شامل همه مسائل فردى و اجتماعى، نظرى و عملى مى گردد. این راهبرد، بعدها به شکل اولیه آن نماند و به وسیله متفکران دیگر تکمیل شد. لذا امروزه دیگر کسى اندیشه هاى دورکیم را به همان شکلى که وى ارائه کرد، به سادگى نمى پذیرد و مى کوشد براى اندیشه و نیت کنشگران اجتماعى نیز جایى در تفسیرهاى اجتماعى خود بگنجاند.
دورکیم، برخلاف پاره اى از متفکران معاصر خود، به حوزه هاى گوناگون نپرداخت، بلکه عمدتاً زندگى فکرى خود را بر چند مسئله معین متمرکز ساخت. مسائل اساسى و دغدغه هاى فکرى دورکیم که بعدها هر یک در کتابى متمایز بسط یافت عبارت بودند از:
1. جامعه شناسى به مثابه علمى مستقل; تا پیش از دورکیم، کسانى چون کندورسه، منتسکیو و بیشتر از همه اگوست کنت بحث هاى اجتماعى را مطرح کرده بودند و حتى کنت نام «جامعه شناسى» را براى رشته نظرى خود پیشنهاد کرده بود، اما جدایى این رشته از دیگر رشته ها و استقلال آن مرهون تلاش هاى بىوقفه دورکیم است. پیشینیان وى مباحث جامعه شناختى را در پرتو مسائل فلسفه تاریخ ــ که از ویکو بر جاى مانده بود ــ یا مسائل جغرافیایى و یا حتى مسائل نژادى تفسیر مى کردند. حتى کنت نیز نتوانسته بود جامعه شناسى خود را از پاره اى ملاحظات متافیزیکى خود جدا نماید و به جاى تأسیس دانشى منضبط و دیسیپلینى با حوزه و مسائل خاص خود، عملا یک فلسفه، و نظامى فکرى بنا نهاد که مى توان آن را با نظریات هستى شناختى که از سوى فلاسفه طرح مى شد، هم سنگ دانست. از این رو پس از کنت تا مدت ها متفکران از به کار بردن عنوان «جامعه شناسى» خوددارى مى کردند و آن را فلسفه اى مانند دیگر فلسفه هاى کلى گویانه و غیر علمى مى دانستند. این دورکیم بود که مدت ها پس از کنت، مجدداً به جامعه شناسى اعتبار لازم را داد و آن را به مثابه علمى مستقل و متمایز مطرح ساخت و براى آن در دانشگاه کرسى ویژه اى پدید آورد. تک نگارى هاى جدى و اصیل دورکیم در حوزه جامعه شناسى به دیگران نشان داد که این دانش نوپا مى تواند و باید جدى گرفته شود. امروزه در نوشته ها و گفته هاى گوناگون شاهد ترکیباتى چون «محیط اجتماعى»، «انحراف اجتماعى»، «مهندسى اجتماعى»، «کنترل اجتماعى» و «اصلاحات اجتماعى» هستیم; در حالى که تا پیش از دورکیم به کار رفتن صفت «اجتماعى» بسیار غیرمعمول بود و اساساً تعبیر «جامعه» فقط ناظر به ثروتمندان و شب نشینى هاى آنان بود. در نتیجه نقش دورکیم در ایجاد یک دانش با حوزه هاى معین و روش هاى خاص و واژگان ویژه انکارناپذیر است.
2. دومین مسئله اى که دورکیم به آن پرداخت، بحث فردگرایى در جامعه صنعتى بود. نقش فرد در جامعه و الزامات اجتماعى و تعیین جایگاه فردى در نظام صنعتى جدید از مسائلى بود که دورکیم به تفصیل به آن پرداخت. مناسبات فرد و جمع به گونه هاى مختلفى در تحقیقات خود را نشان مى دهد. وى در برابر اندیشه اى که آرمان هاى فردگرایانه را گونه اى آسیب اجتماعى مى دانستند، به دفاع از نظریه خود پرداخت و نشان داد که این آرمان ها مى توانند به نوبه خود پدیدآورنده نظم اجتماعى خاص و تازه اى باشند. کتاب درباره تقسیم کار اجتماعى نتیجه همین رهیافت او به این مسئله است.
