نویسنده : سیدنى گریفیث
مترجم : وحید صفرى

براساس دفاعیه هاى مسیحى به زبان هاى عربى و سریانى در اولین قرن زمامدارى عباسیان

2. رساله هاى عربى .
بسیارى از رساله هاى دفاعیه پردازانه مسیحى به زبان عربى، صریحاً به جامعه اسلامى با عنوان المسلمون اشاره مى کنند. به عنوان مثال، عمار بصرى معمولا چنین مى کند. او در مقدمه کتاب المسائل و الأجوبه، کتاب خود را به امیرالمؤمنین تقدیم مى کند که به گفته عمار، خداوند به وى قدرت داده تا در مورد مدعیات کسانى که عقاید دینى غلط را اشاعه داده اند، تحقیق کند.(87) اما متأسفانه بخشى از کتاب البرهان عمار که احتمالا در آن شرح مختصرى از تعالیم اسلام ارائه کرده، در نسخه خطى باقیمانده از اثر او، مفقود است.(88) تئودور ابوقره در میان تمام آثار منتشرشده اش تنها در یک موضع از اصطلاحات اسلام، مسلمین، و نام محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) استفاده مى کند. این کلمات در یک بند کوتاه از دفاعیه عام او از مسیحیت قرار گرفته است. او در این بند، آنچه را دین الاسلام مى خواند، توصیف مى کند. توصیف او از اصول اسلام بسیار مختصر است. ابوقره مى گوید که خدا این دین را به دست پیامبرش محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که مردم را فرا مى خواند تا تنها خدا را عبادت کنند و هیچ کس را شریک او قرار ندهند، فرو فرستاده است. ابوقره علاوه بر این، گزارش مى دهد که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) کارهاى خوب را تشویق کرده، آنچه را باید منع شود، ممنوع مى کرد. لذت هاى بهشت و پاداش صالحان با تعدادى نقل قول از قرآن که جنبه هاى مادى لذت را در آنجا نشان مى دهد، توصیف شده است.(89) اما در بقیه موارد اشارات ابوقره به اسلام، به جز در مواردى که از قرآن نقل قول مى کند یا از تعالیمى که آشکارا اسلامى است، تقریرهایى ارائه مى کند که غیرمستقیم و ضمنى است.
در میان درازگویى هاى ابوقره براى نامیدن مسلمانان، موارد زیر قابل ذکر است: او گاهى آنان را «مردم داراى ایمان» (اهل الایمان) یا «مدعیان ایمان» (من یدعى الایمان) مى نامد.(90) مى توان حدس زد که این اصطلاحات از کلمه المؤمنون که در قرآن براى توصیف مسلمانان به کار رفته، اخذ شده است. اسم مؤمن در جامعه اسلامىِ نخستین، زیاد به کار مى رفت.(91) اصطلاحات دیگرى که ابوقره براى نامیدن مسلمانان استخدام مى کند عبارت است از: «کسانى که مدعى اند که کتابى در اختیار دارند که از جانب خدا نازل شده است» (من یدعى انّ بیده کتاباً منزلا من الله) و «کسانى که مدعى الهام و پیامبرى از جانب خدا هستند» (من ادعى الوحى و الرساله من الله).(92) استفاده از این اصطلاحات آشنایى او با عبارت پردازى قرآن را اثبات مى کند. در حالى که این عبارات نشان دهنده آشنایى ابوقره با اصطلاحات اسلامى است، در سیاق جدلى رساله هاى او بر مدعاى اسلامى تأکید مى کند و حکایت از آن ندارد که ابوقره این مدعیات را مشروع مى داند.
حبیب بن حدمه ابورائطه بارها به مسلمانان با عنوان (اهل التیمن)(93) اشاره مى کند. در اولین نگاه با به خاطر آوردن شیوه ابوقره، چنین به نظر مى رسد که متن ابورائطه باید به شکل اهل الایمان اصلاح شود. اما متن، در واقع به قبله یعنى جهت کعبه در مکه که مسلمانان هنگام نماز به سمت آن رو مى کنند، اشاره دارد. براى حمایت از این پیشنهاد، یک وقایع نامه متأخر در غرب سوریه از منطقه اِدِسا وجود دارد. در این وقایع نامه آمده است که مسلمانان در هنگام خواندن نمازشان عبادت خود را رو به جنوب انجام مى دهند.(94) موقعیت ابورائطه در تکریت، در عراق امروزى، او را در موضعى قرار مى داد که همان پدیده رؤیت شده توسط وقایع نویس سورى، یعنى نماز خواندن مسلمانان به سمت جنوب را مشاهده نماید. یعقوب اهل اِدِسا (متوفاى 708) نیز به شرح و توضیح همین مسئله، یعنى قبله بودن جنوب پرداخته است.(95) بنابراین، محتمل ترین حالت این است که ابورائطه تنها براى اشاره به قبله، مسلمانان را «جنوبى ها» نامید.
