نویسنده: فیلیپ الکساندر، کارلفرید فرولیش و…
حامد فیاضى

فیلیپ الکساندر، کارلفرید فرولیش و…
حامد فیاضى

اشاره:

نویسندگان در این نوشته، تاریخ کتاب مقدس را در چهار دوره مختلف زیر عنوان هاى تفسیر یهودى، تفسیر مسیحى اولیه، تفسیر مسیحى از قرون وسطى تا عصر اصلاحات و دوره نقّادى مدرن کتاب مقدس مورد توجه قرار داده اند. نویسنده بخش اول در بررسى تفاسیر اولیه یهودى، به تبیین اصول تفسیر در این دوره مى پردازد و براى این منظور ، میدراشِ حاخامى را معیار کار خود قرار مى دهد. وى دو قاعده کلى میدراش و نتایجى که بر این دو قاعده مترتب مى شود و نیز هدف میدراش را بیان مى کند. پس از آن ، نگاهى به قواعد تفسیرى (میدوت) که از سوى عالمان بزرگ یهودى همچون ربى ییشماعل، ربى الیعزر بن یوسه اهل جلیل و ربى هیلل مطرح شده، مى اندازد و در ادامه اصول تفسیرى غیرحاخامى را نیز بررسى مى کند. در ادامه بحث ، تفسیر یهودى در قرون وسطا و تحولاتى که در این دوره در حوزه هایى همچون زبان شناسى، فلسفه و عرفان پدید آمده و بر روند تفسیر تأثیرگذار بوده، مورد توجه قرار گرفته است.
در بخش دوم، تأثیر شیوه هاى تفسیرى یهودى بر تفاسیر اولیه مسیحى، نقش پولس و آباء کلیسا و شخصیت هاى تأثیرگذار دیگر و روند تفسیر در مکاتب مختلف انطاکیه، اسکندریه و کلیساى غرب بررسى شده است.
در بخش سوم تحولات تفسیر از آغاز قرون وسطا تا عصر اصلاحات بررسى شده است. نویسنده بیان مى کند که در آغاز این دوره، تفسیر به آثار آباء کلیسا متکى بود; اما با تأسیس مدارس و دانشگاه ها و راهیابى مفسران به این مراکز، روند تفسیر نیز متحول شد و مفسران کوشیدند تا کار خود را با نیازهاى آموزشى و الهیاتى دوران خود هماهنگ کنند. در پایان این دوره نیز روند تفسیر از تحولات فکرى و نیازهایى متأثر بود که در عصر اصلاحات پدیدار شد.
در بخش چهارم، نقادى کتاب مقدس مورد توجه قرار گرفته است. نویسنده پس از بیان معنا و مبناى نقادى، به نزاع هایى که از نقادى نشئت گرفته و نزاع هایى که نقادى از آنها نشأت گرفته است اشاره مى کند. سپس موانعى را که نقادى با آن مبارزه مى کند برمى شمارد و پس از آن به ابعاد و حوزه هاى نقادى مى پردازد و سرانجام نگاهى به گرایش هاى جدید نقادى مى افکند.

1. تفسیر یهودى

1.1. تفاسیر اولیه

روند تفسیر را مى توان در خودِ کتاب مقدس (در تفسیرِ مجدّدِ قانون ها و وحى ها و به کارگیرىِ دوباره داستان ها) جستوجو کرد، اما عملا اولین مرحله تفسیر کتاب مقدسِ عبرى از حدود 250ق.م تا 500 م پدیدار شد. در این مرحله، تفسیر، اصلى ترین ابزار گفتمان دینى یهودى بود و همه دیدگاه ها ـ چه دیدگاه هاى جدید و چه دیدگاه هاى قدیمىـ به صورت حاشیه هایى بر کتاب مقدس ارائه مى شد. تفاسیر داراى انواع مختلفى بودند:
ـ بازنوشت هاى کتاب مقدس: [1] آثارى همچون کتاب یوبیل ها، [2] کتابِ روایات باستانى کتاب مقدس، [3] اپوکریفاى سفر پیدایش[4] و بخش هاى کتاب مقدسىِ کتابِ قدمت یهودیان [5] اثر یوسفوس از این نوع است. این نوشته ها کتاب مقدس را تفسیرگونه و در قالبِ کلماتِ مفسر بازگو مى کند و بازتابى از شکلِ ساده متن اصلى است.