3. سومین دغدغه اصلى دورکیم شناختن سرچشمه هاى اخلاق و سرشت الزامات براى اخلاق، اخلاقى بود. وى کوشید در زمانى که تحولات صنعتى، اصول اخلاقِ دوران فئودالیته را منسوخ کرده بود، براى اخلاق، بنیادى استوار بیابد و همین نکته او را به سوى جامعه شناسى سوق داد. در حقیقت مى توان گفت که دغدغه اخلاق همه عمر، او را دل مشغول خود ساخته بود. وى برخلاف کسانى که مى کوشیدند قواعد اخلاقى را از دل اصول پیشین درآورند، بر آن بود که ریشه هاى اخلاق نیز در جامعه است و مهم ترین کار آن ایجاد پیوند اجتماعى میان افراد است. به این معنا وى اخلاق را از هرگونه بنیاد مابعدالطبیعى و یا درون فردى جدا ساخت و تنها آن را بر اساس کارکرد اجتماعى این قواعد تفسیر نمود.
4. اما مهم ترین مضمونى که دورکیم به آن پرداخت، دین بود. خاستگاه و کارکرد دین چیست؟ این مسئله که از مسائل جدى قرن نوزدهم بود و غالب متفکران را دل مشغول خود ساخته بود، براى دورکیم جایگاه خاصى داشت. وى برخلاف مارکس که بى کمترین تردیدى فاتحه دین را مى خواند و در یک کلام خاستگاه و کارکرد دین را منفى مى دانست، کوشید از منظرى جامعه شناختى به این مسئله بپردازد. نتیجه کند وکاو او در اثر بزرگ صور ابتدایى حیات دینى منتشر شد.
این چند مسئله، دغدغه هاى اساسى دورکیم به شمار مى روند. هر یک از این مسائل جاى بحث جداگانه اى دارد. اما در این نوشته تنها رهیافت دورکیم به دین بررسى و تحلیل مى شود.

رهیافت دینى دورکیم

دورکیم براى تحلیل ماهیت دین به جاى فرضیه پردازى هاى رایج درباره تاریخ تکاملى دین، مى کوشد ماهیت دین را بر عناصر اساسى دین استوار کند. گفتنى است که در زمان دورکیم نظریه مسلط در حوزه دین شناسى، گونه اى تفکر تکاملى اندیش بود که به تبعیت از نظرگاه هربرت اسپنسر در شناخت جوامع رواج یافته بود. از این منظر، جوامع مختلف مراحل تکاملى چندى را طى مى کنند و دین نیز طبیعتاً این مراحل را پشت سر مى گذارد. مراحل تکاملى جوامع از این نظرگاه عبارت اند از: جامعه حقیقىِ اولیه (که فعلا هیچ نشانى از آن نیست و وجودش مفروض گرفته مى شود) ، جامعه ابتدایىِ موجود در آفریقا، جوامع تاریخى مانند تمدن چین و هند، و تمدن یونان و روم که ادامه آن در غرب فعلى موجود است. به موازات این مراحل تکاملى، ادیان نیز داراى چهار مرحله تکاملى به شرح زیر بوده اند:
1. مرحله آنیمیزم یا جاندارانگارى;
2. پرستش ارواح و قواى مقدس(توتمیسم);
3. مرحله چندخدایى;
4. مرحله یکتاپرستى که شامل ادیان توحیدى مخصوصاً یهودیت و مسیحیت مى شد.
کسانى که از این منظر دین را تحلیل مى کردند، در پى آن بودند تا علت پیدایش دین را از منظرى عقلى تفسیر کنند و براى پیدایش آن دلایلى نظرى بیابند. کسانى مانند فردریش ماکس مولر و ادوارد برنت تیلور با توجه به آنکه دین در همه جوامعِ شناخته شده وجود داشته است، آن را امرى طبیعى و ذاتى نوع بشر مى دانستند. نظریه آنیمیزم که به وسیله تیلور ارائه شده بود، کوششى بود براى اثبات حضور نیرومند دین در همه جوامع.