در تعداد زیادى از دفاعیه هاى عربى، با کلمه مسلم نوعى بازى صورت مى پذیرد. به عنوان مثال نویسنده مکاتبه هاشمى/کندى مى کوشد تا در قرآن تناقضى پیدا کند و براى این کار متن آیه 67 سوره آل عمران یعنى جایى که ابراهیم «حنیف مسلم» خوانده شده، را با متن آیه 14 سوره انعام که به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان داده شده که بگوید «من نخستین کسى خواهم بود که تسلیم مى شود»، مرتبط مى سازد. دفاعیه پرداز چنین مى گوید که بنابر این، ابراهیم هیچ ارتباطى با مسلمانان ندارد، زیرا به اعتراف محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، خود او نخستین آنها است.(96) نویسنده مناظره ابراهیم اهل تیبریاس با اتخاذ شیوه اى دیگر، از تمایز میان اسلام و ایمان بهره بردارى مى کند. او با نقل آیه 83 سوره آل عمران که طبق آن «هر آن که در آسمان و زمین است، خواسته یا ناخواسته در برابر او تسلیم شده است»، چنین استدلال مى کند که بر اساس این سخن قرآن تمامى مخلوقات، چه خوب و چه بد، مسلمان اند و به این دلیل، انسان ها و فرشتگان هیچ برترى بر شیاطین و چارپایان ندارند. به علاوه، این دفاعیه پرداز مسیحى مى گوید که متن آیه 14 سوره حجرات آشکارا میان اسلام و ایمان تمایز قائل است; به طورى که عرب هاى بدوى مى توانند اسلام داشته باشند، بدون این که از ایمان برخوردار باشند. در ادامه، فرد مسلمانِ حاضرِ در مناظره ادعا مى کند که اسلام و ایمان هر دو یکى است. راهب با آوردن نقل قول دیگرى از قرآن مى کوشد تا خلاف آن را اثبات کند و به اشتباه از آیه 102 سوره آل عمران چنین برداشت مى کند که مؤمنان تشویق شده اند تا بدون این که مسلمان شوند از خدا بترسند.(97)
روایت عربى داستان بحیراى مسیحى، پیچ و تاب دیگرى به این مضمون مى افزاید. در اینجا نویسنده، مسلم را یک اسم دینى ملخص مى داند که راهبى که معلم پیامبر بود، براى اطلاق بر امتش به او آموخت. به گفته نویسنده ما، مقصود راهب از این اسم «المسلم المسیحى» یا «مسلمان مسیح» بود. او چند صفحه بعد در شرح آیه 14 سوره حجرات: «عرب ها گفتند که ما ایمان آوردیم، بگو شما ایمان نیاوردید; بلکه بگویید تسلیم شدیم; چرا که ایمان در قلب هاى شما داخل نشده است»، مقصود خود را از این اصطلاح بیان مى کند. نظر او در مورد این متن آن است که راهب مى خواهد براى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) توضیح دهد که ایمان واقعى، ایمان به مسیح است و اسلام (یعنى تسلیم شدن) عبارت از تسلیم در برابر یکى از حواریون اوست.(98) البته در تمام رساله، فرمان هاى خداوند به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که در قرآن ثبت شده ـ مثلا «بگو» در این آیه از سوره حجرات ـ به شکل دستور معلم راهب بیان شده است. در ادامه، تسلیم تنها گزینه اى دانسته شده که تحت قدرت «فرزندان اسماعیل» قرار مى گیرد و با ایمان که مسیحیان قادر به انجام آن هستند، در تقابل است.
در میان تمام دفاعیه هاى مسیحى ـ عربى که از قرن اول عباسیان باقى مانده، طولانى ترین توصیف از اسلام در مکاتبه هاشمى/کندى یافت مى شود. این توصیف موضوع اصلى نامه اول است که نسبتاً مختصر بوده و به عنوان اثر طرف مسلمان معرفى شده است.(99) اما همان طور که بعدها ملاحظه خواهیم کرد، روشن است که تنها یک مسیحى نسطورى مى توانسته این نامه را بنویسد. اساساً چارچوب اصلى این نامه به روایتى از اسلام که ابوقره در دفاعیه عام خود براى مسیحیت ارائه کرده بود، شبیه است. تنها تفاوت آن در این است که مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى مجموعه وسیعى از اطلاعات توصیفى از جمله نقل قول هاى فراوانى از قرآن را ذکر مى کند که مستقیماً به کار دفاعیه پردازان و جدلیان مسیحى مى آید. در واقع، نامه هاشمى تنها مشتمل بر مطالبى است که در نامه بسیار طولانى تر کندى مورد رد و انکار قرار مى گیرد. نویسنده نامه هاشمى نسبت به مسائلى که مؤلفان دفاعیه هاى اسلامىِ اندک و موثقِ باقى مانده از قرن نخست زمامدارى عباسیان دلمشغول آن بودند، هیچ دلبستگى ندارد. لذا بى شک این نامه اثر مؤلف مسیحى کل مکاتبه است و بخشى ذاتى از دفاعیه او از مسیحیت محسوب مى شود.
در نامه هاشمى سه بخش اصلى وجود دارد. در نخستین بخش، بعد از دعا و مطالب مقدماتى، نویسنده مسلمان فرضى، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در سلسله پیامبران قرار مى دهد: موسى، عیسى، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) . این گزاره یکى از گزاره هاى رایج در میان مسلمانان در مناقشات قرن نخست زمامدارى عباسیان بوده است و در تعدادى از رساله هاى باقیمانده از آن زمان یافته مى شود.(100) در نمونه حاضر، نویسنده مسلمان فرضى به سرعت بعد از بیان این نکته اساسى به سراغ شرح تفصیلى شناخت خود از مسیحیت، متون مقدس، و کاربردهاى آن مى رود و مى گوید که بیشتر این مطالب را در مناظره اى که با سراسقف تیموتى داشته، آموخته است.(101) او مى گوید که نسطوریان بر خلاف ملکانیان و یعقوبیان، محترم ترین و به لحاظ عقلانى قابل قبول ترین فرقه در میان تمامى مسیحیان اند. طبق عقیده این نویسنده، یعقوبیان از تمامى آنان بدترند.(102) او در ادامه به تفصیل استدلال مى کند که نسطوریان آن دسته از مسیحیان اند که راهبان آنان مبلغ انجیل براى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودند و حتى زمانى که نزول وحى بر پیامبر آغاز شد، از او در برابر یهودیان و مشرکان قریش حمایت کردند. نویسنده مدعى است که به همین دلیل، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یک عهدنامه حمایتى با مسیحیان منعقد نمود. هیچ یک از این مطالب یادآور روایت هاى اسلامى از نخستین تجربه هاى پیامبر نیست. دانستن این نکته مهم است که نویسنده مکاتبه هاشمى/کندى، به خوبى با گزارش هاى مسلمانان درباره زندگى پیامبر و جمع آورى قرآن آشنا بوده که البته بعدها به تفصیل بیشترى به این موضوع خواهیم پرداخت. اماگزارش موجود در نامه هاشمى با آراء اساسى موجود در افسانه بحیرا که طبق آن، تمام دیدگاه هاى دینى قابل قبول محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مرهون سرپرستى یک راهب مسیحى بود، شباهت چشمگیرى دارد.(103) نویسنده نامه بعد از اشاره به این نکته، توضیح کامل ترى در مورد شناخت خود از اعمال مسیحى، به خصوص تقویم مناسکى آنان و نیز برنامه روزانه نماز به دست مى دهد. او در نهایت، در تمهید بخش اصلى نامه خود، قواعد بسیار ملایم و دوستانه اى براى گفتوگو میان اسلام و مسیحیت ارائه مى کند.
بخش اصلى نامه هاشمى به توضیح شهادتین اسلامى و ارکان پنج گانه اسلام با تأکید بر جهاد اختصاص یافته و اساسى ترین مخالفت هاى اسلام با مسیحیت نیز در این بخش بیان شده است. اما طولانى ترین قسمت این بخش نامه، که تقریباً در چاپ 1885 Tien، با نیمى از صفحات کل نامه برابرى مى کند،(104) با توصیفى عینى از لذت هاى مادى و مقامات بهشت، و عذاب هاى جهنم به همراه امتیازاتى که در این دنیا به مسلمانان حقیقى اعطا مى گردد، ادامه مى یابدـ که تمامى این موارد به شکل عباراتى مناسب و آیاتى از قرآن بیان شده است.(105) چنین توصیفى مستقیماً به کار دفاعیه پردازان و جدلیان مسیحى مى آید; چرا که آنان، دقیقاً به این جنبه از وحى اسلامى اهمیت زیادى مى دادند. استدلال آنان این بود که چنین طرح مادى گرایانه اى با ارتقاى معنوى حقیقى ناسازگار است و نمى توان تصور کرد که بخشى از ارتباط واقعى خداوند با انسان ها باشد.(106) به علاوه، چنین توصیفى هرگز در دفاعیه هاى شناخته شده مسلمانان آن زمان از اسلام در برابر مسیحیان، دیده نشده است. بلکه تمامى این دفاعیه هاى اسلامى علاوه بر دفاع از مشروعیت ادعاى نبوت توسط محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر نارسایى هاى مفهومى و متنى دو آموزه تثلیث و تجسد تأکید مى کرد; در حالى که در نامه هاشمى تنها به طور خلاصه و تقریباً به آرامى در دو صفحه از چاپ 1885 تین به این موضوعات پرداخته شده و تنها چندین نقل قول مشهور قرآن ذکر شده است.(107) بنابراین، روشن است که این نامه اثر مؤلف مسیحى کل مکاتبه است و در واقع متونى را مطرح مى کند که مؤلف در نامه کندى از آنها به عنوان مدارک اصلى نقصان اسلام بهره بردارى مى نماید.
بخش سوم نامه هاشمى مشتمل بر توصیه اى کوتاه و نهایى براى پذیرش اسلام و تضمین دوباره آزادى گفتوگو میان اسلام و مسیحیت است. با توجه به محتویات نامه کندى، مى توان نوعى تأثر و تأسف را در عبارات پایانى نامه هاشمى به طرف مسیحى مشاهده کرد. او مى گوید:
خدا به تو سلامت دهد، هر طور که مى خواهى استدلال کن و هر گونه که دوست دارى و هر چه مى خواهى بگو. در مورد هر چیزى که از نظر تو، استدلال قوى ترى براى تو به ارمغان مى آورد، به تفصیل سخن بگو. تو کاملا در صحت و سلامت خواهى بود. خداوند تو را موفق گرداند، اما این را مرهون ما هستى، زیرا ما به تو بیشترین آزادى را دادیم. و اجازه دادیم که مطالب زیادى بر زبان تو جارى شود. باید بین ما و تو یک داور قرار داده شود، که خطا نمى کند و در حکم و تصمیمش ناعادلانه برخورد نمى نماید، و با تغییر در وزش باد به هیچ چیزى غیر از حقیقت متمایل نمى گردد. این در واقع عقل است که خداوند به آن پاى بند است. حرمت و ستایش از آن او و چیزهایى است که او اعطا مى کند.(108)
تقاضا و خواهش این چنینى کاملا با لحن مطمئن جدلیان مسلمان، مانند على بن ربن طبرى و «سؤالات ساکت کننده اش»، استدلال هاى همراه با دلگرمى قاسم بن ابراهیم و اعتماد به نفس تند و تیز جاحظ، متفاوت است.

ب. توصیف محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم)
باید انتظار آن را داشت که تصویر محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در ادبیات دفاعیه پردازانه مسیحى در قرن نخست زمامدارى عباسیان، بسیار ناقص باشد. جزئیات زندگى او تنها تا آن حد ذکر مى شد که به قصد کلى نویسنده براى بى اعتبار ساختن مدعیات دینى اسلام که با تعالیم مسیحیت در تضاد است، یارى رساند. نویسندگان مسیحىِ رساله هاى دفاعیه پردازانه به زبان عربى و سریانى، به صراحت مدعیات مسلمانان در مورد دریافت وحى توسط محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از جانب خداوند، این که او (فارقلیط) یا تسلى دهنده اى است که در انجیل از او یاد شده، و حتى این که او را باید پیامبرى واقعى دانست، رد مى کردند. نباید از این که آنان تا این حد در انکار این اصول اسلامى صریح و بى پرده بودند، تعجب کرد. مسلمانان از این که مسیحیان این امور را نپذیرفته اند، به خوبى آگاه بودند. فضاى مناظره اى برخى از رساله ها، مانند رساله ابراهیم اهل تیبریاس و مکاتبه هاشمى/کندى به شکلى توهین آمیز، نوعى ستیزه جویى را دامن مى زند. احتمالا رساله ها، مناظره ها و بحث هاى این چنینى بود که عامل یا حداقل الهام بخشِ توبیخ هاى نیش دارى مانند آنچه در بالا از جاحظ نقل کردیم، شد و سرانجام به اقدامات مستبدانه اى در پایان قرن نخست زمامدارى عباسیان بهوسیله خلیفه متوکل، انجامیدند.
در داخل دارالاسلام میان مسلمانان و مسیحیان روابط شخصى برقرار بود. مسیحیان با قرآن و روایات اسلامى آشنا بودند. حداقل در قرن نخست زمامدارى عباسیان، مسیحیان در حالى که در مناقشات دینى، رقیب مسلمانان محسوب مى شدند، از دورافتادگى هاى شخصى که مى تواند عاملى براى برانگیختن بسیارى از تخیلات خصمانه باشد، مبرا بودند. این تخیلات در آثار جدلى مسیحیان سایر سرزمین ها که به زبان لاتین یا یونانى مى نوشتند، و اغلب محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را جن زده، نماینده ضدمسیح و به لحاظ اخلاقى منحرف، معرفى مى کردند، یافت مى شود.(109) در رساله هاى عربى و سریانى، خود محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تا آن حد مورد بحث و بررسى قرار مى گرفت که نویسندگان مى کوشیدند تا در تلاش براى بى اعتبار ساختن باورهاى دینى که توسط مسلمانان درباره او طرح شده بود، به واقعیت هاى زندگى او اشاره کنند.

1. جزئیات زندگانى محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) .
دفاعیه پردازان مسیحى جزئیات زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را براى استدلال به سود این ادعا که او به معناى مصطلح در کتاب مقدس پیامبر نیست، ذکر مى کنند. آنان در وهله نخست براى اثبات این که مشغله دینى او بخشى از تلاش گسترده تر وى براى کسب قدرت و برترى در میان مردم خویش بوده، به واقعیت هاى دوره نخستین زندگى او اشاره کرده اند. در وهله دوم براى القاى این نکته که حتى پیام دینى او اصالت ندارد و از سوى خداوند فرستاده نشده، به مواجهه او با راهب مسیحى اشاره مى کنند. آنها مدعى اند که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دیدگاه هاى دینى اشتباهى داشت که تحت تأثیر راهبى مسیحى به وجود آمد.
تمامى دفاعیه پردازان به صراحت به ذکر جزئیات زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نمى پردازند. این جزئیات تنها در آثار عمومى تر و جدلى تر مانند مکاتبه هاشمى/کندى و گزارش مناظره ابراهیم اهل تیبریاس با امیر مسلمان اورشلیم در ارتباط با مواجهه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با راهب مسیحى در افسانه هاى بحیراى مسیحى یافت مى شود. در بقیه موارد، دفاعیه پردازانى که تمایل الهیاتى بیشترى داشتند، به بحث در مورد انگیزه هاى پذیرفتارى مؤثر بر فردى که سخن مدعى وحى از جانب خداوند را قبول مى کند، مى پرداختند. کاملا روشن است که آنها از این راه قصد داشتند که مدعیات محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى نبوت را رد کنند.
ابراهیم اهل تیبریاس براى رد این ادعاى مسلمانان که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، (فارقلیط) یا تسلى دهنده اى است که در انجیل یوحنا مسیح ظهور او را پیش بینى کرد، تاریخ خاندان محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را مطرح مى کند. ابراهیم ادعا مى کند که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به دلیل شجره نامه انسانى اش نمى تواند (فارقلیط) یا تسلى دهنده آسمانى باشد; زیرا این تسلى دهنده در انجیل به عنوان روح خداوند توصیف شده است. ابراهیم مى گوید که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) پسر عبدالله بن عبدالمطلب و آمنه دختر وهب بن عبدمناف است و ششصد سال بعد از مسیح و عروج او به ملکوت به دنیا آمد.(110)
گزارش ابراهیم، بیانى ساده و روشن از نسبت هاى خانوادگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. مطالب در روایت هاى بسیار طولانى مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى تا این حد ساده و بسیط نیست. از همان ابتدا اهداف مناقشه انگیز این نویسنده واضح و آشکار است. او درباره زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و رخدادهایى که در آن حضور داشت، مطالبى مى نویسد و قصد او آشکارا اثبات این است که زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خود گواه بر عدم مشروعیت ادعاى نبوت توسط اوست. نویسنده نامه کندى اطلاعاتى را از متون قرآنى و گزارش هاى موجود در روایات اسلامى و کتاب هاى سیره نبوى جمع آورى کرده تا براى پیامبر یک زندگى نامه مختصر فراهم کند که این زندگى نامه در سیاق دفاعیه پردازانه مسیحى، ادعاى نبوت او را نفى مى کند. این رساله در میان تمامى دفاعیه هاى عربى و سریانى بیشترین شباهت را به روح تحقیرآمیز رساله هاى جدلى لاتین و یونانى دارد. رساله از این نظر در میان رساله هاى تألیف شده در دارالاسلام، منحصر به فرد است و با لحن احترام آمیزِ نویسندگانى مانند حبیب بن حدمه ابورائطه که نویسنده نامه کندى چنان که گفتیم، مطالب زیادى را از او نقل کرده، فاصله زیادى دارد.
