نویسنده: حمید بخشنده

4. گزینش :
کیئرکگور قائل است که هر انسانى برحسب خصایل خودش، یک گزینش بزرگ انجام مى‌دهد و در یکى از سه مرحله زیر زندگى مى‌کند: مرحله لذت‌طلبى، مرحله اخلاقى یا مرحله دینى. کیئرکگور ابتدا در کتاب این یا آن مى‌گوید: اصولاً ما به دو روش مى‌توانیم زندگى کنیم: 1. روش زیبایى‌طلبى 2. روش اخلاقى. کسانى که «روش زیبایى‌طلبى» را برمى‌گزینند، در اساس به جهان بیرون توجه دارند و براى لذت و هوس خود زندگى مى‌کنند، اما کسانی که به «روش اخلاقى» زندگى مى‌کنند، خویشتن خود را با انتخاب مى‌آفرینند؛ هدف چنین بودنى، خودآفرینى است. فرد اخلاقى مى‌خواهد خود را بشناسد تا بتواند خود را اصلاح کند و به خود آرمانى دست یابد. با این همه، عدم خلوص قهرى در روش اخلاقى، فرد را به روش سومى مى‌رساند که کیئرکگور آن را «روش دینى» نامیده است و در کتاب ترس و لرز بدان مى‌پردازد. او در کتاب ترس و لرز مى‌گوید: زندگى اخلاقى اساساً با مفهوم اجتماعى دین مرتبط است؛ اما براى ورود به زندگى دینى لازم است معیارهاى اخلاقى را به حال تعلیق درآوریم، چراکه ‌ایمانْ فرد را به موجودیتى برتر پیوند مى‌دهد که خود ذات هر امر اخلاقى است (استراترن، 1378: 32-33، 36 و 38) .
بر این اساس ، فرد جمال‌گرا یا زیبایى‌دوست از شناخت خود و متعهد ساختن خود سرباز مى‌زند و هر چیزى را که زندگى او را محدود کند، رد مى‌کند. وى این مرحله را مرحله دون ژوآن (عاشق خوشگذران افسانه‌اى اسپانیا) مى‌نامید. اما نمونه مجسم مرحله اخلاقى سقراط است. در این مرحله گرچه فرد با قانون عمومى اخلاق به زندگانى خویش شکل و حدود مى‌بخشد با وجود این، اخلاق نیز فى نفسه به دنبال شادمانى گذرا مى‌رود، بدون آنکه به نحو مطلوب بر ارتباط با موجود متعال تأکید کند. در مرحله دینى فرد خود را در یک ارتباط بى‌واسطه با امرى والا، که مطلق شخصى است، پیوند مى‌دهد. این مرحله لنگرگاه‌ ایمان است که مظهر آن ابراهیم و پسرش هستند. کارى که ابراهیم مى‌خواست انجام دهد مخالف قانون اخلاق بود اما از منظر ایمان، وى با تأکید بر ارتباط خویش با خدا به عالى‌ترین درجه ممکن، «فرد» مى‌شود (کاپلستون، 1361: 195 و 196).
کیئرکگور در شاهکار ادبى‌ـ‌فلسفى ترس و لرز ، با ذکر ماجراى ابراهیم و ذبح پسرش، در توضیح اینکه چرا آن دو یک ذره هم اعتراض نکردند که خدایا! آدم کشتن خلاف قواعد اخلاقى است، می‌گوید چون آنان اصلاً در مرحله اخلاقى زندگى نمى‌کردند بلکه در مرحله عاشقانه زندگى مى‌کردند (ملکیان، 1377: 4/110). بدین سان مى‌توان گفت، کیئرکگور از داستان ابراهیم براى نشان دادن دو چیز استفاده کرد: نخست آنکه تفاوتی اساسى بین نگاه دینى و نگاه اخلاقى وجود دارد و دوم آنکه مى‌توان اخلاقیات را به خاطر مسائل دینى به تعلیق درآورد. از نظر کیئرکگور، ابراهیم «شهسوار ایمان» است، یک بنده خدا که به قهرمانى الاهى تبدیل شده است (تایچمن و وایت، 1386: 89).