الگوى این نوع تفسیر را مى توان در کتاب مقدس یافت; که نمونه آن، کتاب هاى تواریخ ایام است که بازسازىِ تاریخِ کتاب هاى سموئیل و پادشاهان مى باشد. برخى از قسمت هاىِ نوشته هاى مکاشفه اى (مانند اول حنوخ 6ـ11 = پیدایش 6ـ9) را نیز باید از این نوع تفاسیر دانست. شاید طومار معبد[6] مربوط به منطقه قمران نیز که قوانین معبد را دسته بندى کرده، در این قسمت قرار گیرد.
ـ متون پِشاریمِ منطقه قمران: [7] این نوشته ها کاملا به شکل تفسیر هستند; زیرا متن اصلى را به طور کامل نقل مى کنند و حاشیه هایى را ـ با عبارت هایى چون «تفسیر مطلب این است» ـ به آن ضمیمه مى کنند. رویکردِ این تفاسیر، پیشگویى است: مفسران، در متن، اشاره هایى رمزگونه به حوادثِ زمان خود مى بینند و همان گونه که یک خواب را تعبیر مى کنند ، به رمزگشایى آنها مى پردازند. خودِ تفسیر نیز سَبکى غیب گویانه [8] دارد.
ـ تفسیرهاى فیلون: تفسیرهاى تورات، نوشته فیلون (حدود 15 ق.م تا 50م )، عالم یهودى اهل اسکندریه، نیز همانند پشاریم کاملا به شکل تفسیر هستند و از متن و شرحِ عبارات کتاب مقدس پدید آمده اند. محتوا و رویکرد این تفاسیر، فلسفى است و در آنها براى استنباطِ مکتبِ افلاطونىِ میانه از کتاب مقدس، به شکل گسترده اى از تمثیل استفاده شده است. تفاسیر فیلونى بر خلاف «بازنوشت هاى کتاب مقدس» یا پشاریم استدلالى است (یعنى استدلال هاى تفسیرى خود را ارائه مى کند، نه آن که صرفاً نتایج را بیان کند) و براى هر آیه تفاسیر متعددى را به دست مى دهد.
ـ ترگوم ها: [9] از این ترجمه هاى کتاب مقدس (که گاهى دربردارنده چندین بیان براى یک عبارت است) در کنیسه ها براى ترجمه هم زمان فقرات عبرى به زبان آرامى استفاده مى شد. در این تفاسیر، همانند «بازنوشت هاى کتاب مقدس»، شکلِ متنِ اصلى حفظ مى شود، اما از نظر محتوا به میدراشیم نزدیک است و به روشنى از محیط حاخامى نشئت مى گیرد.
ـ میدراشیم: [10] این آثار محصول مدارس حاخامى فلسطین در دوره تنائى (حدود 70 تا 200 م) و آمورائى (حدود 200 تا 500م) و تقریباً بزرگ ترین نوشته هاى تفسیرىِ اولیه یهودى درباره کتاب مقدس است. این نوشته ها از نظر شکلى، کاملا تفسیرى است و به شیوه «عنوان به ضمیمه شرح» نگاشته شده است. این تفاسیر بسیار استدلالى است و در آنها بسیار تلاش مى شود تا استدلال هاى تفسیرى توضیح ، و نظرات متفاوت و اغلب متضادِّ عالمان مختلف نقل شود. میدراشیم هم شامل اَگادا[11] (امور نقلى/ موعظه اى) است و هم هلاخا[12] (امور قانونى). مهم ترین متون از این دسته از تفاسیر عبارت است از: مخیلتا[13] نوشته ربّى ییشماعل[14] (بر سفر خروج) ، سیفرا[15] (بر سفر لاویان)، سیفره[16] (بر اعداد و تثنیه)، ربّاى پیدایش[17] و پسیقتاى راو کهنا [18] (درباره متونى که در اعیاد، و شبات هاى خاص خوانده مى شود).

1.2. اصول تفسیرىِ کلاسیک

در تحلیل مبانىِ پدیده پیچیده اى همچون تفسیر اولیه یهودى بر کتاب مقدس باید بسیار دقت کرد. بسیارى از نظریات و نیز بسیارى از عملکردها چندان واضح نیست و این امر بابِ حدس و گمانه زنى را مى گشاید. همچنین تمایز بین توصیفِ این پدیده از بیرون و توصیف آن از درون سنت بسیار مهم است; زیرا توصیفاتى که از این دو جایگاه ناشى مى شوند، همواره هم نوا نیستند. در توصیف بیرونى لازم نیست هیچ یک از اظهاراتِ مفسر درباره اصول تفسیرى را بپذیریم، زیرا آنچه مفسران مدعىِ انجام آنند، ضرورتاً با آنچه در عمل انجام مى دهند یکى نیست. از نگاه بیرونى، روشن است که در بسیارى موارد، مفسران نظراتى را بر کتاب مقدس تحمیل مى کنند و بیشتر، تفسیر به رأى[19] مى کنند، نه تفسیر. سنت یهودىِ تفسیرِ کتاب مقدس بین دو گرایش در نوسان است: گرایش مرکزگریز[20] و گرایش مرکزگرا.[21] در گرایش مرکزگریز، سنت از متنِ کتاب مقدس دور و دورتر مى شود و ارتباطش با کتاب مقدس بسیار کم رنگ مى شود. در گرایش مرکزگرا، کشش هاى مرکز گریز مهار شده، تلاش مى شود تا سنت با کتاب مقدس تلفیق شود. کتاب یوبیل ها نمونه اولیه اى از متن مرکزگرا است که مى کوشد تا سنت هاى فراکتاب مقدسى را (مانند افسانه هاى درباره نوح) که از صد سال قبل یا پیش از آن شکل گرفته بود، با روایت کتاب مقدس تلفیق کند و بدین ترتیب از متلاشى شدن سنت جلوگیرى کند. میدراشیمِ حاخامى در قرن سوم و پس از آن نیز به شیوه مشابهى کوشید تا میشنا را با کتاب مقدس تلفیق کند (سیفرا[22] را ملاحظه کنید). به همین شکل، زوهر در قرون وسطا حرکت مرکز گریز ادبیات قبالایى را با استنباط نظریات قبالایى از کتاب مقدس مهار کرد. از نگاه بیرونى، تفسیر به رأى شاخصه اى اصلى از سنت است. با این حال، از نگاه درون سنتى، تفسیر به رأى همواره به عنوان تفسیر ارائه شده است، زیرا براى اعتباربخشیدن به سنت باید این تصور را ایجاد کرد که سنت، پیشاپیش در کتاب مقدس وجود داشته و از طریق تفکر کشف شده است.
معیار قرار دادن میدراش حاخامى، راه مفیدى است براى آن که بتوانیم اصول تفسیرىِ یهودى در دوره آغازین را تحلیل کنیم. میدراش حاخامى به این هدف کمک شایانى مى کند، زیرا بسیار مستند است. مبناىِ جهان بینىِ آن از طریق سنت زنده کنیسه قابل دسترسى است و اصول نظرى و عملِ تفسیر در آن، در مقایسه با سایر سنت ها ، روشن تر است.
میدراش را مى توان همانند بازى شطرنج دانست که بر اساس قواعدى دقیق و پیچیده انجام مى شود; داراى زمین بازى (صفحه شطرنج)، اهداف و اغراض (کیش مات کردن شاه) و نیروها و استراتژى هایى است که براى رسیدن به اهداف و اغراض به کار گرفته مى شود (مهره هاى شطرنج، حرکت هاى آنها و الگوهاى مشخصِ بازى).
دو قاعده کلى، زمینِ بازىِ میدراشى را تعریف مى کنند. قاعده اول این که میدراش کارى است بر روى کتاب مقدس که متنى مشخص و قانونى دانسته مى شود. از دیدگاه ربى ها، نبوت متوقف شده و فهرست قانونى متون مقدس بسته شده بود. خدا دیگر مستقیماً با انسان ها سخن نمى گفت و اراده او تنها از طریق تفسیر کتاب مقدس کشف مى شد. کاتبان، جانشینان انبیا، که مرجعى اصلى در یهودیت بودند، مى شوند. این، نگاهى ساده و سنتى به این مسئله است; اما در واقع، وضعیت تا حدى پیچیده تر است. ربى ها براى حل مشکلِ مرجعیت و براى جلوگیرى از قرائت هایى از کتاب مقدس که نمى توانستند آنها را تأیید کنند، مجبور شدند تا تفسیرهاى خود را تا جایگاه کتاب مقدس بالا ببرند: تفاسیر آنان تورات شفاهى شد و منشأ آن را در اصل به موسى رساندند. عالمان نیز عملا ملهَم دانسته شدند; البته بین الهام آنان با الهام پیامبران تمایز گذاشته مى شد. «پس از تخریب معبد، نبوت از انبیا گرفته شده و به عالمان داده شد.»[23] از این گذشته، ربى ها در عمل، میدراش را به کتاب مقدس محدود نکردند. عنصرى در عملیات میدراشى وجود دارد که به روشنى نمایانگر معیارهاى تفسیرىِ رومى ـ یونانى است و مشابهات آن را به راحتى مى توان در دانش یونانى و حوزه اسکندریه یافت. ربى ها تا حدّى مى توانستند هر متنى را به همان شیوه اى تفسیر کنند که بر اساس آن کتاب مقدس را تفسیر مى کردند. آنان عملا در گمارا شیوه هاى میدراشى را براى تفسیر میشنا به کار گرفتند.
قاعده دوم این است که کتاب مقدس سخن خدا است و از ذهن او سرچشمه مى گیرد. عناصر بشرى کتاب مقدس بسیار ناچیز است. پیامبر، مغلوبِ نیرویى الاهى ـ روح القدس یا روح نبوت ـ بود که نقص هاى بشرى او را خنثى مى کرد. «موسى کار کاتبى را انجام مى داد که به او املا مى شد و او همه تورات، تاریخ ها، داستان ها و دستوراتش را مى نوشت و به همین سبب نیز کاتب نامیده شد» (تثنیه 33:21).[24] چند نتیجه بر این قاعده مترتب شده است:
1. کتاب مقدس بى خطا است و هیچ خلافِ واقعى در آن راه ندارد. خطا فقط ممکن است در ظاهر رخ دهد، اما حقیقتاً در آن خطایى نیست.
2. کتاب مقدس منسجم است و هر بخشى با بخش هاى دیگر سازگارى دارد. کتاب مقدس متنى هماهنگ و یکپارچه است. تناقضات تنها در ظاهر رخ مى دهد، اما حقیقتاً تناقضى وجود ندارد.
3. کتاب مقدس تغییرناپذیر است. این نتیجه در یک سطح، بدین معنا است که کتاب مقدس از تعرض مصون است; یعنى متنى بسته است که نباید تغییر یابد یا به شکل دیگرى بازنویسى شود. تفسیر باید به روشنى از متن اصلى کتاب مقدس متمایز باشد و نباید با آن ادغام شود. تکنیک هاى پیچیده اى که در ماسورا[25] مربوط به اوایل قرون وسطا به اوج خود رسید، براى اطمینان از انتقال دقیقِ تورات ابداع شده بود. تغییرناپذیرى کتاب مقدس، در سطح دیگر، به این معناست که این کتاب براى همیشه مفید خواهد بود; زیرا چون از ذهن خدا نشئت گرفته، محال است که کهنه و منسوخ شود. ربى ها نظریه نسخ را نپذیرفتند. در این زمینه، مقایسه با اسلام آموزنده است. نسخ در اسلام در اصل به نسخ هر دو دین یهودیت و مسیحیت توسط وحى برترى که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خاتمِ پیامبران آورد باز مى گشت; اما فقیهانِ مسلمان این اصطلاح را در مورد شیوه اى براى سازگارکردن تعارضات درونى قرآن و حدیث نیز به کار گرفتند و اظهار داشتند که برخى از قوانین اولیه با قوانینى که بعداً از سوى پیامبر اعلام مى شد، نسخ شده است. ربى ها مى توانستند این روش را براى حل تعارضات درونى کتاب مقدس به کار گیرند، اما هیچ گاه از این روش استفاده نکردند; شاید به این خاطر که نمى خواستند تلویحاً تناقض در کلام خدا را بپذیرند.[26] 4. کتاب مقدس «سراسر موسیقى است و هیچ ناسازه اى ندارد.» کوچک ترین جزئیات با معناست، حتى این که یک کلمه به طور کامل نوشته شده باشد یا ناقص. بسیارى از قوانین دینى را حتى مى توان از علامت هایى که براى تزئین به حروف افزوده مى شود استنباط کرد. زبان کتاب مقدس هیچ گونه حشو و زائدى ندارد. تکرارها، اغلب اختلاف ظریفى با هم دارند تا معنایى اندکى متفاوت به دست دهند.
5. کتاب مقدس چندظرفیتى [27] است و یک معناى معین و اصلى ندارد; بلکه مى تواند به طور هم زمان داراى معانى بسیارى باشد. حتى هنگامى که دو نتیجه متناقض از آن به دست آید، مى توان هر دو را «کلام خداى زنده» دانست. مفسران از آزادى گسترده اى در برابر متن برخوردارند، اما کاملا هم آزاد نیستند. آنان نمى توانند به راحتى هر چه مى خواهند از کتاب مقدس استنباط کنند. مفسران میدراشى، به اولویت معناى ظاهرى گرایش دارند: «هیچ آیه اى نمى تواند هیچ گاه معناى ظاهرى (پشاط)[28] خود را از دست دهد.»[29] به جز در چند مورد، با صدا و آواز خواندنِ متنِ کتاب مقدس، نمایانگرِ پشاط است. معانى نهفته باید با پشاط متناسب باشد. این ضرب المثل رایج که «تورات مطابق با زبان انسان سخن مى گوید»[30] بر این معنا اشاره دارد که تورات همانند کلام معمولى سخن مى گوید و باید مانند کلام معمولى تفسیر شود. هلاخا (قوانین دینى) نیز دستى بازدارنده بر میدراش داشت: آشکار کردن ابعادى از تورات که با هلاخا مطابقت نداشت ممنوع بود. اما بازدارنده نهایى، قدرتِ سنت بود. تفسیر صحیح تنها باید از سوى ربّى ها بیان مى شد; از سوى عالمانى که در مدارس مورد تأیید، تحصیل کرده و سنتى را که با فاصله سال هاى متمادى به خودِ موسى باز مى گشت، دریافت کرده بودند.
از نگاه درونى، هدف «بازى میدراش» را مى توان استخراج معناى کتاب مقدس و به کارگیرى آن در قلب و زندگى یهودیان تعریف کرد. این هدف شامل حل کردن ابهام ها و تناقضات کتاب مقدس، نشان دادن انسجام آن و پیوند دادن آن با زندگى روزمره است. از نگاه بیرونى، اهداف را مى توان تا حدّ زیادى در قالبِ اعتبار بخشیدن به سنت توسط کتاب مقدس و نیز در چارچوبِ جستوجوى راه هایى براى ضمیمه کردن آیین ها و باورهاى رایج به متن مقدس ملاحظه کرد.
حرکات در «بازى» میدراش تا حدودى در «دفترچه هاى راهنما» مقرر شده است. ربى ها از دوره هاى اولیه، فهرست آن دسته از قواعد تفسیرى (میدوت)[31] را که تورات باید بر اساس آنها تفسیر شود، تنظیم کردند. سه فهرست از این مجموعه به طور ویژه تأثیرگذار بود: هفت میداى هیلل ، [32] [33] سیزده میداى ربّى ییشماعل[34][35] و سى و دو میداى ربّى الیعزر بن یوسه اهل جلیل.[36] [37] در مقدمه فهرست الیعزر، به صراحت بیان شده است که قواعد مطرح شده در آن باید در تفسیر اگادا (متونى که محتوایشان قوانین نیست) به کار گرفته شود. در مقابل، فهرست هاى هیلل و ییشماعل همواره در تفسیر هلاخا (متونى که محتوایى حقوقى دارند) به کار گرفته شده اند; البته نه این که منحصر در آن باشند. اما نباید بر این تفاوت پافشارى کرد، زیرا برخى از قواعد الیعزر نیز در تفسیر هلاخا به کار مى رود. با این حال، از استعمال برخى شیوه هاى اگادایى نامتعارف تر مانند گِمَطْریا[38] (محاسبه ارزش هاى عددى کلمات و عبارات) و نوطاریقون[39] (این که کلمات کتاب مقدس، واژه هاى اختصارى فرض شوند) در استدلال هاى حقوقى، به طور قابل توجهى پرهیز مى شود. هرجا ممکن باشد معناى ظاهرى (پشاط) یک قانون غلبه مى یابد.
ادامه دارد …

پی نوشت :

[1]. “rewritten Bible” texts
[2]. Jubilees
[3]. Liber Antiquitatum Biblicarum
[4]. Genesis Apocryphon
[5]. Antiquities of the Jews
[6]. Temple Scroll
[7]. Qumran Pesharim
[8]. oracular
[9]. Targums
[10]. Midrashim
[11]. aggada
[12]. halaka
[13]. Mekhilta
[14]. Rabbi Ishmael
[15]. Sifra
[16]. Sifre
[17]. Genesis Rabba
[18]. Pestiqta de Rab Kahana
[19]. eisegesis
[20]. centrifugal
[21]. centripetal
[22]. Sifra
[23]. b. B. Bat. 12a
[24]. ابن میمون، Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq مقایسه کنید با : b. B. Bat. 15a
[25]. Masorah
[26]. نسخ، منقضى شدنِ زمانِ عمل به حکمى است که ـ به خاطر برخى مصالح ـ مدت اعتبار آن ذکر نشده باشد. توضیح این که، در برخى موارد، قانونگذار قوانینى موقتى را وضع مى کند، اما مصلحت نمى بیند که موقتى بودنِ آن قوانین را اعلام کند و تنها پس از گذشتِ زمان اعتبار آن قوانین، آنها را ملغا مى کند. این پدیده در فرایند قانون گذارى و به ویژه در نهضت هاى اصلاحى اى که به دنبال بر انداختن عادت ها و رسوم فاسد یک جامعه و بر پاکردن جامعه اى جدیدند، امرى طبیعى است و به هیچ وجه نشانگر تناقض در کلام قانونگذار نیست. در ضمن تعریفى که نویسنده از نسخ در اسلام بیان مى کند دقیق نیست. براى اطلاعات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به: معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج2، ص273ـ414.
[27]. polyvalent
[28]. peshat
[29]. b. Shabb. 63a: Sanh. 34a
[30]. b. Ber. 31b
[31]. middot
[32]. Hilel
[33]. t. Sanh. 7-11; Abbot R. Nat. A 37; Sipra, Introduction
[34]. Rabbi Ishmael
[35]. Sipra, Introduction; Mek. R. Shim`on ben Yohai to Exod. 21.1
[36]. Rabbi Eliezer ben Yose ha-Gelili
[37]. Mishnat R. Eliezer I-II; Midr. ha-Gadol Gen., Introduction
[38]. gematria
[39]. notariqon