تیلور جاندارانگارى در همه اشیاى طبیعى وجود دارد و در نتیجه همه طبیعت داراى حیات و روح است. این باور به عقیده تیلور به تدریج گسترش یافت و همه ادیان بزرگ ادامه و توسعه آن به شمار مى روند.
نظرگاه دیگرى که در زمان دورکیم وجود داشت به طبیعت گرایى موسوم است. درحالى که جاندارانگارى ادعا مى کرد که ایده الوهیت از تجربیات ذهنى و درونى سرچشمه گرفته است، تئورى هاى طبیعت گرایانه برعکس، بروز نخستین احساسات دینى را به طبیعت خارجى منسوب مى داشت. اشیا و قدرت هاى طبیعى، اولین پرستیدنى ها هستند.
دورکیم در برابر این رویکردها، که مى توان آنها را رهیافت هاى عقلانى به دین نامید، از موضع دیگرى وارد میدان مى شود و این مسئله را نه از نظرگاه عقلانى، بلکه از منظر کارکردى تحلیل مى کند.
وى به جاى نظریه پردازى درباره ادیان بزرگ موجود، بر آن بود که به ساده ترین ادیان موجود دست یابد و با تحلیل عناصر موجود در آنها ماهیت دین را کشف کند. براى این کار وى به استناد مشاهدات و گزارش هاى مردم شناختىِ مربوط به فرهنگ و زندگى بومیان استرالیا، به تحلیل دین پرداخت. از نظر دورکیم، تعریف رایج درباره دین که بر اساس آن دین عبارت است از اعتقاد به خدا یا خدایان و یا اعتقاد به جهان دیگر، همواره پذیرفتنى نیست، زیرا در برخى ادیان مانند بودیسم، خدا به معناى خداى متشخصِ انسانوار وجود ندارد. همچنین در ادیان قبایل موجود در استرالیا، مفهوم جهانِ دیگر ناشناخته است. از این رو، دورکیم نتیجه مى گیرد که باید از این گونه تعریف ها دست شست. در مقابل، وى بر آن است که در همه ادیان یک تقسیم بندى همواره به چشم مى خورد و آن تقسیم همه چیز به دو حوزه متمایز است: مقدس یا قدسى انگشت مى گذارد. توتم در حوزه مقدسات بوده، از امور عرفى کاملا متمایز است.
توتم عبارت است از حیوان یا درخت یا حتى قطعه اى از شیئى که همه افراد یک عشیره، قبیله یا کلان در میان سرخ پوستان آمریکا بیانگر همین اصل توتمسم است. حتى در جوامع پیشرفته ما شاهد توتم به شکل دیگرى هستیم; براى نمونه پرچم کشورها و یا نمادهایى که در برخى کشورها به عنوان نماد ملى شناخته مى شود، گونه اى توتم هستند. بدین ترتیب در هر جامعه اى ما شاهد وجود توتم هستیم و این توتم سمبل و نماد آن جامعه است.
مسئله توتمیسم را پیش تر، رابرتسون اسمیت مطرح ساخته بود. از این رو مى توان او را از پیش آهنگان دورکیم دانست. رابرتسون اسمیت، دانشمند اسکاتلندى، پژوهنده عهد عتیق و محقق در زمینه مطالعات مربوط به زبان هاى سامى بود. او از گرایش هاى فردگرایانه و فکرى ـ عقلى نظریه پردازان پیشین فاصله گرفته بود، و مطالعه تطبیقى اش در باب قبایل سامىِ پیش از بنى اسرائیل، او را به این نتیجه رسانده بود که دین ابتدایى اساساً مسئله اى مربوط به نهادهاى اجتماعى و شعائر و آیین ها است، نه عقاید و آراى فردى و مابعد الطبیعى. اسمیت بر خصلت اجتماعى دین و نیز بر اهمیت توتمیسم تأکید داشت و این شیوه پرستش قبیله بدوى را ابتدایى ترین شکل حیات دینى مى دانست.
این توتم از نظر دورکیم، هم پرستیده مى شود و به اصطلاح معبود قبیله است، و هم در عین حال نماد آن قبیله است و اعضاى قبیله خود را از نوادگان آن مى شمارند. به عبارت دیگر در این گونه قبایل توتم هم خداى قبیله است و هم نماد جامعه. حال جاى این پرسش است که بگوییم در حقیقت همان مفهوم جامعه یا کلان در اینجا تشخص یافته و خدا نامیده شده است؟ دورکیم به این پرسش پاسخ مثبت مى دهد و بر آن است که هر توتمى هم زمان هم خداى مردمِ کلان و هم نماد خود کلان است، زیرا خدا و کلان در حقیقت یک چیز بیشتر نیستند.
از نظر دورکیم، هر چند مردم کلان هاْ توتم هاى خود را مى پرستند، اما این ظاهر قضیه است و آنان در حقیقت جامعه اى را که در آن مى زیند، پرستش مى کنند. پرستش توتم و مراسم معمول و متداولى که در آنها اعضاى کلان براى توتم خود قربانى مى کنند یا به رقص نیایش مى پردازند، چیزى جز عبادت خود کلان نیست. اما چرا آنان چنین مى کنند؟ پاسخ دورکیم روشن است; کلان نیاز به بقا دارد. این بقا نیز از طریق همبستگى اعضاى آن حاصل مى شود. براى آنکه کلان به حیات اجتماعى خود ادامه دهد و نظام اجتماعى به هم نخورد، همه اعضا باید همبستگى کاملى به یکدیگر داشته باشند و حتى حاضر باشند براى استمرار این همبستگى از منافع شخصى خود بگذرند. این کار از طریق ترویج اخلاق و آداب خاصى ممکن است. تنها زمانى هر کسى آماده است تا از منافع شخصى خود بگذرد که احساس کند این کار در درازمدت براى او مفید است.
از اینجاست که مسئله تقدس جامعه در قالب نماد آن یا توتم پدیدار مى شود. هر کلانى براى پرورش روحیه فداکارى و از خود گذشتگى در اعضاى خود، نیاز به تقدیس اصل جامعه دارد که از طریق توتم محقق مى شود. جامعه به هر شکلى گونه اى «زهد» فردى را تأیید مى کند و همه ادیان به گروه زاهدان ــ با هر نامى که باشند ــ به دیده احترام مى نگرند، زیرا این کسان مَثَل اعلاى از خود گذشتگى و کناره جویى از لذایذ هستند و این گونه ارزش ها را با عمل خود تقویت مى کنند و با عمل خود به دیگران مى آموزند تا براى جامعه فداکارى کنند و از لذات فردى خود بگذرند، پس زهد نیز کارکردى کاملا اجتماعى دارد.
دورکیم با همین مفهوم کلیدى توتم، همه تحلیل و رهیافت دینى خود را بنا مى کند و همه مسائل را بر اساس آن حل مى کند. از نظر او مفهوم روح از دل همین نماد کلان یا توتم در مى آید. اعضاى کلان کم کم معتقد مى شوند که نمادها روحى دارند که نامیرا است. پس از مدتى از دل این مفهوم، روح نیاکان که حافظ وحدت و همبستگى کلان است، زاده مى شود و در درازمدت مفهوم خدا پدیدار مى گردد. این خدا یا خدایان نیز چیزى جز همان نماد بسط یافته نیست و وظیفه اش نیز حفظ وحدت و همبستگى جامعه است. بنابراین، تحلیل دین و ماهیت آن از طریق مفاهیم نظرى ممکن نیست، بلکه کافى است تا با نگاهى به کارکرد دین در جامعه ابتدایى، آن را تحلیل کنیم. دورکیم پس از بسط نظر خود به این نکته چنین اشاره مى کند: «علایق دینى، چیزى جز صور تمثیلى علایق اجتماعى و اخلاقى نیستند.»

پی نوشت ها :