شخص فرضى که نام کندى به خودگرفته، در نامه خود به هاشمى بارها به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با عنوان «دوستِ تو» (صاحبک) اشاره مى کند و هیچ گاه عنوانى را که داراى دلالت دینى مثبت است، براى او به کار نمى برد. با نقل یک متن نسبتاً طولانى که در آن سبک نویسنده، صریح و بى پرده است، مى توان شیوه او در برخورد با زندگى پیامبر وضوح بیشترى بخشید. او واقعیت ها را به خوبى نقل مى کند، اما تفسیر او از آنها به ترسیم تصویرى از محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى پردازد که از تملق و احترام بسیار به دور است:
این مرد یک یتیم بود که در حمایت عموى خود عبدمناف که با عنوان ابوطالب شناخته شده بود، قرار داشت. ابوطالب بعد از مرگ پدرش حمایت او را به عهده گرفت. عادت وى این بود که همه چیز را براى او فراهم کرده و از او محافظت کند. او عادت داشت که به همراه اطرافیان عمویش و نیز افراد خانواده اش در مکه بت هاى لات و عزى را عبادت نماید. … وى در این وضعیت بزرگ شد تا این که به خدمت کاروانى که متعلق به خدیجه بنت خویلد بود، درآمد. او در این کاروان به دلیل مزایایى که برایش داشت، کار مى کرد و به سوریه و جاهاى دیگر مى رفت و باز مى گشت، تا این که میان او و خدیجه امورى به وقوع پیوست و او به دلایلى که خواهى دانست، با خدیجه ازدواج کرد. آنگاه هنگامى که خدیجه او را با ثروتش جسارت بخشیده بود، نفس او، او را دعوت کرد که مدعى حاکمیت و رهبرى قبیله و مردمان بلاد خود شود. و هنگامى که از آنچه نفسش او را بدان ترغیب کرده بود، ناامید شد، مدعى شد که پیامبر و رسولى است از جانب پروردگار جهانیان….. این به دلیل توصیه هاى مردى بود که براى او تعیین تکلیف مى کرد و ما در جاى دیگرى از کتابمان نام و تاریخ او را ذکر خواهیم کرد…..او سپس مردمانى تنبل و بى کار را به عنوان اصحاب خود برگزید که سارق بودند و بر اساس رسم آن بلاد و رویه مردم آن که تا کنون نیز باقى مانده، عادت داشتند به مسیرهاى تجارى حمله کنند. این گونه افراد گرد او جمع شدند….. او به همراه اصحابش به مدینه آمد. در آن زمان مدینه خرابه اى بود که در آن تنها مردمان ضعیف که بیشتر آنها یهودیان بودند و در میان آنها هیچ شادابى و تحرکى نبود، زندگى مى کردند. نخستین چیزى که حکومت او در ارتباط با عدالت، و یا به نمایش گذاشتن مشروعیت نبوت، در آنجا پایه گذارى کرد، این بود که زمین خشکى را که متعلق به دو کودک یتیم بود، به مالکیت خود در آورد و در آن جا یک مسجد ساخت.(111)
در این ترجمه از توضیح کندى درباره سال هاى نخستین زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و دعوت پیامبرانه او چیزهاى زیادى حذف شده، اما به اندازه اى که خواننده با لحن جدلى این دفاعیه پرداز آشنایى پیدا کند، مطالبى از آن نقل شده است. از اینجا به بعد، وى نخستین نبردهاى نظامى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با کاروان هاى مکه را که توفیقى در آن به دست نیامد، با جنگ هاى موفق شخصیت هاى کتاب مقدس مانند یوشع بن نون مقایسه مى کند. او در همین حال مى کوشد که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به شکل یک راهزن العیاذ بالله تصویر نماید. سپس نویسنده به شکل بسیار بى پرده اى به زندگى شخصى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى پردازد.
ما در مورد این مولاى شما مى گوییم که اعمال و رفتار او با این بیان شما که او با رحمت و شفقت به سوى تمامى انسان ها فرستاده شده، در تضاد است. او مردى بود که هیچ دغدغه و نگرانى غیر از هم بسته شدن با یک زن زیبا یا یافتن کسانى که خون آنها را بریزد و اموال و زنانشان را به یغما برد، نداشت.(112)
نویسنده از اینجا به شروع به تقبیح ازدواج هاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و همسران وى مى کند و در مورد روایت مصیبتى که عایشه به همراه صفوان بن معطل سلمى به آن گرفتار شد، به تفصیل سخن مى گوید. همواره موضوع اصلى این است که از نظر نویسنده رفتار محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شایسته یک پیامبر واقعى نیست.
واقعه دیگرى که در زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى تعدادى از دفاعیه پردازان مسیحى، جذابیت دارد، داستان مواجهه او با راهب مسیحى است که در منابع اسلامى اسم او بحیرا و در منابع مسیحى سرجیوس و یا نسطوریوس مى باشد. طبق روایت اسلامى داستان، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هنگامى که به همراه عمویش در سفرى به سوى سوریه مى رفت، در بُصرى این راهب را ملاقات کرد. گفته شده که راهب با تکیه بر توصیفى که از پیامبر آینده در کتاب هاى مقدس خود دیده بود، «علامت پیامبرى را در همان جا که در کتابش توصیف شده بود، بین شانه هاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) »، شناسایى کرد.(113) بنا به تبیین آرماند ابل، روایاتى از داستان مانند آنچه نقل شد، در پایان قرن 2ه/8م و ابتداى قرن 3ه/9م موجب شدند تا بحیراى راهب شاهدى دانسته شود که در قلب مهم ترین دین اهل کتاب، به اصالت رسالت پیامبر گواهى داده است.(114) یک عامل مهم در این روایت ـ که چنان که خواهیم دید، از دید دفاعیه پردازان مسیحى پنهان نماند ـ توصیه اى است که راهب به ابوطالب مى کند، به گفته ابن اسحاق، راهب به ابوطالب گفت: « به خاطر خدا برادرزاده ات را به زادگاهش بازگردان و در برابر یهودیان از او به خوبى محافظت کن; اگر آنها او را ببینند و آنچه که من درباره او مى دانم، بدانند، بلایى بر سر او خواهند آورد».(115)
نویسنده نامه کندى روایتى از داستان ملاقات محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با بحیراى مسیحى به دست مى دهد که هدف از آن رد این قول است که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از جانب خداوند وحى دریافت مى کرده است.(116) در این روایت نام راهب، سرجیوس ذکر شده است. او به دلیل بدعت نامعلومى که احتمالا در برخى از تعالیم مسیحى ایجاد کرده بود، از جامعه مسیحى خود رانده شد و بعد از آن در مکه با محمد(صلی الله علیه واله) ملاقات کرد. اما در ادامه داستان او از خطاى خود توبه کرد و هنگام ملاقات با محمد (صلی الله علیه واله) براى تأیید دیدگاه تعلیمى نسطوریوس، خود را با نام نسطوریوس معرفى نمود. قبل از این به قصد نویسنده براى تمجید از نسطوریان نزد مسلمانان اشاره کردیم; چرا که هاشمى فرضى، نسطورى ها را در میان مسیحیان قابل قبول ترین فرقه مى داند که مورد تأیید قرآن اند. این سخن او به متن آیه 82 در سوره مائده اشاره دارد که طبق آن «کسانى که خود را مسیحى مى نامند، دوستانه ترین ارتباط را با مسلمانان دارند، چرا که در میان آنان مشایخ و راهبانى وجود دارند». بر اساس نامه کندى، ملاقات محمد(صلی الله علیه واله) با سرجیوس/نسطوریوس موجب شد که این آیه و نیز بیشتر آیاتى که در قرآن با مسیحیت سازگار است، در آن داخل شود. طبق سخن مؤلفِ نامه کندى، قبل از آن که خود محمد(صلی الله علیه واله) واقعاً یک نسطورى شود، راهب مُرد و تعالیم او توسط دو یهودى فاضل به نام هاى عبدالله بن سلام و کعب الاحبار، تحریف شد. کندى مى گوید که تأثیر آنان سرانجام منجر به خطاهایى شد که هم اکنون در قرآن قابل مشاهده است. طبق گزارش ابن اسحاق، در روایت هاى اسلامى عبدالله بن سلام یک یهودى دانشمند بود که در سال هاى صدر اسلام مسلمان شد.(117) از سوى دیگر، کعب یک یهودى یمنى بود که تنها بعد از وفات محمد(صلی الله علیه واله) به اسلام گرایید.(118)
ادامه دارد…

پی نوشت ها :

87. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 93-5.
88. Cf. Ibid., p. 31.
89. CHEIKHO, art. cit., al-Machriq, 12 (1912), p. 770.
90. Cf. BACHA, 1904, op. cit., p. 182; ARENDZEN, op. cit., p. 7.
91. Cf. W. MONTGOMERY WATT, The Conception of Iman in Islamic Theology, Der Islam, 43 (1967), pp. 1-10; Fredrick M. DENNY, Some religio-Communal Terms and Concepts in the Quran, Numen, 24 (1977), pp. 26-59
92. ARENDZEN, op. cit., p. 1. and BACHA, 1904, op. cit., p. 9.
93. GRAF, 1951, op. cit., vol. 130, p. 1.
94. Cf. I.-B. CHABOT (ed.), Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi 1234 Pertinens (CSCO, vol. 81; Paris, 1920), p. 230.
95. نگاه کنید به متنى که در منبع زیر نقل شده است:
Wm. WRIGHT, Catalogue of the Syraic MSS, op. cit., vol. II, P. 604.
96. Cf. TIEN, op. cit., pp. 46-7.
97. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46 and 70.
98. GOTTHEIL, art. cit., pp. 74 and 70.
99. Cf. TIEN, op. cit., pp. 2-37.
100. براى نمونه مى توان به پیشنهادات خلیفه در گفتوگویى که با سراسقف تیموتى داشت، اشاره کرد. رک:
MINGHANA, op. cit., 35 ff.
101. Tien, op. cit., p. 7.
102. Ibid., p. 7:
«یعقوبیان بى دین ترین افراد در میان مردم و بدترین آنان در گفتار و اعتقاداتند. آنها بیش از دیگران از حقیقت به دورند و تقریرهاى سیریل اسکندرانى، یعقوب اهل بارادوس و سوروس، صاحب دریاى انطاکیه را تکرار مى کنند.» اگر این مطلب موثق و اصیل باشد، عبارتى منحصر به فرد از سوى یک مسلمان خواهد بود. چنان که در منبع زیر نیز اشاره شده، نویسنده آشکارا یک نسطورى است. رک:
G. GRAF, GCAL, vol. II, p. 341.
103. Cf. GOTTHEIL, art. cit.,
و نیز ذیل بحث از تصویر محمد(صلی الله علیه واله) در دفاعیه هاى مسیحى.
104. Tien, op. cit., pp. 19-33.
105. ابوقره نیز براى نشان دادن تصور خود از بهشت اسلامى به طور مشابه مطالب مختصرى را از قرآن نقل مى کند. رک: CHEIKHO, art. cit., p. 770.
106. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46-7,
همچنین جدلیان یونانى در منبع زیر توسط خورى توصیف شده اند. رک:
KHOURY, op. cit., 1972, pp. 300-14.
حداقل یک دفاعیه پرداز مسلمان با اشاره به مادى گرایى مشابهى که در روایات انجیل از ملکوت خداوند وجود دارد، به این اتهام پاسخ داد; رک:
SOURDEL, art. cit., pp. 13.
107. TIEN, op. cit., pp. 33-4.
108. Ibid., pp. 36-7.
109. رک: به آثار خورى که در بالا به آنها اشاره شد و نیز:
Norman DANIEL, Islam and the West, the Making of an Image (Edinburgh, 1960); ID The Arabs and Medieval Europe (London, 1975); R. W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1962).
110. VOLLERS, art. cit., p. 66.
111. TIEN, op. cit., pp. 68-71.
مویر گمان مى کرد که داستان زمین متعلق به دو کودک یتیم، تنها یک خطا از جانب نویسنده بوده است. رک:
MUIR, The Apology of al-Kindi, op. cit., p.44, n. 1.
اما نویسنده با ابن اسحاق آشنا بود. رک:
GUILLAUME, op. cit., in n. 1, p. 134, p. 228.
112. Ibid., p. 81.
113. A. GUILLAUME, The Life of Muhammd; a Translation of Ishaq’s Sirat Rasul Allah (Oxford, 1955), WUSTENFELD, Das Leben Muhammad’s nach Muhammad Ibn Ishaq (2 vols.; Gottingen, 1858), vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
114. Armand ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, p. 922.
115. GUILLAUME, op. cit., vol. I, p. 922. WUSTENDFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 116-7.
116. TIEN, op. cit., pp. 128-9.
117. Cf. GUILLAUME, op. cit., vol. I pt. 1, pp. 252-4.
118. Cf. M. SCHMITZ, Ka’b al-Ahbar, EI2, vol. IV, pp. 316-7.
از آنجا که کعب الأحبار بعد از وفات محمد(صلی الله علیه واله) مسلمان شد، مى توان گفت فرد موردنظر در اینجا ابى بن کعب است که یکى از انصار بود و در مدینه منشى پیامبر محسوب مى شد. رک:JEFFERY, Materials….., p. 411.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب