نویسنده : حسین لطیفى
تعریف معیار نهایى اخلاق در نظر فایده گرایان «بیشترین سعادت براى بیشترین افراد» است. تصویرى که این فلاسفه از اخلاق ارائه دادهاند بیشتر ارزش دادن به نتیجه عمل بود و به انگیزه اهمیتى نمىدادند. و تاکید اینان اهمیت دادن به فعل بوده نه فاعل; به همین دلیل فایده گرایان را ذیل عنوان «نتیجه گرایان» نیز شناساندهاند.
از این رو، فایده گرایان در پارهاى اوقات مجاز به نقض قواعد اخلاقى سنتى هستند، به شرطى که با این کارشان توازن میان سعادت و شقاوت به هم نخورد; براى مثال، اگر یک جراح مغز که به فایده گرایى اعتقاد دارد و یک گدا، درون قایقى که در حال غرق شدن است و فقط یک نفر را مىتواند حمل کند، باشند. جراح به خود اجازه خواهد داد فرد گدا را در آب بیندازد ; به این دلیل که وى و مهارت پزشکىاش سعادت بیشترى براى مردم به بار خواهد آورد.
«بنتام» منفعت را محور اخلاقش قرار مىدهد و در تعریف منفعت مىگوید: ویژگى و خاصیت، چیزى است که به واسطه آن، چیز سودمند، لذت، خیر سعادت مىشود.
در نظر «بنتام» منشا رفتارهاى انسان تلاش او است براى به دست آوردن منفعت هر چه بیشتر. و چون سعادت همان اجتماع لذات است، پس منشا رفتار هر انسانى تلاش براى به دست آوردن سعادت هر چه بیشتر است. (15)
او بر خلاف «اپیکور» که توجهى به اجتماع و امور جمعى نداشت، و نفع و سود عمومى را جانشین نفع و سود فردى مىساخت، بر این عقیده بود که چون بستگى و ارتباط بسیار شدیدى میان تک تک انسانها حکمفرما است، تفاوت هر یک از افراد به خوشبختى همگانى برمىگردد; چون منافع گروهى شامل منافع فرد نیز مىشود و بدین خاطر باید سعادت عمومى مقدم بر سعادت فردى باشد.
«میل» بر خلاف «بنتام» اعتقاد داشت فایدهگرایى به همان اندازه که ممکن استبراى قانونگذاران یک نظام اخلاقى محسوب شود براى مردم عادى نیز مىتواند به صورت نظام اخلاقى درآید; از این روى وى بیشتر ترجیح مىداد از سعادت سخن بگوید تا از لذت.
«میل» تصور مىکرد با اولویتبخشیدن به گونههاى فرهنگى – معنوى سعادت در مقابل لذتهاى مادىتر و ناخوشآیندتر مىتوان گرایش به ماده در اخلاق فایده گرایانه را کمتر ساخت.
چنین تصویرى از سعادت، مورد نقد صاحبان اندیشه قرار گرفته است; ولى فایدهگرایان دست کم این فایده را داشتهاند که مروج این نظریه بنیادین، که وظیفه اصلى دولتها و سعادتمند ساختن اکثر شهروندان است، باشند.
«استوارت میل» مىگوید: «من در این جا ایراد و اشکالى را که مخالفان مذهب اصالت نفعطلبى بر این فلسفه مىکنند و احیانا در آن ذى حق هستند بازگو مىکنم که معیار فلسفه نفعطلبى منحصر به فرد نیستبلکه منظور من از فلسفه نفعطلبى آن است که شامل عدهى بىشمارى از مردمان باشد و جمع بیشترى را در بر بگیرد» . (16)
بدین ترتیب اجمالا مىتوان گفت که تطور اندیشه سعادت در غرب پنج مرحله را پشتسرگذاشته است: مرحله نخست ناظر به فلسفههاى اخلاقى افلاطون و سقراط است. سقراط فضیلت را معرفت مىپنداشت و افلاطون ضمن پذیرش آن کمال مطلوب و خیر اعلا را به عنوان چیزى متعالى و جاویدان مىانگارد و معتقد است که براى هر فضیلتى یک نمونه ایدهآل وجود دارد و یک انسان ایدهآل، و ایدهآلهاى فضایل انسان و وظیفه اخلاقى انسان تطبیق دادن خود با آن ایدهآلها است.
در مرحله دوم، ارسطو از مفهوم سعادت تفسیر عقلانى و تحلیل بسیار عالى به دست مىدهد و درباره زندگى خوب هم، فضایل اخلاقى ارائه مىدهد و این امور را خیلى کاملتر و منظمتر از افلاطون و سقراط تحلیل مىکند.
در مرحله سوم، مضمون سعادت به شکل دیگرى ظهور مىکند در این مرحله مفهوم سعادت بر دیگر مفاهیم اخلاقى نظیر «خیر» و «فضیلت» و «سعادت» سایه انداز مىگردد. و سعادت انسان در نوع بهرهورى از لذایذ تفسیر مىشود. بر این اساس دو روش کاملا متضاد از هم پدید مىآید. یکى روش لذت گرایان که «اپیکور» و «آریستیپوس» از بنیان گذاران این مکتب بودهاند. و مکتب اصالت نفع که در قرن نوزدهم توسط «جرمى بنتام» و «استوارت میل» پایه گذارى شده بود، که در واقع همان تعدیل یافته و تکمیل شده اصالت لذت بود; با این تفاوت که «نفع جمع» را بر «نفع فرد» ترجیح مىدادند.
روش دوم روش «کلبیون» بود که برخلاف لذت گرایان، سعادت را در گرو امتناع و دورى جستن از هر گونه لذت دنیوى معرفى مىکنند.
در مرحله چهارم، اگر به فلسفههاى اخلاقى قرون وسطى نظر افکنیم با تفسیر خاصى از سعادت مواجه هستیم. در این مرحله، انسان سعادتمند کسى شناخته شده که در اطاعت از امر الهى بوده و سعادتمندى را در کلیسا و تعالیم انجیلى جست و جو مىکند.
اما در مرحله پنجم، کانت مسیر اندیشه سعادت را دگرگون مىسازد و فلسفه اخلاق خویش را مبتنى بر تکلیف مىسازد و این باور را مىپرورد که اخلاق سر و کارش با سعادت نیستبلکه با کمال است.
مقایسه اخلاق نیکوماخس با جامع السعادات
سه کتاب تحت عنوان اخلاق به ارسطو نسبت داده شده است که عبارت است از: اخلاق کبیر، رسالهاى در فضایل و رذایل موسوم به « اخلاق اوداموس » و اخلاق نیکوماخس که کتاب اخیر ضمن آن که منظمترین و منسجمترین آثار اخلاقى به شمار مىرود، جامع آراى ارسطو در فلسفه اخلاق است.
این کتاب ده کتاب را در خود جا داده است: اول غایت زندگى است و آن بحث مقدماتى جدلى است; یعنى عقاید و آرایى را مطرح و بررسى کرده و در ضمن آن از روش این علم سخن گفته شده است.
کتاب دوم در زمینه فضیلت است. و مقاله سوم دو قسمت دارد: یکى در مورد اراده و اختیار که هر دو اصل فضیلتاند. و دیگرى آغاز تفصیل بیان در زمینه فضایل و رذایل که این تفصیل تا پایان کتاب نهم ادامه مىیابد.
اما کتاب دهم آخرین بحث ثانوى درباره غایت زندگانى است; اما نه آن چنان که عامه مردم تصور مىکنند; بلکه آن چنان غایتى که فیلسوف آن را در نظر خود پرورده است.
کتاب جامع السعادات مشهورترین اثر علامه نراقى در علم اخلاق است که او را همچون فیلسوفى بزرگ جلوهگر مىسازد و همپایه ابوعلى مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسى قرار مىدهد.
علامه نراقى این کتاب را در سه بخش تالیف مىکند: در بخش اول بحث تجرد نفس ناطقه را پیش مىکشد و دلایلى را در تجرد نفس ناطقه ذکر مىکند.
از این رو، به شیوه ابن مسکویه در طهاره الاعراق و ارسطو در اخلاق نیکوماخس به این مهم اهتمام مىورزد و این را گوشزد مىکند که رسیدن به سعادت و کسب کردن آن مبتنى بر معرفت نفس است. و در ادامه حقیقتخیر و سعادت و شرایط دستیابى به آن را بیان مىکند.
در بخش دوم، ضمن بر شمردن فضایل چهارگانه – حکمت، عدالت، عفت و شجاعت – فضایل و رذایل و انواع و اجناس آن را مفصلا به روش اسلامى به بحث فلسفى مىگذارد.
و در بخش سوم، همه فضایل و رذایل را بر اساس قواى سه گانه: عاقله، شهویه و غضبیه، به شیوه ارسطو پىریزى مىکند و آنگاه براى هر قوهاى اجناس فضایل و رذایل متعلق به آنها را جداگانه و همچنین به ضمیمه دیگرى ذکر مىکند. و سپس انواع آنها را برمىشمرد و هر نوع را با نظریه حد وسط و اطراف تطبیق مىدهد.
کتاب جامع السعادات تفاوت عمدهاى با اخلاق نیکوماخس ندارد (نگاه کنید به جدول یک) ; زیرا اخلاق نیکوماخس در واقع مهمترین منبع غیرمستقیم جامعالسعادات است; ولى در عین حال در طرح سیستم اخلاقى که علامه نراقى ارائه مىدهد، سبتبه اخلاق نیکوماخس از نواقص و کاستى کمترى برخوردار است و در برخى موارد نسبتبه منافع پیشین مانند اخلاق ناصرى خواجه نصیر طوسى و تهذیب الاخلاق ابن مسکویه و حتى در پارهاى موارد از اخلاق نیکوماخس برترى دارد که در اینجا به برخى از آن اشاره مىشود:
1. طبقهبندى فضایل و رذایل
ارسطو نخستین کسى است که فضایل و رذایل را براساس حدوسط طبقهبندى کرد و فقط به دادن معیارى براى شناخت فضایل و رذایل اکتفا نکرد.
ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخس به طور جزیى به بررسى فضایل و رذایل پرداخت و مفاهیم خاص اخلاق را همچون شجاعت و جبن، سخاوت و اسراف، کرامت و لئامت، سخاوت و بخل، رفاقت و ترشرویى (نگاه کنید به جدول 2) بررسى نموده، و نشان داده است که یک فضیلت مثل سخاوت چگونه واسطه بین دو رذیلتبخل و اسراف قرار گرفته است و چه نسبتى با آن دو دارد.
طبقهبندى فضایل و رذایل در جامع السعادات مثل کتابهاى اخلاقى چون اخلاق ناصرى و تهذیب الاخلاق و رساله اخلاق ابوعلى سینا متاثر از اخلاق نیکوماخس است.
ولى علامه نراقى بیشترین تلاش خود را در طبقهبندى و تقسیم منطقى در بیان فضایل و رذایل به عمل آورده است. (نگاه کنید به جدول 3) نه تنها ابوعلى مسکویه و خواجه نصیر طوسى بلکه ارسطو نیز دقتهاى علامه نراقى را در طبقه بندى و نظم منطقى فضایل و رذایل اخلاقى اعمال نکردهاند.
چیزى که در بررسى جزئى اخلاق نیکوماخس از فضایل و رذایل خیلى محسوس است، نبود نظم و تقسیم منطقى در بیان فضایل و رذایل است; زیرا تعداد فضایل و رذایل در این کتاب به طور منطقى بررسى نشده است و نیروها و قواى انسانى که منشا چنین صفاتى هستند مورد توجه قرار نگرفته است.
براى مثال ارسطو در فصل هفتم بخش دوم از سخا و اعتدال به عنوان فضیلت نام مىبرد. و در بخش پنجم کتاب به استقلال از فضیلت عدالتبحث مىکند که صرفا جنبه اجتماعى دارد. گفتار مبهم ارسطو درباره اعتدال حداقل این ابهام را به دنبال خواهد آورد که آیا سخا و اعتدال فضایل اخلاقىاند یا براى نمونه و جنبه غیر فردى دارد.
این ابهامگویى و پراکندهگویى به برخى از دانشیان علم اخلاق چون فارابى و خواجه نصیر نیز سرایت کرده است. فارابى در رساله خود هم چون ارسطو فقط فضایل را به دو صنف اخلاقى و عقلى تقسیم مىکند و در تعریف فضایل اخلاقى به همین مقدار اکتفا مىکند که اینها فضایل تمایلى (نزوعى) انسان هستند و به عفت و شجاعت و سخاوت و عدالت مثال مىزند. (17)
علامه نراقى با ذکر قواى انسان و صفاتى که منسوب به یکى از قوا است در یک تقسیمبندى جامع، هر یک از فضایل و رذایل اخلاق را به یکى از قوا یا مشترکا به چند قوه نسبت مىدهد و در سراسر کتاب با توجه به تقسیم بندى، خود درباره هر یک از فضایل و رذایل به طور مستوعب بحث مىنماید. چنان که خود مىگوید:
«در شمارش فضایل و رذایل و تحت ضابطه درآوردن آنها و ادخال بعضى در بعض دیگر و اشاره به قوه و نیرویى که علت هر یک از آنها استبه روشى که توضیح دادیم هر یک از علماى اخلاق متعرض آن نشدهاند; بلکه تنها بعضى آنها را بیان نمودهاند و از سخنان برخى از آنان در پارهاى از مواضع مخالفتبا این تقسیم استفاده مىشود» . (18)
2. مفاهیم سهگانه اخلاق
سه مفهوم خیر و فضیلت و سعادت، اساسىترین مفاهیم نهادههاى حکمت عملى است. هر نظام فلسفى و اخلاقى در اصطکاک با این سه مفهوم شکل مىگیرد. تمام نظامهاى فلسفى و اخلاقى موجود غرب مبتنى بر یکى از سه مفهوم خیر، فضیلت و سعادت است. و در نهادههاى فلسفى ارسطو مفاهیم سه گانه مذکور جاىگاه ویژهاى دارد.
الف – خیر
خیر، اساسىترین مفهوم رایج در حکمت عملى است; به این معنا که هر مکتبى با هر نوع دیدگاه اخلاقى مىپذیرد که هدف او تامین خیر است. هیچ مکتبى مدعى طرفدارى از شر یا خواهان زندگى شرورانه نیست.
از نظر ارسطو عقیده عمومى معطوف به خیر است: «عقیده عمومى بر این است که هر فن و تجسس علمى و نظرى و هم چنین هر گونه انتخاب معطوف به خیر است و به سوى خیر گرایش دارد» . (19)
خیر در اصطلاح ارسطو به مطلق و نسبى یا مطلوب بالذات و مطلوب بالعرض تقسیم مىشود و مطلوب بالذات فقط خیر اعلى است، و جز آن، مطلوب بالعرض است; یعنى وسیله رسیدن به خیر اعلى است; اما خیرهاى بالعرض داراى مراتب تشکیکى هستند و بعضى در قیاس با برخى دیگر وسیله شمرده مىشود. (20)
ارسطو در ادامه مىگوید: «چون غایات متعدداند و ما بعضى از آنها را به منظور غایت دیگرى انتخاب مىکنیم و وسیله و سبب ابزار قرار مىدهیم، پس واضح است که این وسایط غایات نهایى و کامل نیستند; در حالى که خیر اعلا کامل است; از اینجا نتیجه مىگیریم که اگر غایت اعلا واحد باشد، این غایت همان خیرى است که ما مىجوییم و اگر غایات متعدد باشد، آن غایتى که کاملتر است آن را خیر مىپنداریم» . (21)
اختلاف عمده ارسطو با افلاطون بر سر مفهوم «خیر» است. غایت رفتار اخلاقى، وصول به سعادت انسانى است و سعادت انسان در خیر او است و در نظر ارسطو خیر به معنایى مىگویند به کلى متفاوت با آنچه افلاطون در این مورد باور دارد.
افلاطون معتقد استیک مثال خیر وجود دارد که اشیاى خوب به نحوى از آن بهرهمنداند. اما ارسطو معتقد است که خیر فقط در اشیاى خوب قابل تحقق است و خوبى اشیاى خوب متناسب با غایات آنها متفاوت است. حرکت از معناى خیر در اشیا را باید جداگانه و در محدوده حوزه کاربرد آن تعریف کرد.
ارسطو در این باب مىگوید: «بر خلاف نظر افلاطون که گفته استخیر امر واحدى است، باید گفت: خیر چون در مقولههاى مختلفى در درجات و مراتب گوناگون خودنمایى مىکند امر واحدى نیست. مقصود از مراتب خیر این است که مثلا فرصتخوب، خیر در مقوله زمان است و جاى خوب خیر در مقوله مکان است و عقل خوب در مقوله جوهر و… است» . (22)
در جامع السعادات عمومیتخیر در قیاس با سعادت و اشتراک سعادت به اکتساب فضیلت پذیرفته شده است. علامه نراقى درباره مفهوم خیر مستقلا بحث نمىکند و همیشه در کنار مفهوم سعادت از آن یاد مىکند. وى غایت تهذیب و پیراستن نفس از رذایل و تکمیل آن به فضایل را رسیدن به خیر و سعادت مىداند.
ب – فضیلت
فضیلتبه عنوان یکى از مفاهیم سه گانه اخلاق مورد توجه دانشیان اخلاق بوده است. ارسطو احراز فضایل نفسانى را وسیله نیل به سعادت مىداند و مىگوید: «سبب حقیقى سعادت در فعالیتبر وفق فضیلت و علت واقعى بدبختى در فعالیت موافق با رذیلت، مندرج است» . (23)
مرحوم نراقى در بیان مفهوم فضیلتبه عنوان یکى از مفاهیم سه گانه اخلاق با توضیح مختصرى از آن گذشته است. و بیشتر در قالب مباحث و موضوعات اخلاقى فضایل و رذایل از آن یاد کرده است; اخلاق نیکوماخس هرچند به کاربرد غیراخلاقى مفهوم فضیلت توجهى نمىکند، در اخلاق نیکوماخس فضیلت در قالب حالت نفسانى ارزش از مفاهیم اساسى اخلاق است که هیچ مکتبى از آن روىگردان نیست. بدین خاطر ارسطو نیز احراز فضایل نفسانى را وسیله نیل به سعادت مىداند.
ج – سعادت
سعادت یکى از مکاتب اخلاقى به شمار مىآید و مبتنى بر این اصل است که مطلوب نهایى و غایت قصواى انسان، نیل به سعادت و کمال به حساب آمده و انسانها در پرتو این هدف، ارزش مىیابند.
قریب به اتفاق اندیشهورزان اخلاق، مبناى اخلاق نظرى را بر اساس اندیشه سعادت استوار کردهاند. حتى فایده گرایان و لذت گرایان بر ارزشمندى سعادت پاى فشردهاند.
پی نوشت ها :
15) کاپلستون، فلسفه تاریخ، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، (انتشارات سروش 1370) ج 8 ، ص 50- 51.
16) سید محمد تقى مدرسى، فلسفه اخلاق، (سروش، 1371) ص 190.
17) سیدمحمد تقى مدرسى، فلسفه اخلاق، (سروش 1371) ص 190.
18) محمدمهدى نراقى، جامع السعادات، به تصحیح محمدرضا مظفر، ج 1، ص 107.
19) ارسطو، اخلاق نیکوماخس، دکتر ابوالقاسم پورحسینى، ص 104.
20) همان.
21) همان، ص 15- 16.
22) همان، ص 11.
23) همان، ص 27.
منبع : www.naraqi.com
ادامه دارد ….