5. هراس :
ویژگى انتخابِ وجودى «هراس» است. کیئرکگور در کتاب مفهوم هراس، دو نوع ترس را از هم تفکیک مى‌کند: گونه اول ترسى است که هنگام روبه‌روشدن با موقعیتى ترسناک در جهان خارج، عارض مى‌گردد؛ ولى گونه دوم ترسى است که برخاسته از تجربه‌اى درونى است آنگاه که با امکانات نامحدود آزادی‌مان روبه‌رو شده، عظمت و وسعت و غیرعقلانى بودن آن را مى‌فهمیم (استراترن، 1378: 47). هراس را «تنفر همدردانه و همدردى تنفرآمیز» توصیف کرده‌اند. این هراس را کسى تجربه مى‌کند که با جهش مواجه است؛ او مانند شخصى است که بر لب پرتگاهى ایستاده باشد و در زیر پاى او شکاف عظیمى دهان بازکرده ، گاهى او را جذب و زمانى دفع مى‌نماید. بدین سان ترس عادى با هراس تفاوت دارد: ترس چیز محدود و معینى است و با اقدام مقتضى مى‌توان از آن رهایى یافت، اما هراس خوفى است که در همه انسان‌ها وجود دارد، همیشه قابل احساس است و منشأ آن از دید ما مشخص نیست (ملکیان 1377: 4/114؛ کاپلستون، 1361: 198).
دریافت تمام و کمال این هراس، به دیوانگى مى‌انجامد و راه اجتناب از این جنون، جهشى غیرعقلانى به عرصه ‌ایمان است؛ فرد به کمک اتصال سوبژکتیو خود به خدا، مى‌تواند از جنون و گسستگى درونى نجات یابد (استراترن، 1378: 48). براى فرار از هراس، انسان‌ها همواره درصدد تمهیداتى هستند تا از آن خلاصى یابند، مانند شرکت و حضور در عرصه‌هاى اجتماعى، شرکت در عروسى و عزا، مراسم قصه‌گویى، اجراى نمایشنامه و… . از نظر کیئرکگور علت این هراس «گناه اولیه» است، یعنى همان گناه آدم و حوا در بهشت که نسل به نسل منتقل شده و در نتیجه، هراس همچنان باقى است (ملکیان 1377: 4/ 114).
کیئرکگور درباره هراس مى‌گوید: اول اینکه انسانى که دستخوش وسوسه است، به هراس مى‌افتد. دوم اینکه هراس نه تنها در روان مردى است که دچار وسوسه مى‌شود بلکه در روان مقدسان، قهرمانان و در روان ابراهیم نیز نمایان مى‌شود؛ تنها خود اوست که مى‌تواند تعیین کند که کردارش نیک است یا بد؛ تنها خود اوست که مى‌تواند تصدیق کند صدایى که شنیده است، صداى خداست یا نه. انتخاب همیشه در آخر کار به خود ما مربوط مى‌شود. و سوم اینکه زندگى مسیحى همواره متوجه آن هستى مطلق است؛ اما نمى‌توانیم آن هستى مطلق را به سوى خود فروکشیم و نمى‌توانیم آن را، به معناى دکارتى، بفهمیم. او این هراس سوم را هراس متافیزیکى مى‌نامند (وال، 1348: 46).
مفهوم هراس نزد کیئرکگور، مفهومی اخلاقى و روحى است. انسان از قصور یا گناه آگاه است و دلهرهْ وضع همیشگى‌اوست. به وسیله این هراس، انسان مى‌تواند ایمان را به دست آورد. اساساً خدا پناهگاه گناهکاران است و رستگارى گناهکاران منحصر در نگهداشت ایمان است (هابن، 1376: 61ـ62 و 62). ایمان یک نوع شناسایى نیست، بلکه حرکت با شور و شوقِ اراده به طرف سعادت ابدى است، یعنی آنچه انسان همواره خواستار آن است. این شور و شوق بر هر تردید و دودلى فایق مى‌آید. ترک جست‌وجو براى‌فهمیدن،‌و استقرار روح‌خود بر امر «محال» همان‌ایمان است (ورنو و وال، 1387: 128).

6. پارادوکس ایمان :
به عقیده کیئرکگور سعى در توجیه عقلى مسیحیت، تلاشی باطل و بیهوده است. کیئرکگور معتقد است هیچ یک از گزاره‌هاى دینىِ ناظر به ‌ایمان خردپذیر نیستند؛ بلکه اکثر آنها خردستیزند، یعنى مفاد آنها با عقل در تضاد است و بعضى هم خردگریزند، یعنى با عقل نمى‌توان آنها را رد و اثبات کرد (ملکیان 1377: 4/112). برای مثال، دو متناقض آشکار در عقاید مسیحیت وجود دارد که فلسفه نمى‌تواند آنها را توجیه کند: یکی، خود مسئله ‌ایمان و دیگری فعل ایمان. ایمان در مسیحیت موضوعى متناقض‌نما است؛ زیرا از ما خواسته شده است که از سویی به حلول جسمانى خداوند ایمان داشته باشیم و از سوى دیگر بپذیریم که تفاوت مطلقى بین خدا و انسان وجود دارد که این فاصله هیچ‌گاه جبران‌پذیر نیست (تایچمن و وایت، 1386: 81). فعل ایمان نیز متناقض‌نماست؛ بدین معنا که ‌ایمان نه بر اساس یک واقعیت برون‌ذهنى، بلکه بر پایه یک تردید عینى است و این عدم قطعیت سبب ذهنى‌شدن مسئله ‌ایمان مى‌شود. ایمان براى عقل متناقض‌نما است؛ زیرا عقل نمی‌تواند ایمان را به‌عنوان حالتى روان‌شناختی، مثلاً با برهان وجود خدا، به وجود آورد؛ بلکه تنها تصمیمى بى‌پایه یا جهش است که توان ایجاد آن را دارد (تایچمن و وایت، 1379: 120). مؤمن باید به چیزهایى ایمان بیاورد که معلوم نیست مطابق با واقع باشند یا اصلاً واقعیتى داشته باشند؛ ولى اگر ساحل امن را مى‌طلبد، باید جهشى انجام دهد و ایمان بیاورد تا اگر مفاد ایمان او درست درآمد، بهشتى شود (ملکیان 1377: 4/ 112 و 113). بنابراین، ایمان پاسخى به این پرسش است که «آیا فکر مى‌کنى او واقعاً وجود دارد؟» و باید توجه داشت که این پاسخ با شور بیکران همراه است.
از نظر کیئرکگور، ایمان یک نوع دل‌بستگى شورمندانه و مقدم بر خردورزى است. به زعم او حتى اگر بر فرض، دلایل قاطعى به نفع خداباورى یا مسیحیت داشته باشیم، نباید به آنها اعتنا کنیم؛ زیرا چنین یقین عینى، امر خطیر ایمان را از صورت سیروسلوک نفسانى خارج مى‌کند و آن را وارد مجموعه‌اى از یقین‌هاى ریاضى، فلسفى و منطقى مى‌کند. بنابراین کسى که سعى دارد ایمان خود را بر خردگرایى مبتنى سازد اساساً بر خطاست (حسن‌زاده، 1387: 409). براى حرکت اول به سوى ایمان باید «خلوص دل» داشت؛ کسانى که خلوص دل ندارند، کسانى که گرفتار لذت‌خواهى، ثروت‌طلبى و قدرت‌طلبى هستند، خواه بدانند یا ندانند، غرق نومیدى هستند.

7. ناامیدى :
ناامیدى همان احساس قلبى ناشى از شکست و ناکامى است. نومیدى بیمارى جان و بدتر از بدترین بیمارى‌هاى جسمى است. در میان هلهله شادى ما براى دستاوردهاى زمانه، نغمه ناجورى از توهین به انسانِ فردى به گوش مى‌رسد و ناامیدى از انسان بودن به چشم مى‌خورد. کیئرکگور در کتاب بیمارى تا مرگ به تحلیل ناامیدى مى‌پردازد و آن را ناتوانى در اینکه بخواهیم همان خودى باشیم که به راستى هستیم مى‌داند. وى مى‌گوید مگر نومیدى چیست جز دو خواهش همزمان؛ خواهش‌هاى متضادْ زندگى انسان‌ها را چندپاره کرده‌اند و انسان‌ها فقط در مشغولیت پناه مى‌گیرند و دوان دوان از این کار به سراغ کار دیگر مى‌روند.
ناامیدى ممکن است آگاهانه یا ناآگاهانه باشد. از نظر کیئرکگور ناامیدى ناآگاهانه وقتى عارض مى‌شود که شخص خود را با چیزى بیرونى تعریف مى‌کند (مثلاً انیشتین دوم شدن). با چنین رویکردى فرد خود را در اختیار سرنوشت قرار مى‌دهد و با نرسیدن به آن هدف، خود جاه‌طلبانه‌اش محقق نمى‌شود. در این حال ، او واقعیت خود را هم نمى‌تواند بپذیرد و از این ‌روست که خلأ درونى و آرزوى ناخودآگاه مرگ در پى مى‌آید. ناامیدى آگاهانه هم وجود دارد که دو شکل دارد: شکل نادرست آن وقتى است که فرد مى‌داند که ناامید است اما خیال مى‌کند که دیگران چنین نیستند («هیچکس نمى‌داند من چه مى‌کشم»). این امر او را به ناامیدى بیشتر مى‌کشاند. اما در شکل درست ناامیدى آگاهانه ، فرد مى‌فهمد که در واقع ناامیدى بخشى از موقعیت انسانى است و از این نظر، بخشى از «خود» اوست (استراترن، 1378: 53 و 54). یگانه چاره و تنها راه خروج از این ناامیدى‌ها همانا «گزینش خویشتن خویش» و جهش به مرتبه ایمان است؛ یعنى بخواهیم همان جانى شویم که واقعاً هستیم و به آن جزء ابدى‌مان و خالق آن، خدا، اذعان بیاوریم (اندرسون، 1385: 34؛ استراترن، 1378: 54).

8. مسیحى زیستن :
اعتراض کیئرکگور به کلیساى رسمى دانمارک را مى‌توان در سه جمله خلاصه کرد :
اول، مسیحیت غناى خود را از دست داده است. از نظر کیئرکگور تراژدى مسیحیت آن است که این دین دیگر نمایانگر یک اقلیت مبارز و معترض نیست و گوهر آموزش مسیح به قشر نازکى از اخلاق عامه یا نوعى فرمان‌هاى پلیسى تقلیل یافته است. مسیحیت خلوص و انطباق خود را با آموزه‌هاى مسیح از دست داده است (هابن، 1376: 39 و 44). وى خطاب به روحانیان کلیسا مى‌گوید: مسیحیت یک دکترین فلسفى نیست که باید آن را با نظرپردازى‌هاى عقلى فهمید؛ زیرا مسیح فیلسوف نبود و حواریان هم یک جامعه کوچک از دانشمندان را تشکیل نداده بودند. مسیحیت دکترینى است که واقعیت یافتن آن در عرصه وجود انسان مطلوب است (ورنو و وال، 1387: 109، 115، 116 و 117).
دوم، کشیشان مسیحى به شیوه زندگى و طرز رفتار نادرست گرفتارند. وى مى‌گفت: کشیشان از طریق مسیحیت نان مى‌خورند. کشیشان به کارمندان مزدبگیر دولت دانمارک تبدیل شده‌اند و این است که سخن و موعظه آنان مانند گذشته تأثیرگذار و تحول‌آفرین نیست (هابن، 1376: 37، 39 و 41). حواریان مسیح، شکنجه و مرگ را به جان مى‌خریدند. در آغاز مسیحیت، مؤمنان گمنام تن به مرگ و شهادت می‌سپردند بدون آنکه به دلیل تعلق به کلیسا دستمزدى دریافت کنند. او مى‌گفت: «فرد یگانه»، فرد بصیرى است که باید روح خود را وقف فراخوانى آن نیروهایى از انبوه مردم سازد که ملکوت الاهى را ممکن مى‌سازند. «فرد یگانه» باید هدایت الاهى را به هم‌نوعان خود برساند. داشتن رابطه‌ای ژرف با خدا متضمن رابطه مهرآمیز با دیگران است و این رابطه نمى‌تواند بدون فروتنى باشد. مسیحیتى که کیئرکگور خواهانش بود زاهدانه و آشتى‌ناپذیر است (هابن، 1376: 34، 37، 40 و 66).
و سوم، در ذهن و ضمیر مسیحیان، دین مسیحى به جدّ حضور ندارد. وی معتقد بود که باورها، احساسات، خواسته‌ها و اراده‌هاى مردم واقعاً از آموزه‌هاى دین مسیحى متأثر نیستند؛ مردم تنها به انجام مناسک ظاهرى دین اکتفا مى‌کنند و در عین حال گرفتار آلودگى و جنایت هستند. ما برخی افراد را مسیحى مى‌نامیم در حالی که هرگز به کلیسا نمى‌روند و درباره خدا نمى‌اندیشند و هرگز جز به هنگام سوگند خوردن نام خدا را بر زبان نمى‌آورند (هابن، 1376: 44 و 60). او مى‌گفت: مسیحیان باید «مسیحى شوند». به کلیسا رفتن تنها کافى نیست؛ باید به ژرفاى آیین مسیحى که همان شهادت مسیح‌گونه است رسید. وظیفه ما منحصر به این نیست که اهل حال شویم و دوام شخصى سوبژکتیویته خود را به دست آوریم، بلکه باید مسیحى نیز بشویم و این وظیفه‌اى است دشوار.
در واقع، کیئرکگور مى‌گوید که ما به وسیله دانستن چیزهایى که قبلاً نمى‌دانستیم مسیحى و انسان نمى‌شویم بلکه به وسیله تغییر وجود و زندگى از طریق لطف و فیض الاهى نجات مى‌یابیم. کیئرکگور معتقد است که انسان فقط به وسیله «جهش ایمان» مى‌تواند مسیحى شود و مقصود از جهش ایمانْ تسلیم کامل زندگى است. علت این امر آن است که عقل انسان به سرحدى مى‌رسد که دیگر نمى‌تواند از آن بگذرد؛ خدا شىء نیست که بتوان وجود یا عدم وجود او را با عقل ثابت کرد (هوردرن، 1368: 96 و 97).

بررسى و نقد اندیشه کیئرکگور
کیئرکگور ابزارهاى مفهومىِ اگزیستانسیالیسم جدید را فراهم ساخت. وى همچنین به سبب بینش عمیق روان‌شناسانه، شور اخلاقى، نفوذ اندیشه و سبک ادبى ابداعى‌اش مورد تحسین است. شمارى از متفکران مدرن به‌ویژه هایدگر و سارتر بسیار مدیون نوشتارهاى کیئرکگور هستند. او در آثار اولیه‌اش درباره وظیفه انسان که نخستین آنها یا این یا آن است، بر اتخاذ زندگى اخلاقى و ترجیح آن بر زندگى لذت‌گرایانه یا «زیبایى‌شناختى» تأکید دارد، از تکرار تا مراحل راه زندگى بر لزوم جهت‌گیرى دینى تأکید می‌کند تا بدین ترتیب گشودگى مورد نیاز زندگى اخلاقى تقویت شود، در ترس و لرز به طور فشرده بیان مى‌کند که در تعارض میان وظایف الاهى باید «تعلیق وظیفه اخلاقى» صورت گیرد. و در تعلیقه غیرعلمى نهایى برداشت هگلى درباره معرفت عینى را به باد حملات فلسفى می‌گیرد.
باورهاى کیئرکگور همگى مضامین محورى جنبش اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم شدند؛ باورهایی مانند اینکه فلسفه و زندگى نباید از هم جدا باشند؛ اینکه ما نه تنها آزادیم دست به انتخاب میان اعمال مختلف بزنیم؛ بلکه حتى آزادیم دست به انتخاب میان نظام‌هاى ارزشى مختلف بزنیم، اینکه ما مسئول انتخاب‌هایى هستیم که مى‌کنیم و «منِ» ما در فرآیند این انتخاب‌هاست که شکل مى‌گیرد؛ و اینکه پى بردن به این آزادى منجر به اضطراب مى‌شود.
اما در عین حال، برخى دیدگاه‌هاى اگزیستانسیالیستى وى محل تأمل و نظر است :
1. فردگرایى که بنیان این فلسفه است، از نظر عده زیادى از اندیشمندان علوم اجتماعى، ناخرسندکننده است؛ زیرا از نظر این اندیشمندان، براى کشف راه‌هاى همزیستى مسالمت‌آمیز، ما باید جمعاً بکوشیم تا اصول راهنمایى براى زندگى‌مان را پیدا کنیم؛ اما فردگرایى این واقعیت را که ما ذاتاً موجوداتى اجتماعى هستیم، نادیده مى‌گیرد. البته باید توجه داشت که فردگرایى کیئرکگور را با «خودخواهى اخلاقى» خلط نکنیم، چراکه کیئرکگور قطعاً آن را به کسى توصیه نمى‌کند. با این حال، یکى از پیامدهاى فلسفه فردگرایى این اندیشه است که هر ارزشى بستگى به فرد دارد: «حقیقت ذهنیت است». اکثر فیلسوفان اخلاق فکر مى‌کنند این دیدگاه، که «نسبى‌گرایى اخلاقى» خوانده مى‌شود، خصوصاً در شکل فردى‌اش، نه تنها خطرناک است، بلکه حتى کل اندیشه اخلاق را از پایه مى‌لرزاند.
نسبى‌گرایى اخلاقى ، بیان این نظر است که معیار واحدى براى درست و خطا وجود ندارد، و وقتى توافقى در مورد درست یا خطا بودن عملى وجود ندارد، حق مى‌تواند با هر یک از دو طرف باشد. شکل اجتماعى نسبى‌گرایى اخلاقى بیان این نظر است که ارزش بستگى به جامعه‌اى دارد که فرد در آن زندگى مى‌کند، و آنچه براى یک جامعه درست است ممکن است براى جامعه‌اى دیگر خطا باشد. شکل فردى نسبى‌گرایى اخلاقى بیان این نظر است که ارزش بستگى به فرد دارد، و آنچه براى یک فرد درست است ممکن است براى فردى دیگر خطا باشد. شاید به نظر بیاید که پذیرش نسبى‌گرایى اخلاقى در شکل فردى‌اش، برخلاف شکل اجتماعى‌اش، منجر به این مى‌شود که خطا و درست بودن هر چیزى صرفاً موکول به این شود که هر فردى خودش معین کند آن چیز درست است یا خطا (اندرسون، 1385: 151-154).
2. علاوه بر فردگرایى نهفته در فلسفه کیئرکگور و پیامد مشکل‌ساز آن، یعنى نسبى بودن ارزش، مى‌توان گفت فلسفه اگزیستانسیالیستى وى هیچ اصل راهنمایى براى چگونه زندگى کردن به دست نمى‌دهد ــ هرچند او گزینه‌هاى اصلى را مطرح مى‌کند و قاطعانه مى‌گوید که ما براى آنکه بتوانیم «منِ خودمان را به دست آوریم» باید شورمندانه دل به یک چیز بسپاریم. در واقع، کیئرکگور روشن نمى‌کند که بهترین راه براى همزیستى مسالمت‌آمیز ما در جامعه چیست. کیئرکگور سپهر اخلاقى را بسط و تفصیل نمى‌دهد و این را به فیلسوفان دیگر وامى‌گذارد و خود بیشتر به شرح و بسط یکى از سه سپهر زندگى می‌پردازد: سپهر دینى ــ که صرفاً یکى از گزینه‌هاى ممکن براى فرد است (اندرسون، 1385: 156-158).
3. این ادعاى کیئرکگور که دین ذاتاً غیرعقلانى است بسیارى از مشکلات مؤمنان را حل مى‌کند؛ زیرا دیگر نباید دل‌نگران تناقض‌ها باشند. اما پذیرش این سخن براى اکثر فیلسوفان دشوار است، چون استدلال و عقل‌ورزى اساسى‌ترین ابزار آنهاست. با این حال، بزرگ‌ترین مانع بر سر راه پذیرش نظر کیئرکگور درباره دین، این است که از مؤمن خواسته شود براى اثبات ایمانش به کارى غیراخلاقى (مثلاً ذبح فرزند خود) دست بزند. قطعاً این سخن به نظر اکثر مردم، بى‌نهایت خطرناک خواهد بود، حتى اگر از کتاب مقدس مدارکى دالّ بر صحت آن آورده شود. خاطر نشان مى‌شود که میان کسى که نافرمانى مدنى مى‌کند و شهسوار ایمانى که در راه ‌ایمانش دست به اعمال غیراخلاقى مى‌زند، یک تفاوت مهم هست: آن کس که دست به نافرمانى مدنى مى‌زند از سپهر اخلاقى برنگذشته است، بلکه مى‌خواهد به یک اصل اخلاقى والاتر متوسل شود ـ معمولاً با این عقیده که قوانین جارى ، حقوق اخلاقى را نقض مى‌کنند؛ حال آنکه شهسوار ایمان به خاطر یک سپهرِ به کلى متفاوت، سپهر اخلاقى را ترک مى‌گوید (اندرسون، 1385: 158-163).
4. تلفیق دین با دیدگاه‌هاى اگزیستانسیالیستى در فلسفه کیئرکگور امرى بسیار نامعمول است. مى‌توان گفت اگر خدایى باشد این اوست که به زندگى معنا مى‌بخشد نه خود ما. آنچه باعث می‌شود کیئرکگور یک معجون غریب نادر، اگزیستانسیالیست دینى، شود این است که مى‌گوید ایمان به خدا مسئله‌اى است که به نگاه خاص، به زندگى مربوط است، و نه کشف حقیقتى که «آن بیرون» هست. از نظر اگزیستانسیالیست‌ها، حقیقتى «آن بیرون» وجود ندارد که ما بخواهیم کشفش کنیم، آنچه هست این است که چیزى مى‌تواند براى ما افراد، حقیقت داشته باشد. کیئرکگور محتواى عینى دین را به کلى رها مى‌کند، کاری که از نظر عده زیادى پذیرفتنی نیست (اندرسون، 1385: 163-164).
5. کیئرکگور سیر آفاقى و پژوهش در تاریخ را که موجد «دانستن» است، نه تنها ارج نمى‌نهد بلکه آن را مانع باور و رشد ایمان مى‌داند. وى محرک اصلى «سیر باطنى» یا به تعبیر دیگرش «انفسى بودن» را امر «نامعقول» مى‌داند. بدین معنى که امر «نامعقول» در مسیحیت آن است که خدا یا حقیقت سرمدى با فردی هستى‌دار به نام عیسى مسیح نسبت یافته و خود را به صورت این انسان درآورده است. همین امر نامعقول، دقیقاً متعلق ایمان است و یگانه رویکرد قاطع نسبت به آن، ایمان است نه علم (فارسى، 1376: 1 / 148-149).
در فلسفه کیئرکگور ، باور بر علم متکى نیست و مایه‌اش را از بى‌یقینى و جهل آفاقى مى‌گیرد. مى‌دانیم که شناخت از کارکردهاى عقل است و ما با کیهان و انسان، و عبادت و اعمال نیک از طریق عقل خود آشنا مى‌شویم؛ لکن تا این مرحله، هنوز ایمان که وضعى نفسانى است، تکوین نیافته است؛ زیرا چه بسا کافرانى هستند که این مجموعه شناخت را از راه عقل دارا شده‌اند ولى به آنها باور نبسته‌اند. انسان ممکن است پس از شناخت عقلى، به آنها ایمان هم بیاورد و التزام خاصى را که مقتضاى این شناخت‌هاست، به اراده خویش پیدا کند. کیئرکگور با دقت نظرى درخور ستایش، دریافت که‌ ایمان یک نوع شناسایى نیست بلکه حرکت با شور و شوق اراده به طرف سعادت ابدى است که انسان همواره خواستار آن است.
یکى از شواهد دوگانگى ایمان و عقل آن است که دانشمندان رشته‌هاى مختلف علمى همواره به دو دسته بزرگ مؤمن و ملحد تقسیم شده‌اند. براى «دانستن»، کافى است که شواهد علمى بر انسان عرضه شود و برهان‌هاى فلسفى اقامه گردد، ولى براى تکوین ایمان علاوه بر علم، انسان مخیّر است که ‌ایمان بیاورد یا نیاورد. اگر انسان با اراده خود به علم خود باور آوَرْد و خود را متعهد و ملزم کرد، در این صورت به سوى ایمان خیز برداشته است و هر قدر به آن تعهدات عمل نماید، همان قدر هم ایمان او رشد خواهد کرد (فارسى، 1376: 1 / 151 و 152).
کتاب‌نامه :
استراترن، پُل (1378)، آشنایى با کیئرکگور، ترجمه على جوادزاده، تهران: نشر مرکز.
اندرسون، سوزان لی (1385)، فلسفه کیئرکگور، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران: طرح نو.
براون، کالین (1375)، فلسفه و ایمان‌مسیحى، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمى‌و فرهنگى.
بلاکهام، هارولد جان (1368)، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران: نشر مرکز.
بیات، عبدالرسول و دیگران (1381)، فرهنگ واژه‌ها، قم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی.
تایچمن، جنی و گراهام وایت (1386)، درآمدى بر فلسفه مدرن اروپایى، ترجمه ناهید احمدیان، آبادان: نشر پرسش.
ـــــــــــــ (1379)، فلسفه اروپایى در عصر نو، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران: نشر مرکز.
حسن‌زاده، صالح (1387)، سیر و تطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، تهران: نشر علم.
دورانت، ویل و آریل (1369)، تفسیرهاى زندگى، ترجمه ابراهیم مشعرى، تهران: انتشارات نیلوفر.
راداکریشنان، سروپالی (1382)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه جواد یوسفیان، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
شریعتمدارى، علی (1364)، فلسفه، تهران: جهاد دانشگاهى.
صانعی دره‌بیدی، منوچهر (1384)، مبانی اندیشه‌های فلسفی، تهران: امیرکبیر.
فارسى، جلال‌الدین (1376)، تعالى‌شناسى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى.
کاپلستون، فردریک (1361)، فلسفه معاصر، ترجمه على اصغر حلبى، تهران: زوار.
مصلح، علی‌اصغر (1384)، تقریرى از فلسفه‌هاى اگزیستانس، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ملکیان، مصطفی (1377)، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، تهران: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.
ـــــــــــــ (1385)، مهر ماندگار، تهران: نگاه معاصر.
نصرى، عبدالله (1382)، خدا و انسان در فلسفه یاسپرس، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
ـــــــــــــ (1376)، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران: دانشگاه علامه طباطبایى.
نوالى، محمود (1374)، فلسفه‌هاى اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقى. تبریز: دانشگاه تبریز.
وال، ژان (1348)، اندیشه هستى، ترجمه باقر پرهام، تهران: طهورى.
ورنو، روژه و ژان آندره ال (1387)، پدیدارشناسى و فلسفه‌هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، تهران: خوارزمى.
هابن، ویلیام (1376)، چهار سوار سرنوشت ما، ترجمه عبدالعلى دستغیب، آبادان: نشر پرسش.
هوردرن، ویلیام (1368)، راهنماى الاهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
“Kierkegaard, Soren Aabye” (1998), in E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 5, London and New York: Routledge.
Taylor, M. C. (1987), “Kierkegaard, Soren”, in M. Eliade (Ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. 8, New York: Macmillan Publishing Company.
Dupre, L. (2003), “Kierkegaard, Soren Aabye”, in New Catholic Encyclopedia, vol. 8, Washington, D. C: Gale.
“Kierkegaard, Soren Aabye”, (2001), in M. Walsh (Ed.), Dictionary of Christian Biography, London & New York: Continuum.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب