نویسنده: سید حسین هاشمی

چکیده
نویسنده این نوشتار بر آن است که صلح و امنیت واقعی جهانی، بر شالوده ی تفکری استوار می گردد که دارای این شاخصه هاست: باور به وجود یک حقیقت غایی و نگرشی توحیدی و یک پارچه و منسجم به عالم که زمان و مکان نمی شناسد و انسان را – از آن سبب که انسان است – با هر رنگ و تعلقی مخاطب قرار می دهد، و نیازهای فطری و واقعی آدمی را در نظر می گیرد و مدارا و تفاهم با اندیشه های متفاوت را بر می تابد، توازن اقتصادی را عامل مانایی و ثبات جوامع بشری می شناسد و به اندیشه محوری و ارزش های والای اخلاقی و انسانی باور دارد و انسان را موجود خیراندیش و رو به پیش می شناسد و فرجام تاریخ انسانی را صلح، رفاه و سعادت پیش بینی می کند. و این همه را در اندیشه دینی و قرآنی می توان جست.
این نگرش قرآنی و انسان شناختی دینی، بدین نوید و امید فرجام می پذیرد که؛ بشریت، نه تنها می تواند جامعه ی یگانه برخوردار از صلح و صمیمیت تشکیل دهد، که برپایی و استقرار جامعه ی عاری از خوف، ترس، فقر، ستم، جهل، نگرانی و آکنده و لبریز از صلح، عدالت، آشتی، امنیت، رفاه فوق نیاز و دانشوری همگانی و تکامل عقلانی، غایت قطعی، فرجام گریز ناپذیر و ایستگاه پایانی سیر تاریخ انسانی است. این هندسه ی فکری وحدت گرا، فراگیر، صلح طلب، غایت نگر و نویدبخش اسلامی با کد « فرهنگ انتظار » تعریف و با رهبری مردان برتر و صالح عملیاتی می شود.

1- حیات اجتماعی انسان ها
انسان ها از سر ناگزیری و دست یازیدن به نیازها و تأمین معیشت زندگی و یا پاسخ گویی به ندای درونی همگرایی و دگریابی و یا پیروی از الزام و رهیافت عقلانی به منافع و ره آوردهای زندگی جمعی، در گذر تاریخ حیات خود، زیستِ گروهی و جمعی داشته اند.

2- گونه های رفتار و کنش متقابل اجتماعی
در حیات اجتماعی انسان، گونه های مختلف از رفتارها و کنش ها بروز می یابد. چه، رفتار گروهی، مبتنی بر کنش متقابل اجتماعی و عملی است که تحت تأثیر و یا در پاسخ به عمل دیگری انجام می گیرد، از این روی، می تواند چندین نوع باشد که برخی از آنها عبارتند از: همکاری، همانندگردی، سبقت جویی، رقابت و ستیزه جویی.

1. همکاری:
کوشش گروهی و مشترک چند نفر، برای رسیدن به هدف مشترک ( اعم از اهداف اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، مادی یا معنوی ) را « همکاری » گویند.

2. همانند گردی:
همانند شدن یک شخص با یک گروه، با رسوم، اخلاق، آداب و سایر مظاهر زندگی اجتماعی محل زیست را « همانند گردی » می گویند.

3. سبقت جویی:
هرگاه برای رسیدن به هدفی مطلوب، ارزشمند و کمیاب که مورد خواست همه و یا بیشتر افراد و گروه های اجتماعی است، تلاش موازی، صورت گیرد، سبقت جویی نامیده می شود.

4. رقابت:
رفتار رقابت آمیز، خود، نوعی سبقت جویی است، ولی با این تفاوت که در سبقت جویی منفی، دو عنصر ناهمخوان شدن و باز داشتن، همنشین می شود که در آن، گروه یا فرد از سویی می خواهد خود پیشرفت کند و از دیگر سوی، مانع پیشرفت دیگری می شود.

5. ستیزه جویی:
به رفتارهای رقابت آمیزی که توأم با خشونت است و به منظور بیرون راندن رقیب از میدان عمل، صورت می گیرد، « ستیزه جویی » می گویند. ستیزه جویی مفهوم قابل انقباض و انبساط است، چندان که از حسادت و تندخویی گرفته تا کشتار و بمباران اتمی را پوشش می دهد.
این گونه بندی رفتاری و کنشی، محدود به قلمرو خاص نمی شود، بل همان سان که ساحت تعامل افراد و گروه ها، در داخل یک قلمرو سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را شامل می شود، قلمرو تعامل کشورها و مجموعه های سیاسی و فرهنگی جدا از هم، اما دارای روابط و تعامل را پوشش می دهد و به تناسب میزان و سطح ارتباط ها و پیوندهای جوامع مختلف با یکدیگر، کاستی و فزونی می یابد. از همین روی در دنیای معاصر که ملت ها و جوامع بشری، شاهد بیشترین سطح روابط است، رفتارها و کنش های میان دولت ها و ملت ها بیش از هر زمان دیگری، افزایش یافته و بر مبنای همین گسترش روابط، کنش ها و واکنش هاست که تعبیرها و نظریه هایی چون؛ همکاری جهانی، تجارت جهانی، صلح جهانی، خلع سلاح جهانی، دهکده جهانی، جهانی سازی، جهانی شدن، تروریسم جهانی و… ( که هریک نوعی خاص از رفتارها و کنش های یاد شده در گستره بین المللی را در بطن خود دارد، ) معنا و مفهوم یافته است.

3- همپایی ستیزه جویی و حیات جمعی بشر
عبور از گردونه قرن ها و هزاره ها و رسیدن به مرحله کنونی از تاریخ حیات بشری، با پشت سر گذاردن، فراز و فرودهای بسیاری میسر گشته و در این گذار، تعامل و روابط انسان ها با یک دیگر آمیزه ای از تمامی انواع رفتارها و کنش های پیش گفته بوده است. از این میان، ستیزه گری های درون گروهی، میان گروهی و بین الدولی، جنگ ها، ناامنی ها، کشورگشایی ها و دگرکشی ها، در شمار تجربه های تلخ و جدایی ناپذیر حیات اجتماعی بشر بوده است؛ چندان که گویی جنگ، خشونت و حیات جمعی انسانی دو پدیدار همزاد و هم ریشه است. از همین سبب برخی گفته اند: « سرشت فردی آحاد بشر و ضرورت حیات جمعی، خالی از خشونت نمی تواند باشد. » (1) و « خشونت در طبیعت انسان هاست، باید آن را به رسمیت شناخت. » (2) با این حال، حیات عاری از جنگ و خشونت ایده و آرمان دیرپایی است که گونه هایی از راه کارها و استراتژی ها را در دو عرصه تئوری و عمل برتافته و بر پای بست آن هندسه مدینه های فاضله و آرمان شهرهای انسانی، طراحی شده است.
بدون تردید بشر امروز از جنبه های مختلف نسبت به زمان سزار، چنگیز، تیمور و… پیشرفت کرده و زندگی بسیار وسیع، پردامنه، پیچیده و غنی تر از هر زمان دیگر گشته است. بسیاری از نیروهای طبیعت کشف و شناسایی شده و در خدمت انسان، قرار گرفته است و تمدن انسانی بر فراز تمدن حیرت آور مادی، گشادگی، غنای فرهنگی و خردورزی گام گذاشته. و از منظر بسط و توسعه روابط جوامع بشری، به تعبیر « هلموت اشمیت » جهان بافتِ فراملیتی یافته است. (3) با این همه، جنگ و ناامنی از حیات انسانی، نه تنها رخت بر نبسته که هوش و مغز انسان متمدن، به اختراع سلاح های پیشرفته و نیرومندتر که بیشتر از پیش، هولناک هستند و قدرت ویران گری آنها از منظر گستردگی به پهنای فضای زیستی و از منظر زمان به کمترین مقیاس سنجش زمانی می رسد و نیز به نوآوری هایی در زمینه ی سلطه جویی و تسخیر سرزمین ها و حقوق ساکنان زمین رسیده است، که در گذشته حتی تصور آن هم نمی رفت. تا جایی که از عمده ترین ویژگی های دنیای معاصر، دو چیز محسوب می شود:

1. توسعه جغرافیای جنگ و تشکیل امپراتوری خشونت گر نظامی در زمین و فضا؛
مقصود از این توسعه یافتگی، اختراع سخت افزارهای نظامی و فضایی چون انواع موشک ها و ماهواره های نظامی و مانند آن نیست بل بدین معناست که دولت های ثروت مند و پیشرفته از نظر تکنولوژی ارتباطی مانند اینترنت و ماهواره، ‌فضای دنیا را به تسخیر خود درآورده و با تشکیل امپراتوری فضایی، زمینه را برای ایجاد فشار بر دولت ها و جوامع جهان سومی، آماده ساخته است.
به تناسب گسترش جغرافیای جنگ و چالش به زمین و فضا و برتری علمی غرب، در دانش ارتباطی و اطلاعاتی، شکاف عمیق اطلاعاتی بین شمال و جنوب رخ نموده است، چندان که پر کردن این فاصله ( که روز به روز بیشتر می شود ) ناممکن می شود، برای نمونه ایالات متحده امریکا 56% از مجموع اطلاعات بانک های اطلاعاتی – به ویژه بانک اطلاعات تحقیقی و علمی – جهان را داراست، در حالی که همه اروپا 28% و ژاپن 12% و تمام جهان سوم 1% آن را در اختیار دارد. (4)
نظامی شدن فضا را از آن روی می توان امپراتوری آزمند و خشونت طلب در گستره جهانی نامید، که از یک سو، قلمرو آن تمام کره خاکی و پیرامون آن است و صدها ماهواره معلق در فضا؛ دهکده جهانی را پوشش می دهد. این ماهواره ها برنامه های خود را همه روزه و ناخواسته به درون منازل هریک از ساکنان جهان می فرستد؛ از سوی دیگر، هدف نهایی این پوشش دهی رسانه ای و اطلاعاتی، سلطه تکنولوژیک با شبکه های پیچیده ای است که مرزهای ملی و فضایی یا دریایی را به رسمیت نمی شناسد و در جهت جهانی کردن سیاست، اقتصاد، فرهنگ، افکار، نظام های ارزشی و اجتماعی غربی است، تا جهانی پدید آید که هیچ ممیز دولتی، ملی، فرهنگی و دینی را برنمی تابد و یک سر تحت سلطه غرب است.

2. آرایش جدید نظامی در عرصه جهانی.
در دنیای دو قطبی پیش از فروپاشی شوروی رقابت تسلیحاتی در سایه استراتژی جنگ سرد، میلیاردها دلار سرمایه بشری که می باید صرف رفاه و امنیت جوامع نیازمند و گرسنه می شد، به کام ماشین پراشتهای جنگ و کارخانه های اسلحه سازی ریخته می شد. فروپاشی اردوگاه شرق سبب شد تا مهم ترین بهانه توسعه طلبی جنگ افروزانه از غرب گرفته شود. و همه نهادهایی که در بستر جنگ سرد روییده بودند در پی بهانه های جدیدی برای توجیه بقای خود برآیند.
ایالات متحده که در رأس هرم نظامی غرب قرار داشت، به این دریافت نایل آمد که پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، نیازمند بازسازی استراتژی نظامی است، تا هم از راه ایجاد فضای ملتهب جنگی در تعامل و مناسبات بین المللی، بازار مناسبی برای صنعت تسلیحاتی امریکا فراهم آورد تا برتری اقتصادی اش محفوظ بماند و هم مقام نخست خود در کل اردوگاه غرب و پیمان ناتو را هم چنان داشته باشد. و بدین سان جست و جوی دشمن استراتژیک به صورت مهم ترین دغدغه امریکا پس از اعلام فروپاشی شوروی درآمد. این دشمن به زودی در قالب و عنوانِ « بنیادگرایی اسلامی » معرفی شد؛ نماینده ایالات متحده در سازمان ملل در همان زمان اعلام کرد: « دشمن بعدی، بنیادگرایی اسلامی است ». ولی این نظریه زمانی شکل رسمی به خود گرفت که پیمان ناتو در بیانیه خود در تاریخ 21 فوریه 1992 میلادی اعلام کرد که بنیادگرایی اسلامی دشمن آینده این پیمان است، زیرا اسلام، عناصری سیاسی، شبیه کمونیسم در خود دارد و در جهت مبارزه با طرح سرمایه داری امپریالیستی تلاش می کند.
ظهور نظریاتی چون: مبارزه با تروریسم اسلامی، پایان تاریخ ( فوکویاما ) و برخورد تمدن های ( هانتینگتون ) و حمایت سیاست مداران مشهور و شناخته شده ی افراطی و نظامی گرا چون « برنارد لوئیس » صهیونیست، « کسینجر » ‌و « برژینسکی » و مؤسسات بزرگی مانند « واشنگتن پست » و « نیوزویک » و « سی ان ان » و « دیلی تلگراف » از این جریان همگی از منظر آرایش جدید نظامی جهان قابل فهم اند. و استراتژی جدید غرب، درحفظ فضای جنگ، ترس و ناامنی جهانی را تبیین و تفسیر می کنند.
چنین وضعیتی به شماری از پرسش ها دامن می زند، آیا می توان بشر امروزی را انسان متمدن نامید؟ آیا جنگ های ویران گر و رقابت تسلیحاتی قدرت های بزرگ جهانی، بازگشت به دوران بربریت، وحشی گری و غارنشینی با قدرت تخریبی بیشتر و افزون تر نیست؟ میان انسان و جنگ و خشونت چه نسبتی وجود دارد؟ آیا می توان به آینده فارغ از جنگ و ناامنی، صلح و همزیستی انسانی چشم دوخت؟ و یا این که تعارض ها و کشمکش ها از حیات جمعی بشر تفکیک ناپذیر است و نزاع و ستیزه گری تا پایان تاریخ بشری ادامه خواهد یافت؟ پاسخ به آخرین پرسش از اهمیت کارکردی افزون تر برخوردار است و از همین روی ضرورت واکاوی ژرف تر را می طلبد.

حوزه های مطالعاتی انسانی، صلح و امنیت
پژوهش در مبانی انسان شناختی جنگ و خشونت های رفتاری، آن گاه که با الهام و از منظر یک تفکر و مکتب انجام می شود، نیازمند تأمل، مطالعه و نظراندازی در سه حوزه جدا از هم اما دارای اشتراک در محور بودن مسائل انسانی است. نخست حوزه ویژگی های انسانی تفکر و مکتبی که می تواند داعیه دار برقراری صلح و امنیت جهانی باشد. و دو دیگر حوزه نظرگاه های آن تفکر و مکتب درباره انسان و جوامع انسانی، که خود شامل موانع و آسیب شناختی و ارزیابی زمینه ها و ظرفیت های انسانی استقرار صلح و امنیت جهانی می شود.

الف- ویژگی های انسانی تفکر صلح خواهانه
چنان که گفته شد، ادعای صلح جهانی برای پیام و مکتبی میسر است که واجد شماری از ویژگی هایی باشد که می توان آنها را « خصایص انسانی پیام » نامید. و از مهم ترین آنها ویژگی های زیر است:

1. باور به نظام عادلانه هستی و حقیقت غایی
تبلور صلح و عدالت در نظام هستی، و آفرینش انسان به زیباترین و کامل ترین وجه صورت بندی و برخوردار از خصال و ویژگی های رأفت، رحمت، عدالت و سایر خصال بایسته اخلاقی، افزون بر اثبات ارجمندی شأن و منزلت انسان در میان پدیدارهای هستی آیت و نشانه ای است بر وجود حقیقت غایی و آفریدگار توانا و برخوردار از کامل ترین مرتبت همه آرایه ها و زیبایی ها، زیرا « ذات نایافته از هستی بخش – کی تواند که شود هستی بخش ». و نیز دلیل روشنی است بر غایت و هدفی که جهان رهسپار آن است. رهیافت به این واقعیت هستی شناختی و انسان شناختی، از جانب یک مکتب و تفکر، بستر ساز حرکت آن مکتب و اندیشه به سمت عدالت، نیک خواهی و صلح جویی است، زیرا از یک سو خود را مخلوق و بنده ی آفریدگار خویشتن و در محضر او می بیند و از سوی دیگر آراسته گشتن بدان آرایه ها را، کمال، تعالی و سازگاری با هدف و غایت نظام احسن هستی و مورد رضای آفریدگار انسان و جهان می شناسد. پس می کوشد که آراسته بدان ها باشد.
نصوص وحیانی و روایی، برای اثبات غنای فکری اندیشه و باور اسلامی در این عرصه چندان فراوان است که جایی برای استدلال و برهان آوری نمی گذارد. از این روی تنها به یادکرد نمونه هایی از نصوص دینی، بسنده می کنیم:
« شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‌ » (5)؛
خداوند ( با ایجاد نظام واحد جهان هستی ) گواهی می دهد که معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش ( هرکدام به گونه ای بر این مطلب ) ‌گواهی می دهند در حالی که ( خداوند در تمام عالم ) قیام به عدالت دارد، معبودی جز او نیست که هم توانا و هم حکیم است.
« بالعدل قامت السماوات و الارض »؛ آسمان ها و زمین به عدالت برپاست. (6)
« وَ السَّماءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ‌ » (7)؛ و آسمان را برافراشت و برای هر چیز « میزان » ‌ قرار داد.
« وَ سَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَهِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ‌ » (8)؛
و خدا و رسولش اعمال شما را می بینند سپس به سوی کسی که دانای پنهان و آشکار است بازگشت داده می شوید و او شما را به آنچه انجام می دادید آگاه می کند ( و جزا می دهد ).

2. شمول و فراگیری پیام
دومین شرط توان مندی یک مکتب و اندیشه در ارائه ی اندیشه ی صلح خواهی واقعی و جهانی آن است که آموزه های آن فراگیر و عام باشد و به دیگر سخن، مخاطب معارف و اندیشه های آن، تمامی انسان ها باشد و نه گروه های قومی، زبانی و منطقه ای خاص، زیرا در صورت محدودیت مخاطبان یک اندیشه، نمی توان در هیچ زمینه ای، انتظار فراتر از قلمرو مسئولیت از وی داشت.
پژوهنده در مکتب اسلامی، در نخستین نگاه ویژگیِ فراگیری آموزه ها و پیام دیانت اسلامی و کتاب وحیانی اسلام را درمی یابد، زیرا مخاطب اصلی قرآن و طرف سخن آن « ناس » ( = مردم ) هستند. در این کره خاکی هرکسی با هر خصوصیت و پیشینه ای در دایره مفهومی واژه ناس، جای می گیرد و این نشانِ فراگیری پیام و جهان شمولی آموزه های اسلامی است. برای نمونه به چند مورد از آیات شریف اشاره می شود:
« یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ » (9)؛
ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ ( ‌اینها ملاک امتیاز نیست، ) گرامی ترین شما نزد خداوند باتقواترین شماست؛ خداوند دانا و آگاه است.
« یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ‌ » (10)؛
ای مردم پرستش کنید پروردگار خویش را، آن که بیافرید شما و پیشینیان را، شاید که شما پرهیزکاری کنید.
« یَا أَیُّهَا النَّاسُ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَکُونَ‌ » (11)؛
ای مردم یاد آرید نعمت خدا را بر شما، آیا هست آفریننده ای جز خدا که روزی دهد شما را از آسمان و زمین، نیست خدایی جز او پس کجا به دروغ رانده می شوید.
در آیات دیگری از قرآن نیز انسان از آن نظر که انسان است، ( بریده از هرگونه پساوند و یا پیشاوند اقلیمی، قومی، زبانی، خونی و یا… ) مورد خطاب قرار گرفته است:
« یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ‌ » (12)؛
ای انسان همانا تویی رنج برنده به سوی پروردگار خویش رنجی را، پس رسنده ای بدان.

خردگرایی
ویژگی دیگر پیام انسانیِ یک مکتب، اعتباردهی و رسمیت بخشی به رهیافت های عقلانی بشری است چه تمنای همزیستی و صلح طلبی از موجود تهی از عقلانیت و خردورزی و در فشار و اسیر چنگال غرایز حیوانی و بهیمی، خود نابخردی است. از این روی اگر به آموزه های اسلامی از این منظر نگریسته شود، اسلام و قرآن، از یک سوی، انسان را به خردورزی و عقلانی کردن باورها، رفتارها و ارزش های زندگی فرامی خواند و از دیگر سوی، خرد را نیرویی می داند که انسان را در امور دینی و دنیوی به سوی معارف حقیقی و اعمال شایسته رهبری می کند و بدین واقعیت راهنمون می گردد که رفتار و کنش های آدمی به هر میزان که از راه کردهای عقلانی برخوردار باشد، زندگی از سلامت، عطوفت، مهرورزی و خشونت پرهیزی، بهره ور است. قرآن کریم چهل و نه بار از مشتقات ماده عقل و در شمار بیشتر از این مقدار، از دیگر واژه های هم افق و یا همسان و مترادف با عقل در حوزه های مختلف و گوناگون اعتقادی، ارزشی، خانوادگی، اجتماعی و سیاسی استفاده برده است، واژگانی چون، حلم، نهی، قلب، لب، تفکر و تدبر.
« وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلاَفُ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ‌ » (13)؛
و او کسی است که زنده می کند و می میراند؛ و رفت و آمد شب و روز از آن اوست؛ آیا اندیشه نمی کنید؟
« یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشَاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبَابِ‌ » (14)؛
( خدا ) دانش و حکمت را به هرکس بخواهد ( و شایسته بداند ) ‌می دهد؛ و به هرکس دانش داده شود، خیر فراوانی داده شده است. و جز خردمندان، ( این حقایق را درک نمی کنند، ) و متذکر نمی گردند.
« وَ قَالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلاَّ مَنْ کَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَى تِلْکَ أَمَانِیُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ‌ » (15)؛
آنها گفتند: هیچ کس، جز یهود یا نصاری، هرگز داخل بهشت نخواهد شد. این آرزوی آنهاست. بگو: اگرراست می گوید، دلیل خود را ( بر این موضوع ) بیاورید.
« إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ‌ » (16)؛
بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد کر و لالی هستند که اندیشه نمی کنند.
« وَ مَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ‌ » (17)؛
( اما ) هیچ کس نمی تواند ایمان بیاورد، جز به فرمان خدا ( و توفیق و یاری و هدایت او ). و پلیدی ( ‌کفر و گناه ) را بر کسانی قرار می دهد که نمی اندیشند.
قرآن کریم خردگرایی را چندان مهم می داند که حتی تحمیل دیدگاه های وحیانی خویش را برنمی تابد؛ قرآن وظیفه ی پیامبراسلام ( صلی الله علیه و آله ) و مؤمنین می داند که حقیقت دین را با منطق و استدلال تشریح کنند تا اگر عقل و فکر بشر به اقناع و باور آگاهانه رسید، آن را بپذیرد:
« أُدْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ » (18)؛
با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما؛ و با آنها به روشی که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن.
دعوت فراوان قرآن مجید به تعقل، تدبر و تفکر، در بسیاری حوزه های زندگی، بی آن که عقل و رهیافت های عقلانی، دارای حجیت و کارکرد مفید و ثمربخش باشد، لغو و بی معناست. از سوی دیگر، خداوند متعال در موارد متعدد از مخالفان دعوت دینی و جبهه مقابل انبیای الهی ( کفار و مشرکان ) خواهان اقامه ی استدلال و برهان شده و این نشان آن است که اطراف خصومت و تنازع می توانند برای اثبات مدعا و درستی مواضع و دیدگاه های خویش، به فیصله و تفاهم عقلانی دست یابند. بی آن که نیاز به ستیزه گری، تخاصم و دشمنی باشد، و به دیگر سخن، راه کار دینی و اسلامی، رفع خصومت ها و دست یازیدن به هم اندیشی و یا همزیستی دگرپذیرانه، رأی زنی، گفت و گوی منطقی و عقلانی است.
گو این که تفکر دینی و آیات قرآنی در عین ارج نهادن به خردورزی و خردگرایی، عقل بشری را در شناخت پاره ای از معارف و حقایق برتر، ناتوان می شناسد و برای دست یازیدن انسان ها به سعادت تمام سویه این جهانی و آن جهانی، عقل بشری را نیازمند کمک و امدادرسانی وحیانی می داند و مکانیسم هدایت کردن انسان عاقل و شعورمند از مجرای وحی را ضرورت لطف و عنایت ربوبی می شمارد. البته آن هم با شیوه، ابزار و پیامی که در همسویی کامل با دریافت های عقلی بشری باشد و نه در ستیز و تقابل با عقل و دریافت های عقلانی آدمی؛ از همین سبب، راه کردهای وحیانی چنان است که اگر بر عقل سلیم از آسیب های حقیقت شناختی عرضه شود، آن را می پذیرد.

طبیعی و فطری بودن آموزه ها
بهترین و موفق ترین آموزه ها برای اجرایی و عملیاتی شدن، معارف و آموزه هایی است که با طبیعت و سازمان آفرینش آدمی سازگار و موافق باشد و نیازمندی های طبیعی فطری، مادی و منوی او را برآورد، چه در غیر این و در مدت زمان طولانی، نه می تواند اجرایی شود و مورد عمل قرار گیرد و نه می تواند در همان مدت کوتاه حضور و احیاناً اجرایی شدن اجباری و قسری، آدمی را خوشبخت و سعادتمند سازد، نمونه ظهور و افول مارکسیسم بهترین و نزدیک ترین شاهد این مدعا است. تعالیم اسلامی بدان دلیل که آموزه ها و برنامه هایش، متناسب با سرشت و فطرت آدمی است، به هر شخص، فرقه و ملتی که عرضه شود، آن را همخوان با سرشت و نیازهای درون خویش می یابد و پذیرای آن می گردد، به همین دلیل نیز بود که دیانت اسلامی در آغاز بعثت رسول خاتم ( صلی الله علیه و آله ) با این که هیچ یک از ابزارهای مادی گسترش یابی چون قدرت، پول و جاذبه های از این دست را در اختیار نداشت توانست در مدت زمان اندک از محدوده جزیره العرب خارج و در اقصی نقاط دنیای آن روز عرضه و پذیرفته شود. قرآن کریم از ویژگی فطری بودن شریعت و دیانت اسلامی چنین یاد کرده است:
« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ… » (19)؛
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار… .

باور به آزادیِ ارادی و انتخاب گری انسان
انسان بر پای بست خلقت ویژه خویش، موجودی است صاحب انتخاب و اراده که در هر کاری می تواند جانب انجام و یا ترک آن را برگزیند. از این نوع آزادی انسان به « آزادی تکوینی » یاد می شود.
برای انسان ها، آزادی دیگری نیز تصور می رود و آن عبارت است از: امکان بهره مندی آدمی از مواهب « آزادی تکوینی » بدون دخالت قوه، قدرت و اراده ی قاهری بیرون از نفس انسان. این آزادی، « آزادی تشریعی » یا « آزادی حقوقی » نام دارد.
تفکر و اندیشه ای می تواند به چشم انداز صلح و امنیت جهانی چشم بدوزد که هر دو نوع آزادی را برای انسان باور داشته باشد؛ سراغ گرفتن صلح و امنیت جهانی از انسان مجبور و مقید، تمنای بیهوده و محال است. چه؛ انسان گرفتار در چنبره الزام ها و بایدهای گریزناپذیر، خسی در گردباد را می ماند که تکلیف و چرایی را برنمی تابد؛ نه فرو افتادن آن جای سرزنش دارد و نه صعود کردن آن جای ستایش.
با در نظرداشت دوگانگی وجودی ( = ملک و ملکوت ) و نیز قوس صعودی و نزولی که آموزه های اسلامی برای انسان باور دارد، هر دو نوع آزادی تکوینی و تشریعی را برای آدمیان به رسمیت می شناسد؛ تا در پرتو آن، به ترمیم کاستی ها و مصونیت از آسیب های ناشی از کژی های ضلع طبیعت خود توانا باشد و با شناخت و پرداخت آزادانه به ضلع فطرت خویش مرتبه ی خلافت الهی و کارگزاری خداوند را تحقق بخشد.
« لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ… » (20)؛
در قبول دین، اکراهی نیست…
« وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ… » (21)؛
بگو: این حق است از سوی پروردگارتان! هرکس می خواهد ایمان بیاورد ( و این حقیقت را پذیرا شود )، و هرکس می خواهد کافر گردد… .
« إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً » (22)؛
ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد ( و پذیرا گردد ) یا ناسپاس.
« فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُسَیْطِرٍ » (23)؛
پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای، تو سلطه گر بر آنان نیستی که ( بر ایمان ) مجبورشان کنی.
« قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَهٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ… » (24)؛
بگو: ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است؛ که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم؛ و بعضی از ما، بعض دیگر را، غیر خدای یگانه – به خدایی نپذیرد… .
« مَا کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتَابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِبَاداً لِی مِنْ دُونِ اللَّهِ… » (25)؛
برای هیچ بشری سزاوار نیست که خداوند، کتاب آسمانی و حکم و نبوت به او دهد سپس او به مردم بگوید: غیر از خدا، مرا پرستش کنید… .
به بیان دیگر، خداوند متعال انسان را واجد قابلیت ها و صلاحیت هایی می داند که سزامندی و شایستگی وی را برای بهره مندی از موهبت هردوگونه آزادی فراهم آورده است و از همین روست که قرآن غایت قصوای بعثت پیامبر گرامی را تحقق آزادی تکوینی و تشریعی تلقی کرده است:
« یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ… » (26)؛
و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آنها بود، ( از دوش و گردنشان ) برمی دارد… .
براساس دیدگاه قرآن، آزادی انسان، تنها با اراده الهی که مالک و آفریدگار اوست، محدود می شود، نه هیچ قید و حد دیگر، از این رو انسان اسلامی از یک سوی باید اراده و آزادی خود را تابع و مشیت اراده ی خداوند قرار دهد، تا به سعادت دنیا و آخرت بار یابد. از سوی دیگر، حق ندارد، بندگی دیگران را بپذیرد و خود را از آزادی حقوقی و تشریعی محروم سازد. بل او خود باید که براساس دریافت های عقل و فطرت سلیم و راهکردهای وحیانی و امداد رسانی معرفتی انبیای الهی راه خویش را انتخاب و بهترین ها را برگزیند:
« فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ… » (27)؛
پس بشارت بده بندگان مرا همان کسانی که سخنان را می شنوند و از بهترین آنها پیروی می کنند… .
در صورت برخورداری انسان از آزادی و انتخاب گری است که بی گمان، بر روی صفا و صمیمیت، همزیستی و همدلی آغوش می گشاید و از توحش و بربریت، کشتن و دریدن، که در تعارض با فطرت و عقلانیت اوست، پرهیز می کند.

اندیشه محوری
تفکر و اندیشه ای که در نظام ارزشی خویش بر روی ظواهر فیزیولوژیک انسان تکیه کند نمی تواند پیام آور صلح و امنیت و همزیستی جهانی باشد چه انسان ها در این ساحت، بی تردید متفاوت اند و راهی انتخابی و ارادی برای همسان شدن نیز ندارند و این به مفهوم حل ناپذیری اختلاف، اصطکاک، ستیزه جویی و دوری انسان ها از یک دیگر است. در رویکرد قرآنی، عنصر باور و اشتراک افراد در عقاید و باورهای دینی محور صلح و امنیت شناخته شده است تا جایی که تحققِ سازواره ی مطلوب اسلامی ( = امت ) ‌ بر بنیان باور صورت می گیرد، زیرا از دیدگاه قرآن انسانیت و کرامت آدمی، بیشتر به تفکر و اندیشه وی استوار است، تا مظاهر مادی و فیزیکی. از همین روی، قرآن اشتراک فکری و اعتقادی مسلمین را مقوم و رکن « امت اسلامی » دانسته و آنان را در قلمرو اشتراک ایمان مکتبی و باور دینی، برادران هم و اعضای یک خانواده اعلام کرده است.
« وَ کَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ… » (28)؛
همان گون ( که قبله ی شما، یک قبله ی میانه است ) شما را نیز، امت میانه ای قرار دادیم ( در حد اعتدال، میان افراط و تفریط؛ ) تا بر مردم گواه باشید…
« إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ‌ » (29)؛
این (‌ پیامبران بزرگ و پیروانشان ) همه امت واحدی بودند ( و پیرو یک هدف )؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا پرستش کنید.
« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ… » (30)؛
مؤمنان برادر یکدیگرند… .
با تأمل در آنچه آمد و نیز رهیافت به این حقیقت که محور صلح و امنیت اسلامی اشتراک در باور و اندیشه ( که بر بنیان اراده و اختیار آدمی قرار دارد ) قلمداد شده است، امتیاز راهکار اسلامی بر سایر راه حل هایی که بر پیوندهای اجباری و قهری نظیر اشتراک سرزمین، تاریخ، ملیت و… استوار است، ثابت می شود.

تحمل و ظرفیت همزیستی
اندیشه و مکتبی که تاب و تحمل تکثر باورها را نداشته باشد و راهبرد قهرآمیز برای یک سان کردن باورها و انگاره ها برگزیند، عاجز از تأمین صلح و امنیت سراسری در پهنه زیست گاه بشری است چه این خصلت خود زاینده خشونت و ستیزه جویی است. البته این هرگز به معنای دست کشیدن از باورها و آموزه های نیست که آن مکتب و دیدگاه درست و برحق می شمارد که این نه توسع و بردباری، بل تسلیم و لا ادری گری است.
فرهنگ اسلامی از یک سو، ‌ برای حفظ خلوص و پالودگی دینی جامعه ای که بر پایه باورهای اسلامی شکل گرفته، تدابیری اندیشیده است تا راه چیرگی و سیطره ی نامسلمانان بر مسلمانان بسته باشد. از جمله قرآن کریم به روشنی در چندین آیه، مسلمانان را از دوستی و قرابت با کافران برحذر داشته است:
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَتُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطَاناً مُبِیناً » (31)؛
ای کسانی که ایمان آورده اید! غیر از مؤمنان، کافران را ولی و تکیه گاه خود قرار ندهید. آیا می خواهید ( با این عمل، ) دلیل آشکاری بر ضد خود در پیشگاه خدا قرار دهید؟!
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصَارَى أَوْلِیَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ‌ » (32)؛
ای کسانی که ایمان آورده اید! یهود و نصاری را ولی ( و دوست و تکیه گاه خود، ) انتخاب نکنید. آنها اولیای یکدیگرند؛ و کسانی که از شما با آنان دوستی کنند، از آنها هستند؛ خداوند، جمعیت ستم کار را هدایت نمی کند.
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیَاءَ… » (33)؛
ای کسانی که ایمان آورده اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید.
از سوی دیگر، قرآن مدارا و همزیستی و یا بهزیستی با پیروان ادیان و مذاهب دیگر را تا آن گاه که در پی آشوب و فتنه گری برنیایند، لازم و ضروری دانسته و پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) را به گفت و گو با پیروان سایر ادیان و مذاهب و دعوت از آنان برای همزیستی با تکیه بر مشترکات دینی و باوری، فرمان داده است:
« وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنَا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنَا وَ إِلهُکُمْ وَاحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ » (34)؛
و ( به آنها ) ‌بگویید: ما به تمام آنچه از سوی خدا بر ما و شما نازل شده ایمان آورده ایم، و معبود ما و شما یکی است، و ما در برابر او تسلیم هستیم.
« قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَهٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً… » (35)؛
بگو: ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است؛ که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم… .
از سوم سوی، تبیین و تبلیغ حقایق و همزیستی پیروان تفکرات و اندیشه های مختلف در فرهنگ قرآنی مبتنی بر اصل گفت و گو، منطق، حکمت و جدال احسن و دعوت به مشترکات ادیان و مذاهب استوار گشته است، نه جنگ و درگیری نظامی و این همه، بیانگر روح صلح طلبی و آمادگی تفکر اسلامی برای همزیستی پیروان ادیان و مذاهب با یکدیگر است:
« اُدْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ… » (36)؛
با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما؛ و با آنها به روشی که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن… .
« وَ لاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْکِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ… » (37)؛
با اهل کتاب جز به روشی که از همه نیکوتر است مجادله نکنید… .
گذشته از همه دعوت قرآن به صلح و تسامح با کافران و نیکی به آنان، گواه برجسته بردباری مذهبی در فرهنگ اسلامی و باور به امکان استقرار صلح و امنیت جهانی فارغ از تنوع گرایش های فکری و فرهنگی است:
« وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَ تَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‌ » (38)؛
و اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی؛ و بر خدا توکل کن، که او شنوا و داناست.
« لاَ یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ‌ » (39)؛
خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی کند؛ چرا که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.
« فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً » (40)؛
پس اگر از شما کناره گیری کرده و با شما پیکار ننمودند، ( بلکه ) پیشنهاد صلح کردند خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرض آنان شوید.
حضرت محمد ( صلی الله علیه و آله ) نیز با الهام از آیات قرآن مجید در مقابل مخالفان و منکران دین رفتار پسندیده و لبریز از عطوفت و مهربانی داشت رفتاری که در تبیین ریشه های درونی و احساسی آن رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) خود چنین فرمود:
الخلق کلهم عیال الله واجهم الیه انفعهم لهم (41)؛ مردمان جملگی عیال خداونداند و محبوب ترین ایشان نافع ترین شان به مردم است.
من اذی ذمیاً فأنا خصمه و من کنت خصمه خصمته یوم القیامه (42)؛
هرکس کافر ذمی را بیازارد، من دشمن اویم و من با دشمنان خود در قیامت مخاصمه خواهم کرد.

تعادل در نظام ارزشی
یکی از نگره های چالش خیز و تخاصم زا در مناسبات انسانی و روابط درونی افراد و جوامع بشری، مادی گرایی و منحصر کردن ارزش ها و منزلت ها به داشته های مادی است انگاره دنیاپرستانه، به دلیل تنگناها و محدودیت هایی که در طبیعت مادی وجود دارد و از سوی دیگر، اشتهای سیری ناپذیری که در انسان سراغ می رود، گزیری از تکالب و خشونت ندارد. از همین روی، مهم ترین کاستی ای که بر تئوری و اندیشه های صلح خواهی جهانی در دنیای امروز غرب، محسوس و پیداست، ( و بی گمان به ناکامی آن خواهد کشید ) آسیب ناموزونی و بی قوارگی نظام ارزشی و اخلاقی است.
در فرهنگ اسلامی و قرآنی دنیا و داشته های مادی و برخورداری از موهبت های طبیعی نه تنها مذموم و نکوهیده نیست که نعمت های دنیوی فضل الهی نام گرفته و انسان ها به استفاده و بهره وری از نعمت های حلال و پاکیزه ترغیب شده اند:
« وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ… » (43)؛
وگروهی دیگر برای به دست آوردن فضل الهی ( و کسب روزی ) ‌ به سفر می روند… .
« کُلُوا مِنْ طَیِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاکُمْ… » (44)؛
پس بخورید از روزی های پاکی که به شما دادیم.
و موجودات و مظاهر مادی جهان خلقت، جلوه ای از اسما و صفات حق دانسته شده است.
« إِنَّ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ‌ » (45)؛
بی شک در آسمان ها و زمین نشانه های ( فراوانی ) برای مؤمنان وجود دارد.
اما در این میان تعلق و دلدادگی به دنیا که ریشه در افعال، صفات و ملکات اختیاری و درونی انسان دارد مورد نکوهش قرار گرفته است، چندان که در نگره قرآنی، اگر آدمی محبت و وابستگی افراطی به دنیا داشته باشد و آن را غایت زندگی بینگارد – نه گذرگاه رسیدن به کمالات و مقام والای انسانی و معنوی – بسی زیان و خسران کرده است:
« زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنَاطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَهِ وَ الْأَنْعَامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتَاعُ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ‌ » (46)؛
محبت امور مادی، از زنان و فرزندان و اموال هنگفت از طلا و نقره و اسب های ممتاز و چهارپایان و زراعت، در نظر مردم جلوه داده شده است؛ ( تا در پرتو آن، آزمایش و تربیت شوند؛ ولی ) اینها ( در صورتی که هدف نهایی آدمی را تشکیل دهند، ) سرمایه ی زندگی پست ( مادی ) است؛ و سرانجام نیک ( و زندگی والا و جاویدان )، نزد خداست.
« إِنَّ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضُوا بِالْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَ اطْمَأَنُّوا بِهَا وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیَاتِنَا غَافِلُونَ‌ » (47)؛
آنها که ایمان به ملاقات ما ( و روز رستاخیز ) ندارند، و به زندگی دنیا خشنود شدند و بر آن تکیه کردند، و آنها که از آیات ما غافلند.
« أَرَضِیتُمْ بِالْحَیَاهِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَهِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا فِی الْآخِرَهِ إِلاَّ قَلِیلٌ‌ » (48).
از جمله اسرار نهفته در ورای نگاه اسلامی به دنیا آن است که دلدادگی و ارزش دهی افزون به دنیا آدمی را به آزمندی، گردآوری کنز و ثروت و سرانجام به تکالب و دریدن همدیگر بر سر جیفه دنیا، سوق می دهد و به جای آن که دنیا جای رفاه، سعادت و تکامل انسان باشد، مسلخ و کشتارگاه ضعیفان و ناتوانان می شود. و بدین ترتیب است که نوع دنیانگری، بل نظام ارزشی و اخلاقی دیانت اسلامی – که نوع نگرش به دنیا نمونه ای از آن است – صبغه صلح جویی و امنیت خواهی می یابد و رفاه و سعادت خواهی واقعی انسان در آن نهفته است.
بنابراین اگر لازمه صلح و امنیت واقعی در جهان، باور به وجود یک حقیقت غایی و نگرشی توحیدی و یک پارچه و منسجم به عالم باشد که زمان و مکان نمی شناسد و انسان به ماهو انسان را با هر رنگ و تعلقی مخاطب قرار می دهد، و نیازهای فطری و واقعی آدمی را در نظر می گیرد و مدارا و تفاهم با اندیشه های متفاوت را برمی تابد، اسلام سرشار از آموزه ها، آیات و اصولی از این سنخ و با این بن مایه هاست که ما به گونه کلی و گذرا بدان پرداختیم. دریافت و فهم قابلیت ها و ظرفیت های والای اسلام برای ارائه راهکار صلح جهانی با زیر ساخت های هستی شناختی و انسان شناختی، در وضع موجود جهان و حرکت فزاینده و رو به رشد جهانی شدن از یک سوی و تقابل اسلام و لیبرالیسم ستیزه گر و فزون خواهانه امریکا که تهمت ناروای خشونت جویی و تروریست پروری را به اسلام و آموزه های اسلامی می بندد، تلاش مضاعف، نظام مند و منسجم را از سوی اندیشوران و محافل دینی می طلبد.

ب- راهبردهای انسان شناختی صلح و همزیستی جهانی
یکی از نخستین راهبردهایی که نقش بنیادین و کلیدی در کار پژوهش نظری و تدارک زیرساخت های معرفتی، در تعیین استراتژی خشونت پیرایی از روابط و تعامل درون انسانی، داشته و دارد، رهیافت به مبانی انسان شناختی جنگ و ستیز، همکاری و صلح است. چه آسیب شناختی جنگ و خشونت بسان هر پدیده اجتماعی دیگر بر مبانی معرفت شناختی، انسان شناختی و جامعه شناختی استوار است که بدون در نظر داشت آن مبانی و خاستگاه ها نمی توان به تدابیر عینی، آسیب زدایی و خشونت پیرایی دست یافت.
مکاتب و دیدگاه های انسان شناختی در تبیین چیستی و تصویر سیمای سرشتی و نهادی انسان، هم داستان نیستند؛ براساس همان تفاوت های انسان شناختی، نسبت به پالایش جامعه بشری از خشونت و تعارض، پاسخ های متفاوت ارائه شده است؛ بر پایه برخی از باورها و نگرش های انسان شناسانه، نباید و نمی توان به آینده و جامعه ی پالوده از خشونت دل بست. و براساس برخی دیگر از دیدگاه ها، تنها ره آوردی که برای تلاش های صلح خواهانه و آشتی جویانه ممکن و میسور می نماید، فروکاهیدن خشونت و ستیزه گری در روابط انسانی است و نه برچیدن و خشکاندن ریشه ها و بسترهای آن که بسی دشوار و یا ناممکن است. در نگره سوم، خشونت و ناامنی، جنگ و نزاع، برآیند عوامل برون سرشتی و نهادی انسان و زاییده تربیت، هنجارها، تئوری ها، ایدئولوژی های خشونت پرور و اصطکاک منافع افراد و گروه های بشری است که می توان آن را از بستر حیات جوامع انسانی برچید و سازواره و نظام اجتماعی تهی از انواع تخاصم ها و نزاع های ویران گر، بنا نهاد و روابط مبتنی بر تعاون و همکاری را بدیل و جایگزین خصومت و دشمنی قرار داد.

گزاره های انسان شناختی صلح و امنیت
آفرینش، سرشت، طبیعت ثابت و سیال، سعادت و شقاوت بشر، فرجام و غایت نهایی زندگی و حرکت او، گزینه های بنیادینی هستند که بر ایده های جنگ و صلح، اثرگذارند. پاسخ ها و نگاه های متفاوت به هریک از مقوله های یاد شده رهیافت های ویژه ای نسبت به جنگ و صلح در گذر تاریخ به وجود آورده است.

ثبات و تغییرپذیری طبیعت انسانی

تغییرپذیری طبیعت انسانی
« برتراند راسل » ( 1970-1872م ) ‌ فیلسوف و سیاستمدار نسبی گرای انگلیسی، ثبات طبیعی آدمی را در شمار باورهای عامیانه می شمارد و می گوید: « یکی از رایج ترین اصول عامه این است که می گویند، طبیعت انسانی تغییرپذیر نیست. » (49)
او، پس از آن که، تغییرناپذیری طبیعت انسانی را از منظر طرف داران این دیدگاه عبارت می داند از این که: افراد بشر هر کجا که باشند همیهش رفتاری مشابه آن چه در شهر و خانه خویش دارند خواهند داشت، برای سیال بودن طبیعت انسانی به یافته های علم انسان شناسی استدلال می کند؛ چه در باور وی « کمترین مطالعه در عالم انسان شناسی، پوچی این اعتقاد [ تغییرناپذیری طبیعت انسان ] را می نمایاند. (50)
شاهد دیگر راسل بر نادرستی باور به ثبات طبیعت انسانی، بطلان نظریه صلح جویی زنان است؛ زیرا « در قبل از جنگ جهانی اول، یکی از مخالفت هایی که بر علیه حق رأی دادن به خانم ها انجام می شد این بود که می گفتند زن ها تمایلات صلح جویانه دارند. در طول جنگ آنها این عقیده را به مقیاس وسیعی رد کردند و نتیجتاً به خاطر شرکت شان در کشت و کشتارها، حق رأی به دست آوردند. » (51)

اصول ثابت در طبیعت بشری
در برابر دیدگاه سیال بودن طبیعت انسان نگاه دیگری وجود دارد که می گوید انسان در بخش وسیعی از آرزوها و تمایلات خویش سیال و تغییرپذیر است، اما در این میان؛ انگیزه ها و تمایلات ثابت و استوار نیز می توان برای انسان، سراغ گرفت و شواهدی بر دوام و ثبات شمار بسیاری از اصول انسانی از قدیم ترین روزگار تا به امروز ارائه داشت، مانند اصول: 1. توجه به موجود قدسی و ماورای طبیعی، هرچند با اشکال و سبک های گوناگون 2. قدرت طلبی 3. زیبایی دوستی 4. حس کنجکاوی 5. عشق به دانستن 6. خواست نامحدود و…
اگر مکتب و اندیشه ای انسان را عاری از طبیعت و فطرت خاص بشناسد و یا او را دارای سرشت، طبیعت و فطرت نیک خواهی تلقی کند می تواند به رویکرد مصلحانه و دیگرپذیرانه، مهر، آشتی جویی و صمیمیت او دل ببندد، اما اگر انسان را موجودی با طبیعت شرارت خواهی بشناسد نمی تواند به آینده و جامعه عاری از جنگ و خشونت امیدوار باشد و تلاش های با این سمت و سوی را مفید و ثمربخش ببیند. اندیشه اسلامی از آن سبب که هم انسان را دارای سرشت و ذات نیک خواهانه می شناسد و هم در آن بعدی که انگیزه های حیوانی و خوی درندگی و یغماگری را در خود دارد قابل تغییر و سیال معرفی می کند، می تواند به آینده صلح و امنیت انسانی در جهان چشم بدوزد و تلاش های صلح خواهانه را کوبیدن آب در هاون نینگارد.
آموزه ها و نصوص قرآنی و روایی که در بحث سرشت و فطرت الهی انسان یاد کردیم و نیز آنچه در بحث بعدی – شرارت و خیرخواهی انسان خواهیم گفت، – دلایل نگره قرآنی در این زمینه نیز می تواند باشد.

هویت یگانه و چندگانه انسان ها

هویت دوگانه انسان ها:
برابری انسان ها در آفرینش و برتری ذاتی برخی بر برخی دیگر از مبانی مهم و تأثیرگذار بر اندیشه و راهکارهای صلح خواهانه است. چه صلح و آشتی میان گروه های نابرابر از حیث شأن، منزلت و سرشت، بر فرض امکان، کاردور از عدالت و ناشایسته است. تنوع نژادها و تفاوت آنها از لحاظ خصائص فیزیولوژیکی چون رنگ پوست، گروه خونی، استحکام استخوان، مقاومت در برابر بیماری ها، ساختمان بیوشیمیایی و بسیاری موارد دیگر هم واقعیت های پیدا و مشهود عینی است و هم دست آوردهای مسلم و پذیرفته علمی. اما این تفاوت های فیزیکی، تفاوت در حقوق و نیز تفاوت در مکانیسم زیست برابر اجتماعی را می طلبد یا خیر؟ پرسشی است با پاسخ های متفاوت و گاه متعارض.
اندک نبوده اند کسانی که تنوع نژادها و تفاوت های فیزیکی و اندامی اقوام و ملیت ها را نمای رویین از گوناگونی آفرینش و ذات انسان ها انگاشته و فاشیسم سیاسی و حقوقی را پیشنهاد کرده اند.
اندیشوران یونانی از نابرابری نژادهای بشری سخن گفته و آن را اساس ساختار نهادهای اجتماعی، مدنی، سیاسی و نظام حقوقی قرار می داده اند؛ ارسطو ( 322384ق )‌ چون باور داشت: « به حکم قوانین طبیعت برخی از آدمیان آزاده و گروهی دیگر بنده اند. » (52) در شیوه عملکرد حکومت و حقوق شهروندان، هرچند به دفاع از دادگری و عدالت برخاست، اما از دادگری تعریفی ارائه داد که با نابرابری طبیعی و ماهوی افراد، سازگار بیفتد، از همین رهگذر بر تعریف آنان که گفته اند: « دادگری همان برابری است. » (53) افزود: « به راستی هم چنین است، ولی نه برای همه، بلکه برابری برای کسانی که با هم برابر باشند، دادگری است ». (54) و نیز تعریف دادگری به نابرابری را ناتمام انگاشت و گفت: « باز این سخن درست است، ولی نابرابری نه برای همه بل که برای مردم نابرابر، عین عدل است. » (55)
ارسطو، براساس تقسیم مردم به طبقات پست و برتر، ساکنان یک قلمرو سیاسی را به دو گروه شهروندان و غیرشهروندان ( یندگان، بیگانگان، پیشه وران و… )‌ دسته بندی می کرد و غیر شهروندان را از حقوق شهروندی برخوردار نمی دانست.
افلاطون ( م 724ق – م ) نیز در مدینه فاضله خود، گرچه برده گرفتن سربازان آتنی را در جنگ روا نمی داند اما بربریان را شایسته بردگی می داند و شهروندان مدینه فاضله را به برده گرفتن ترغیب می کند. (56)
« روبرت ناکس » پزشک انگلیسی در فصلی از کتاب نژادهای تاریک بشر می نویسد:
از زمان های دیرین، نژادهای تاریک، همواره برده ی برده داران سپید خود بوده اند.
وی، سپس در مقام توجیه و چرایی این واقعیت اجتماعی و تاریخی، پاسخ انسان شناختی سراغ می دهد که بر پایه ی آن، گروهی می باید برده و گروه دیگر صاحبان حق برده گیری و برده داری باشند:
« چرا؟… » من چنین می اندیشم که باید نوعی پستی بدنی و در نتیجه آن، پستی روحی در همه افراد نژادهای تاریک موجود باشد. (57)
نظام اجتماعی که از دل چنین نگرشی برمی آید به طور طبیعی دو لایه خواهد داشت: لایه ی فرادست برای انسان های برتر و شهروندان درجه یک و لایه ی فرودست برای گروه های پست و شهروندان درجه دوم.
آفرینش دوگانه انسان ها صلح و همزیستی را تنها برای گروه های برابر در ذات و آفرینش عادلانه می داند و اما در روابط میان گروه های برتر و فروتر، به تساوی زور و حقانیت، می اندیشد؛ ناکس می گوید:
از نخستین ادوار نوشته تاریخ، زور همواره موجد حق بوده است… روی همین حق است که نژاد اسلاو، ایتالیا را درهم می شکند و شریف ترین بخش بشریت را از میان برمی دارد. با همین حق، یعنی قدرت و زور، آمریکای شمالی را گرفتیم و آن را از دست نژادهای بومی اش که آمریکا طبیعتاً متعلق بدانان بود درآوردیم. اعقاب ما، یعنی افراد ایالات متحده، با همان حق، یعنی زور، ما را از آن جا بیرون کردند. (58)

یگانگی هویت انسان ها:
در برابر دیدگاه نابرابری ذاتی و ماهوی انسان ها، گروه دیگر از اندیشوران و مکاتب بشری و تمامی ادیان آسمانی از وحدت ماهوی و ذاتی انسان ها دفاع کرده و تفاوت نژادهای انسانی در اندام و ساختار فیزیولوژیکی را دلیل تفاوت کیفی و ماهوی ندانسته اند. طرف داران این دیدگاه، در عرصه حقوق و سیاست از نظام حقوقی برابر و نظام سیاسی مردم سالارانه که برآمده از رأی و مشارکت تمامی شهروندان یک قلمرو سیاسی باشد سخن گفته و حکومت را حافظ منافع و تأمین کننده حقوق یک سان تمام رعیت توصیف و در عرصه اجتماعی، جامعه مبتنی بر صلح و همزیستی را میسر و مطلوب شمرده اند. اعلامیه جهانی حقوق بشر و نظام های سیاسی دموکرات، در دنیای کنونی غرب که حاصل تلاش و رنج طرفداران تساوی ذاتی انسان ها همچون « مونتسکیو » « روسو » ، « جان لاک » ‌و… می باشد از نمونه های روشن و معاصر تفکر یک سانی ذاتی انسان هاست.
در ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است:
« همه افراد بشر ازاد و از لحاظ شأن و حقوق، برابر زاده می شوند، آنان از عقل و وجدان برخوردارند و باید با روح برادری نسبت به یکدیگر رفتار کنند. »
گذشته از این کاستی که در اعلامیه هیچ اشاره ای حتی به صورت کلی و اجمالی به مبنای انسان شناختی آزادی، تساوی حقوق و تعامل برادرانه انسان ها نشده است. اصل اعتراف به روابط برابر، دوستانه و برادرانه، بی تردید برآیند یک سان نگری ماهوی انسان ها و نژادهای بشری و گام بلند و سزامند ستایش در ارزش گذاری به انسان و صلح و همزیستی جهانی، شمرده می شود، واقعیتی که ادیان وحیانی از جمله دیانت اسلامی قرن ها پیش بدان اعتراف کرده است.
در اندیشه ی دیانت اسلامی و متن وحیانی قرآن، بارها به صورت صریح از وحدت ذاتی و آفرینش همسان نژادهای بشری سخن به میان آمده است؛ از جمله در این آیه مبارکه:
« یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَ بَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کَثِیراً وَ نِسَاءً… » (59)؛
ای مردمان، تقوای پروردگارتان را پیشه دارید، پروردگاری که شما را از یک جان آفریده و جفت او را نیز از همان جان آفرید، و از این زوج هم جان و هم نوع، مردان و زنان بسیار بر پهنه گیتی پراکند.
قرآن واقعیت تفاوت نژادها در ساختار فیزیکی و نیز تعدد زبان ها و گویش ها را انکار نمی کند، اما این تفاوت ها را نه دلیل تفاوت ماهوی و ذاتی نژادها و نه مایه برتری نژادی بر سایر نژادها به رسمیت می شناسد:
« یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ » (60)؛
ای مردمان! ما همه ی شما را از یک زن و مرد آفریدیم و به فامیل ها و قبیله ها منشعب کردیم، تا باز شناخته شوید… .
یکسان نگری قرآن به آفرینش افراد انسانی و وحدت ماهوی و ذاتی نژادهای گوناگون بشری، نظام حقوقی یک سان و سهم مشارکت آحاد بشری در تعیین سرنوشت سیاسی – اجتماعی – مطابق با الگوهای پیشنهادی و راهکار دینی – را در پی آورده است. و بر پای بست این همه، صلح و امنیت و زیست گروه های انسانی در فضای همکاری و فارغ از هرگونه تهدید و تبعیض را مطلوب آموزه های دینی و قابل تحقق در فرجام تاریخ حیات بشری، توصیف کرده است. اعلامیه ی اسلامی حقوق بشر – قاهره – بر شالوده ی همین نگره در ماده نخست خویش تصریح می کند:
« بشر به طور کلی، یک خانواده می باشند که بندگی نسبت به خداوند و فرزندی نسبت به آدم، آنها را گرد آورده، و همه ی مردم در اصول شرافت انسانی و تکلیف و مسئولیت برابراند، بدون هرگونه تبعیض از لحاظ نژاد، یا رنگ یا زبان یا جنس یا اعتقاد دینی و یا وابستگی سیاسی و یا وضع اجتماعی و غیره. »
از جمله تفاوت هایی که بین ماده نخست هر دو اعلامیه حقوق بشر جهانی و اسلامی مشاهده می شود این است که در اعلامیه حقوق بشر اسلامی با الهام از آموزه های دینی و قرآنی، مبنای حقوق برابر انسان ها و زیست برادرانه ی آنان یاد و گفته شده است؛ چون انسان ها همه فرزند یک پدر و بندگان خدای یگانه هستند شأن، منزلت و حقوق برابر و یک سان دارند و می باید روابط برادروار داشته باشند؛ مگر آن که خود منزلت و حق خویش را ضایع کنند. اما تدوین کنندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر، گویی جسارت اعتراف بدین شالوده حقوقی و انسان شناختی را نداشته و یا نتوانسته اند یک سانی ذاتی انسان ها و نژادهای بشری را هضم و فهم کنند، از این رهگذر تنها به سخنان رویین و سطحی بسنده کرده اند.

شرپیشگی و خیرخواهی سرشتی انسان
دیدگاه های انسان شناختی را از منظر هویت شرورانه و یا خیرخواهانه انسان ها، می توان بر دو دسته کلی تقسیم کرد و تأثیر آشکار نگرش های متفاوت در این عرصه را بر اندیشه و رؤیای صلح جهانی دریافت:

1. آیه ی شرارت پیشگی انسان
گروهی از اندیشوران که انسان را موجود شریر، خیانت خواه و فسادپیشه می شناسد، در حوزه سیاست از حاکمیت استبدادی که با شلاق و سرنیزه، نفس سرکش و شرارت پیشه رعیت را لجام زند، جانب داری کرده و حق تعیین سرنوشت و سامان بخشی نظام سیاسی را برای مردم به رسمیت نشناخته و صلح و آشتی و تشکیل جامعه پیراسته از نزاع و دشمنی را تمنای دور از واقع بینی قلمداد کرده اند. « گروسیوس » ، « نیچه » ، « نیکولا ماکیاول » و « توماس هابز » را می توان از نمونه ها و چهره های شاخص این نگره نام برد.
توماس هابز ( 1679 – 1585م ) متفکر انگلیسی انسان را حیوانی می نگریست که تنها به دو انگیزه ی ترس و سود شخصی، تمامی کارها و فعالیت های خویش را انجام می دهد و این بدان معناست که زندگی اجتماعی انسان ها، یک پیکار ظالمانه است.
از منظر هابز، در میان انسان ها، همچون سایر حیوانات، ‌ زور، زاینده ی حق است، بنابراین تنها وسیله قابل تصور برای دست یابی به هرگونه سامان و نظمی در عرصه پر آشوب و در حال جدال جامعه انسانی، زور است، زیرا حیوان هایی که در سیطره ی ترس و تمایل خودخواهانه قرار دارند، جز زور برای ایشان کارگر نمی افتد.
بر بنیان چنین تصوری از سرشت و طبیعت انسان است که هابز نظریه سیاسی و حکومتی خود را عاری از هرگونه احساس و عاطفه انسانی در کتاب لویاتان پی می گیرد و دو شیوه را برای رسیدن به قدرت و حکومت پیش نهاد می دهد:
راه نخست، استفاده از قدرت طبیعی است، مانند مردی که فرزندان و نوادگان خود را وادار می کند که زیر سلطه او قرار گیرند، زیرا این اختیار را دارد که اگر از فرمان او سرپیچی کنند آنان را بکشد و یا آن که به وسیله جنگ، دشمنان را مطیع اراده خود سازد و به شرط انقیاد از تباه کردن جانشان درگذرد. راه دیگر آن است که آدمیان میان خود توافق کنند که با میل و رضایت به زیر فرمان یک فرد یا انجمنی از افراد در آیند… او حکومت شکل نخست را حکومت اکتسابی و شکل دوم را دولت تأسیسی می نامد.
دولت تأسیسیِ « هابز »، هرچند صورتی از دولت مشروع و مبتنی بر مشارکت و اراده مردم را دارد، اما با اختیارات و اعمال سلطه گسترده ای که وی برای فرمان روا برمی شمارد، حکومت به ظاهر انتخابی و مردم سالار او، به حکومت استبدادی تغییر هویت می دهد، چه او می گوید؛ پس از پیمان مردم با فرمان روا هیچ رفتاری از سوی او، نمی تواند پیمان افراد را لغو کند. (61). « حکمران هر رفتاری که با رعایای خویش انجام دهد، هیچ کس نمی تواند او را به ستمگری متهم سازد. » (62) « دولت حتماً بر بیان و مطبوعات نظارت داشته باشد، انتشارات، ورود کتاب ها و خواندن آنها باید تحت سانسور قرار گیرد، مهملاتی از قبیل آزادی فردی، قضاوت شخصی و یا وجدان، نباید وجود داشته باشد، هرچیز که موجب تحدید قدرت پادشاه… گردد باید از ریشه برکنده شود. » (63) و فراتر از این: « شهریار باید بر دین مردمش نظارت کند ». (64)
بدین ترتیب، چنان که ویل دورانت می گوید: « فلسفه هابز، سیاست ماکیاولی را از نو صورت بندی کرد. » (65)
نیچه ( 1844 – 1900م ) فیلسوف آلمانی نیز – چنان که گفتیم – در این گروه جای می گیرد، از نگاه نیچه، بشر برحسب فطرت و طبیعت، بی رحم است، پس:
« این سخن باطل است که مردم و قبایل و ملل در حقوق یک سانند، این عقیده با پیشرفت عالم انسانیت منافی است. » (66) طبیعت و سرشت آدمی و شیوه درست زندگی می طلبد که:
« مردم باید دو دسته باشند: یکی زیردستان و خواجگان و فرمانروایان و گروه دیگر فرودستان و بندگان و فرمان پذیران. و این نه بدان سبب است که انسان ها خود می توانند و باید چنین کنند، بلکه از آن رو که در نظام آفرینش گروهی برای بزرگی و فرماندهی و دسته دیگر برای فرمان بردن آفریده شده اند، اصالت، و شرف از آن نیرومندان و توانایان است، آنها غایت وجود و آفرینش اند، زیردستان و ناتوانان، کارکردی جز این ندارند که ابزار فرمانروایان نیرومند باشند، این ایده که دولت و فرمانروایان حافظ توده و اکثریت مردم اند می باید وارونه شود و باور کنیم که اکثریت برای آن است که گروه نخبه و برگزیده هر چه بیشتر نیرومندتر و کامکارتر باشند ». (67)

2. خیرگرایی انسان
نگاه دوم در باب سرشت و خمیرمایه ی وجودی انسان، دیدگاه کسانی است که انسان را دارای سرشت نیک و خیرخواهانه می شناسند؛ چه آنان که آدمی را یکسر نیک سیرت می انگارند و ستمکاری ها و زشتی های او را برآیند تربیت خانوادگی، محیط اجتماعی، و سایر عوامل بیرون از نهاد جان آدمی معرفی می کنند، و چه آنها که گرایش های شرورانه در وجود آدمی سراغ دارند، اما حرکت کلی و سرشت غالب در فطرت آدمی را نیکی، سودرسانی و خیرگرایی تشخیص داده اند. اندیشه گرانی چون « جان لاک » ، « روسو » ، « منتسکیو » ، و « جان استوارت میل » در این گروه جای می گیرند. اینان در اندیشه سیاسی از نظام مردم سالار دفاع می کنند و در عرصه حقوق، نیز، به گستردگی حقوق اجتماعی، سیاسی و برابری انسان ها در این عرصه قایل اند.
جان لاک ( 1632 – 1704 ) فیلسوف آزادی خواه انگلیسی که افکار و اندیشه های سیاسی وی، سرچشمه و الهام بخش حاکمیت های مردم سالار و دموکراتیک در انگلستان و آمریکا بود، اعتقاد داشت:
« افراد بشر شاهکارهای خلقت الهی اند و محصول اراده آفریننده بی نهایت دانا، تمامی افراد بشر بندگان این حاکم مطلق هستند که در اثر مشیت و در نتیجه صنع او به این جهان آورده شده اند. » (68)
بخشی از ثمرات این بذر انسان شناسانه در تفکر لاک، چنین است:

یک: عرصه سیاست
1- « حاکمیت های سیاسی استبدادی که جز در پی ارضای خواسته های خودخواهانه خود نیستند در قالب شاهکار الهی جای نمی گیرند و وجود آنها نقض آشکار قوانین طبیعت است، پس مشروعیت ندارند.
2- مرکز و خاستگاه قدرت سیاسی، مردم اند.
3- قدرت حکومت، تنها در خدمت منافع بشری و در جهت صیانت زندگی، آزادی و حقوق افراد است.
4- مردمان هر زمان خواستند قدرت واگذار شده به دولت را بازپس می گیرند. » (69)

دو: نظام حقوقی
« برای شناختن حق قدرت سیاسی و انتزاع آن از منشأش باید ببینیم که مردم به طور طبیعی در چه وضعی و مرحله ای هستند، و در چه وضعیتی آزادی کامل دارند که در حدود قانون طبیعت هر عملی که می خواهند انجام دهند و با شخص خود و مایملک خود هرچه خواهند بکنند؛ بی آن که از کسی اجازه بگیرند یا بر اراده شخص دیگری اتکا داشته باشند. »
« هم چنین حالت تساوی که در آن هر قدرت و حاکمیتی متقابل است و هیچ کس بیش از دیگری از آن برخوردار نمی شود، چون هیچ چیز مسلم تر از این نیست که موجوداتی که به یک نوع و مقام تعلق دارند و همه با هم از بدو تولد دارای امتیازهای طبیعی مشابه و قوای عقلی همانند هستند باید هریک با دیگری برابر باشند و هیچ کدام تابع یا زیردست دیگری نباشند ».

سه: امکان صلح و همزیستی گروه های اجتماعی
« و عقل که همان قانون است به نوع بشر که جز به حکم عقل عمل نمی کند می آموزد که چون همه مساوی و مستقل اند، هیچ کس نباید به جان و سلامت و آزادی و مال دیگران لطمه ای وارد کند. » (70)
لاک در گفتاری که گویی به عقیده هابز نظر دارد مبنای انسان شناختی دیدگاه خویش در عرصه های سیاست، حقوق و صلح و برادری را باز می گوید:
« وضع طبیعی حالت جنگ و ستیز میان انسان ها نیست، بلکه احتمال عکس آن قوی تر است؛ یعنی حالت طبیعی بشر، حالت صلح و آشتی است. » (71)
ژان ژاک روسو ( 1712-1778م ) اندیشه گر فرانسوی در فرازی از خاطرات خود که در آن از سطور برجسته و درشت تصورات هستی شناسانه خود سخن می گوید درباره ی انسان می نویسد:
« انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است که او را به صورت موجود تبهکار درمی آورد. » (72)
روسو بانیک انگاری سرشت و طبیعت انسانی و برابری انسان ها در هویت مشترک بشری، اندیشه سیاسی و صلح خواهی خویش را در قرارداد اجتماعی تصویر می کند:
« از آن جا که هیچ یک از افراد به طور طبیعی حق حاکمیتی بر دیگران ندارد، و چون زور هم، به هیچ وجه، موجد حقی نیست، بنابراین رضایت و توافق افراد، اساس همه ی حکومت های مشروع است. » (73) در سایه چنین حکومتی است که زندگی بشر از وضع طبیعی به مدنی تغییر شکل می دهد و صلح و هم نشینی انسانی استوار می گردد و در رفتار آدمیان، عدالت، جانشین غریزه می شود و حق، جای هوا و هوس را می گیرد. (74)
روسو، در پاسخ ماهیت قرارداد اجتماعی پیشنهادی خود، که به صلح، امنیت، آرامش و ثبات سیاسی می انجامد، می گوید:
« هریک از افراد، کل هستی خود را با همه حقوقی که دارد به اجتماع واگذار می کند. اولاً: چون هر فرد تمامی هستی خود را می بخشد، وضع زندگی برای همه یک سان خواهد بود. و ثانیاً: چون وضع، برای همه یک سان است به سود هیچ کس نیست که برای دیگران مزاحمتی ایجاد کند. و در یک کلام هریک از ما وجود و قدرت خود را تحت رهبری عالیه اراده همگانی به مشارکت می گذاریم و هر عضوی را به عنوان جزء لاینفک کل، در جمع خود می پذیریم. » (75)
جان استوارت میل ( 1873-1806م ) ‌« فیلسوف حس گرای انگلیسی هرچند در مشرب فلسفی، در زمره فیلسوفان تجربه گراست و از همین رهگذر در انسان شناختی خویش بر آن است که انسان سرشت و فطرت از پیش تعیین شده ندارد، بل از معبر تماس با واقعیت های خارجی است که سمت و سوی مشخص می پذیرد، پس سرشت و فطرت انسان در آغاز نه نیک خواهانه است و نه شریرانه.
اما همین میزان از نیک انگاری فطرت انسانی ( عدم تمایل سرشتی انسان به شر و به سخن درست تر، بی طرفی نسبت به سرشت انسان )، میل، را به سوی آن می کشاند که در نگرش سیاسی، حقوقی و همزیستی همگانی، به آزادی همگانی در عرصه سیاست و حقوق برابر انسان ها و امکان و ضرورت صلح و تفاهم اجتماعی روی آورد و از تنگناهای سیاسی، نابرابری حقوقی و جنگ و خشونت در روابط آدمیان و جوامع بشری، ابراز تنفر کند. (76)

قرآن و گرایش های سرشتی انسان
انسان در نگرش دینی و قرآنی، نه موجودی تماماً پیش ساخته و محکوم سرنوشت و تقدیر جبری و نه موجود تهی از هرگونه گرایش پیشینی و درونی معرفی شده است.
« أَیَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَنْ یُتْرَکَ سَدىً‌ » (77)؛
آیا انسان گمان می کند، بی هدف رها می شود.
بلکه انسان سرشار است از گرایش ها و کشش های مختلف؛ تمایلات، استعدادها و انگیزه های خیرخواهانه و شریرانه:
« وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا *فَأَلْهَمَها فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا » (78)؛
و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را ( ‌ آفریده و ) منظم ساخته. سپس فجور و تقوا ( شر و خیر )‌ را به او الهام کرده است.
اما در این آمیختگی، جهت گیری و سمت و سوی غالب، خیر و نیکی است، که اگر جز این بود و جنبه شرارت خواهی بر انسان چیره و غالب و یا با جنبه های نیک خواهانه ی وی برابر می بود، انسان شایستگی ستایش ها و منزلت های چون خلافت الهی، کرامت ذاتی و… را که متون دینی برای او می شمارد، نمی یافت. گو این که گرایش های متعالی انسانی چنان نیست که آدمی را به سمت ایده آل ها و کمال مطلوب ها به صورت قهری سوق دهد، بل می شود که انسان گرایش های متعالی را زیر پا بگذارد و به شرارت؛ بدخواهی، طغیان؛ فساد و ستیزه گری روی آورد. این هر دو، بسته به شماری از عوامل تربیتی، محیطی، اخلاقی، و اعتقادی است که مایه رشد هریک از دو گونه گرایش های انسانی می شود.
اثبات این که خیرجویی، دگردوستی، صلح خواهی و نیکی طلبی جهت گیری مسلط در خمیرمایه ی انسان می باشد از چندین راه میسر است:
1- گروهی از آیات قرآنی انسان را دارای گرایش فطری به سوی خداوند به عنوان کمال و خیر مطلق توصیف می کند:
« فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها… » (79)؛
این فطرت خدای است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده.
« یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ‌ » (80)؛
ای انسان همانا تو سخت کوشایی به سوی پروردگارت؛ چه کوششی! پس بدو خواهی رسید.
واژه « کدح » کوشش پیوسته و مؤثر، با کاربست همه قوای ذهنی و بدنی برای رسیدن به مطلوب یا گریز از منفور است. مطلوب، در این تلاش پیوسته و سخت، رسیدن به پروردگار انسان معرفی شده، که منشأ کمال، رحمانیت، مهربانی و خیررسانی است.
علت سختی تلاش خداخواهانه انسان، می تواند این باشد که در این کوشش و تلاش خیرخواهانه و کمال جویانه، می باید که انسان، از متن گرایش های بدخواهانه نهفته در وجود خود بگذرد و در یک کشمکش و تنازع و درگیری شدید و جدی با جذبه های شریرانه، بر آنان پیروز گردد و کمال و خیر غایی را در آغوش گیرد. (81)
2- شمار دیگر از آیات قرآنی و متون وحیانی از کرامت ذاتی و برتری انسان بر سایر موجودات سخن می گوید:
« وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً » (82)؛
ما آدمی زادگان را گرامی داشتیم و آنها را در خشکی و دریا ( بر مرکب های راهوار ) حمل کردیم و از انواع روزی های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کردیم برتری بخشیدیم.
اگر این کرامت، در سرشت و ذات انسان در آغاز آفرینش و پیش از کسب و عارض شدن هر پیشاوند و پساوند کاستی آور و یا شرافت زای قومی، زبانی، شغلی، تحصیلی، جغرافیای و… صاحب ارزش و کرامت معرفی می کند و کرامت را پیش از هر عمل و رفتار خوب و یا بدی که منزلت انسان را بالا می برد و یا فرو می کاهد. در وجود آدمی سراغ می دهد، نشانِ آن است که انسان جماد، نبات و حیوان نیست، بل شرافت، کرامت و سرشت تعالی خواه ویژه ای دارد که در نهاد او به ودیعت نهاده شده و همان سرشت تعالی آشنا، نیکی جو و خیرطلب اوست که مایه برتری وی شده و او را بر سریر خلافت الهی در زمین نشانده است:
« وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً » (83)؛
و ( به خاطر بیاور ) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت:
من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد.
چه اگر سیرت و فطرت نیک انسان بر شرارت و بدخواهی او چیرگی نمی داشت، سزاوار خلافت و جانشینی پروردگار نمی گردید.
3- خداوند در قرآن، آفرینش انسان را با سوگندها و تأکیدهای مکرر ستوده و برترین آفرینش میسور و ممکن به حساب آورده است:
« ولَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ‌ » (84)؛
ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریدیم.
حسن تقویم انسان به زیبایی اندام و بدن نیست؛ چه قوام و استواری اندام، ویژه انسان نیست. افزون بر این، در آیه بعدی از همین سوره، خداوند از یک سیر قهقرایی برای انسان خبر می دهد:
« ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ‌ » (85)؛
سپس او را به پایین ترین مرحله بازگرداندیم.
برگشت انسان به جایگاه و مرتبه پست، اولا، نشان می دهد که انسان به سوی راهی در حرکت بوده است. دودیگر این که راه نخست انسان به سوی والای و بلندی و بزرگی بوده است. و این بازگشت، رو بر تافتن از بالایی و عروج به سوی قهقرا و تنزل و پستی است. سوم این که آن رفتن نخستین و رو به بالای، مقتضای طبع نخستین انسان، و بازگشت به پستی و دنائت، نوعی برگشت و پشت کردن به سویه اصلی و حالت ثانوی برای انسان است. واژه ی « ثم » از این هر دو خصوصیت، خبر می دهد. بدین سان آیه ی مبارکه می فهماند که انسان در نهاد و سرشت خویش، برترین سیرت را دارد؛ سیرتی که حرکت و سیر، به سوی کمال، رفعت و تعالی دارد.
تصویر نیک نگرانه قرآن و اسلام، از سیرت انسانی و کرامت و شرف جملگی فرزندان آدم، سیستم حقوقی برابر را در نظام فکر اسلامی در پی آورده است. در اندیشه حقوق اسلامی، افراد انسانی از آن جهت که انسان هستند، در حقوق طبیعی، هرگز تفاوت و امتیازی بر یکدیگر ندارند. تفاوت های حقوقی در مسیر حیات افراد انسانی و از ناحیه عملکرد خود آنها پدید می آید، زیرا طبیعت برابر و تساوی انسان ها در هویت انسانی، نمی تواند اختلاف در حقوق و امتیاز یکی بر دیگری را برتابد، وحدت و یگانگی در سرشت و طبیعت لاجرم به وحدت حقوق می انجامد. چنان که این نگرش در مدیریت اجتماعی، نظام سیاسی و سامانه قدرت، نیز تأثیر خویش را بر جای می نهد و چنین نتیجه می دهد که همگان در نظام سیاسی و اداره امور اجتماعی، حق مشارکت. دخالت و نظارت دارند. مفهوم آیه ی شریفه:
« وَ شَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ… » (86)؛
در کارهای اجتماعی با آنان مشورت کن… .
و نیز آیه مبارکه:
« وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ… » (87)؛
و کارهای آنان به صورت مشورت بین آنها است… .
از همین منظر قابل ادراک است.
از جمله برآیندهای روشن و عریان مشروعیت بخشی دین و قرآن به آرا و دیدگاه های مشورت شوندگان نیک اندیشی، خیرخواهی و صلح طلبی انسان هاست.

ج- عوامل انسانی جنگ و خشونت در اندیشه ی دینی
قرآن کریم دو گروه از عوامل ( برون انسانی و درون انسانی ) را زاینده جنگ و خشونت و تباهی امنیت اجتماعی، معرفی می کند:

یک. عوامل درونی
گروه نخست از عوامل ستیزه گری و خشونت، سرچشمه نهادی و درون انسانی دارد. انحراف از فطرت الهی و مغلوب واقع شدن کشش های والای انسانی چون خیرخواهی و آشتی جویی و غلبه و رشد غرایز حیوانی نهفته در وجود انسان را مایه نزاع، جنگ و خصومت می شناسد که در چهره های فریبنده و مختلف پدیدار می شود:

1. جاه طلبی
قرآن کریم بر آن است که منشأ بسیاری از دگرگونی های ویران گر تاریخ بشری، خود پرستی و رشد غریزه حب ذات است:
« وَ إِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لاَ یُحِبُّ الْفَسَادَ » (88)؛
هنگامی که روی برمی گردانند در راه فساد در زمین، کوشش می کنند و زراعت ها و چهارپایان را نابود می سازند ( با این که می دانند ) خدا فساد را دوست ندارد.
آیه ی شریفه از کسی سخن می گوید، که چون گرفتار جاه دوستی ناروا گردیده، از سرشت حق، خیر و صلح طلبی روی برتافته است. چنان فردی، در هر برهه ی زمانی و هر نقطه ی جغرافیایی که قرار داشته باشد، آن گاه که قدرتی به کف آورد، کوشش می کند تا فساد کند و تولید کشاورزی را از بین ببرد و نسلی را ضایع و نابود نماید.

2. جرم و گناه کاری
تن ندادن به آموزه های وحیانی و ارشاد پیامبران الهی، مایه ی ارتکاب گناه و جرم و گناه کاری به نوبه ی خود، عامل جنگ و ناامنی در نگره قرآنی است، چه مجرمان تبه کار تنها در سایه جنگ و بی قانونی به حیات و جنایت خویش ادامه می دهند از این روی هماره در پی آشوب و بلوایند:
« لَقَدْ أَخَذْنَا مِیثَاقَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ أَرْسَلْنَا إِلَیْهِمْ رُسُلاً کُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ‌ » (89)؛
ما از بنی اسراییل پیمان گرفتیم و رسولانی فرستادیم هر زمان پیامبری حکمی برخلاف هوس ها و دلخواه آنان می آورد عده ای را تکذیب می کردند و عده ای را می کشتند.
و در سوره نساء آمده است:
« وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً » (90)؛
و آنان که از شهوات خود پیروی می کنند می خواهند شما را به انحراف و سقوط بزرگی بکشانند.

3. قدرت طلبی
« إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاَ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طَائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ‌ » (91)؛
فرعون در زمین برتری جویی کرد و مردم را دسته دسته ساخت و جامعه طبقاتی به وجود آورد. گروهی از آنان را خوار و ضعیف کرد، پسران شان را سر می برید و زنانشان را زنده نگاه می داشت، وی از فساد انگیزان بود.
به روایت این آیه ی مبارکه و سایر آیات همانند آن، فرعون برای تحکیم پایه های قدرت استکباری خویش به دو جنایت بزرگ دست زد: نخست کوشید میان مردم تفرقه و اختلاف ایجاد کند چه بر مردم دچار اختلاف و تفرقه، سهل و آسان می توان فرمان راند و ‌آنان را به بند و بردگی کشید:
« فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْماً فَاسِقِینَ‌ » (92)؛
او قوم خود را خوار و زبون ساخت تا او را اطاعت کنند آنان مردمی تبهکار بودند.
دو دیگر، کشتار دسته جمعی و نسل کشی مخالفان حکومت استبدادی خود.
رهیافت به روح و فلسفه حکایت های قرآنی و نیز تعبیر استمراری از این روش و سیاست فرعونی در برخورد با مخالفان « یستضعف طائفه منهم » و « یذبح ابنائهم » بر روی هم نشانِ آن است که فرعون به عنوان نمادی از قدرت طلبان تاریخ مطرح شده است که شیوه تمامی آنان قلع و قمع مخالفان، ایجاد رعب، ترس و اعمال خشونت در جامعه است و بدین ترتیب حاکمیت های فرعونی و قدرت طلبی از جمله عوامل ترس، ارعاب و خشونت اجتماعی در نگره ی قرآنی است.
آنچه آمد، نمونه ای است از آیات و نصوص وحیانی که نشان می دهد، انسان هایی هستند که در اثر پیروی از تمایلات طغیان گر حیوانی و شهوانی، آتش فتنه و فساد را برمی افروزند و حوادث شوم تاریخ بشری را رقم می زنند.

دو. عوامل اجتماعی
گروه دوم از عوامل نزاع و تنش در روابط افراد و جوامع بشری، خاستگاه اجتماعی دارند این عوامل هرچند که بیرون از نهاد و درون انسان ها است اما چنان نیست که اراده، عمل، رفتار و نقش انسان ها در ایجاد و پدید آی آنها بی تأثیر و یا کمرنگ و ضعیف باشد. بل بدین معناست که اسباب مستقیم و بی واسطه بروز این عوامل، مسائل اجتماعی هستند.

فقدان توازن اقتصادی
« وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ‌ » (93)؛
و در راه خدا انفاق کنید و ( با ترک انفاق ) خود را به دست خود به هلاکت نیفکنید و نیکی کنید که خداوند نیکوکاران را دوست دارد.
گرچه این آیه در سیاق آیات جهاد آمده است، لکن از مفهوم ظاهر و پیدای آن می توان این حقیقت کلی و اجتماعی را دریافت که انفاق و رفع کاستی های اقتصادی سبب نجات افراد جامعه از هلاکت و نابودی می شود. و هرگاه ثروت ها در یک قطب اجتماع بلوکه شود، – چون اکثریت محروم و بی نوا شکل می گیرد – دیری نمی گذرد که انفجار ویران گر رخ می دهد و جان و مال ثروت اندوزان را یک سر خاکستر می کند. به همین فرآیند نظر دارد نصوص و متون بسیار دینی که به عدالت اقتصادی و ارزش انفاق و دست گیری از نیازمندان در جامعه ارج نهاده است از جمله این سخن امیرمومنان علی ( علیه السلام ) که می فرماید: « حسنوا اموالکم بالزکاه » (94)؛ سرمایه خویش را با دادن زکات حفظ کنید ».
بدین سان، حتی نگرش اقتصادی دین کارکرد صلح گرایی و امنیت بخشی می یابد.

نادرستی قشربندی اجتماعی
عملکردها و وظایف خاصی که افراد در جامعه ایفا می کنند نقش اجتماعی و اعتبار و ارزشی که جامعه برای نقش یک فرد یک گروه در اجتماع قائل است، پایگاه اجتماعی آن فرد یا گروه نامیده می شود.
میان پایگاه اجتماعی و نقش اجتماعی، رابطه ی دوجانبه ای برقرار است؛ بدین معنا که از یک سو ایفای نقش های مشخص، در تعیین پایگاه فرد، مؤثر است و از سوی دیگر، پایگاه فرد انجام نقش خاصی را ایجاب می کند و جامعه از هر پایگاه توقع انجام کارهای مخصوصی دارد.
در هریک از جوامع بشری، گونه ای از سلسله مراتب، بر پای بست، نقش ها و پایگاه های افراد شکل می گیرد، چه برخی از نقش ها و پایگاه ها، از منزلت بسیار والا و پاره ی دیگر نسبت به دسته نخست از اهمیت کمتر برخوردارند، اما در مقایسه با نقش های پایین تر از خود، منزلت بیشتر دارند و این روند هم چنان تا پایین ترین رده ادامه می یابد. و بدین ترتیب سلسله مراتب پایگاه ها و نقش ها به وجود می آید.
از نظر ملاک های قشربندی اجتماعی، جوامع را می توان به انواع زیر تقسیم کرد:

الف- جامعه های کاستی:
در این جوامع، نوعی قشربندی جامد و ایستا وجود دارد. به طوری که پایگاه اجتماعی افراد از بدو تولد تا پایان عمر تغییر اساسی نمی کند و درواقع پایگاه اجتماعی فرد براساس پایگاه خانوادگی، پیش از زمان تولد تعیین شده است. ( ‌در برخی از جوامع همچون هند، این نوع قشربندی هنوز وجود دارد. )

ب- جوامع زرمدار:
در جوامع زرمدار، بینش مادی گری و سودپرستی حاکم است. و جامعه به قطب های ثروتمند و فقیر تقسیم می شود. در این گونه جوامع انگیزه ی اصلی رفتار انسان ها زراندوزی و تمایلات اقتصادی است؛ تا جایی که در این جوامع میزان درآمد، تعیین کننده ی پایگاه اجتماعی افراد است. جوامع فعلی مغرب زمین نمونه ی بارز این گونه جوامع اند که در آن، جامعه به دو قطب استثمارگر و استثمارشونده تقسیم شده است.

ج- جامعه های زورمدار:
در این گونه جوامع، « قدرت »، تعیین کننده ی همه چیز است و قدرت طلبی، انگیزه ی اصلی رفتار بیشتر مردم را تشکیل می دهد. و بدین ترتیب قدرتمندی و یا میزان نزدیکی به صاحبان قدرت، تعیین کننده ی منزلت اجتماعی افراد است. در این جوامع مردم، به دو گروه « حاکم » و « محکوم »، تقسیم می شوند. بسیاری از حکومت های سلاطین و جباران تاریخ مصداق گذشته این گونه جوامع و جوامعی دو یک یا دو حزبی که عضویت و فعالیت در حزب، اصلی ترین راه، جهت پیمودن سلسله مراتب پایگاه اجتماعی است از نمونه های مدرن این نوع قشربندی اجتماعی است.

د- جوامع الهی:
در این گونه جوامع از یک سو، هر انسانی که ایمان و پروای بیشتری داشته باشد، و بیش از دیگران حکم خدا را دستورالعمل خویش قرار دهد، از منزلت بیشتری برخوردار است. از سوی دیگر، افرادی که از مقام و موقعیت والایی برخوردارند، بیش از سایرین مطیع اوامر خدای خویشند.
جوامعی که در آنها معیار قشربندی، به ظاهر ایستا و غیرمتحرک است، اما در بطن خود معیارهای قومی، قبیله ای، اقتصادی و… را پنهان کرده است و یا جوامعی که به صورت آشکار معیار قشربندی اجتماعی در آنها پول، ثروت و یا زور و قدرت است چون ویژگی ایجاد خلأ و فاصله را دارد و این، مخالف روح عدالت خواه انسانی است، مایه ستیزه گری و رویارویی مستمندان با زراندوزان و یا مظلومان با ستمگران می شود، چنین جوامعی هماره حالت آتش خفته در زیر خاکستر را دارد که با کوچک ترین وزش نسیم ملایم و کنار رفتن پوشش خاکستری، شعله ور می شود و کیان و هستی جامعه را به آتش می کشد.
اما جامعه ای که در آن ارزش های الهی به حد اعلای تکامل رسیده و شکوفا شده باشد، چون پرواپیشگی ( که ایمان به خداوند، پیامبران الهی، تداوم و فناناپذیری انسان، صداقت، پاکی، دلسوزی به مردم، دستگیری از نیازمندان، عدالت فردی و اجتماعی و… در مفهوم آن نهفته است ) معیار قشربندی اجتماعی، محسوب می شود. و « من » ها و « خود » های کوچک، متعارض و تقسیم کننده در آن سراغ نمی رود و مقصد و هدف همگان یک چیز و آن رضایت خداوند و حرکت به سوی اوست و جملگی در یک سمت و سوی خدایی، گام برمی دارند، تهی از تعارض و نزاع است.

ملی گرایی
واقعیت بیرونی و عینی زندگی اجتماعی انسان ها – چنان که گفته شد – دو نوع اختلاف را به صورت ناخواسته و جبری در خود دارد: یکی اختلاف و تفاوت انسان ها در ساختارهای اندامی، فیزیولوژیکی و دیگری، اختلاف در نقش و پایگاه اجتماعی. نوع نگاه به این تفاوت ها و ارزش داوری در بین ان ها، یکی از عرصه های بسترساز برای تنش و یا صلح و همزیستی است. نگاهی که اختلاف اندامی را مایه کاستی و یا فزونی ارزش می داند و یا به نقش های از پیش تعیین شده باور دارد، آشکارا آتش جنگ و نزاع را شعله ور می سازد و امنیت اجتماعی را با خطر مواجه می سازد. تجربه دیروز نازیسم آلمانی و واقعیت امروز یهودگرای صهیونیسم یهودی، بی هیچ نیازی به استدلال دیگر، نقش مؤثر ملی گرای و نژادپرستی را در ایجاد بحران، جنگ و ستیزه گری، برملا می سازد. چنان که یک سان نگری نژادهای بشری از منظر ارزش های انسانی، و معنوی و امکان جا به جایی پایگاه و نقش های اجتماعی، بستر آرامش و تسالم و همزیستی را فراهم می آورد.
در قرآن کریم تعابیر گوناگون و فراوانی وجود دارد که نه تنها حاکی از پذیرش تکثر طبقات و گروه ها است، که آن را در شمار آیات الهی و دارای حکمت زیستی و اجتماعی می شمارد، واژه هایی چون: قوم، امت، ناس، شعوب، قبایل و… نشانِ قبول تکثر قومی و نژادی در جامعه اسلامی است. خاستگاه این نگرش آن است که فرهنگ اسلامی تفاوت انسان ها را به منزله ی یک واقعیت خارج از اراده انسان می پذیرد، زیرا انسان ها با یکدیگر تفاوت های ( طبیعی، فیزیکی، زیستی و روانی ) دارند که رفتار خود فرد هیچ گونه تأثیری در آنها ندارد:
« وَ مِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ‌ » (95)؛
و از آیات او آفرینش آسمان ها و زمین، و تفاوت زبان ها و رنگ های شماست؛ در این نشانه هایی است برای عالمان.
« وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ… » (96)؛
و از انسان ها و جنبندگان و چهارپایان انواعی با رنگ های مختلف…
هم چنین تفاوت و اختلاف انسان ها در نقش و پایگاه اجتماعی، از منظر قرآن پذیرفته است و آن را دارای دو نوع کارکرد می شناسد:
یک: تفاوت نقش ها، بستری مناسب برای تقسیم کار و گردش چرخ اجتماع است:
« أَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیّاً وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ‌ » (97)؛
آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می کنند؟! ما معیشت آنان را در حیات دنیا در میانشان تقسیم کردیم و بعضی را بر بعضی برتری دادیم تا یکدیگر را مسخر کرده ( و با هم تعاون نمایند )؛ و رحمت پروردگارت از تمام آنچه جمع آوری می کنند بهتر است.
دو: تفاوت در نقش و پایگاه اجتماعی، از سنت های الهی در جوامع بشری و راهی برای آزمایش انسان ها است:
« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاَئِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِیمَا آتَاکُمْ… » (98)؛
و او کسی است که شما را جانشینان ( و نمایندگان خود ) در زمین ساخت، و درجات بعضی از شما را بالاتر از بعضی دیگر قرار داد، تا شما را به وسیله ی آنچه در اختیارتان قرار داده بیازماید.
اما قرآن امتیازهای طبقاتی را مردود می شمارد؛ به این معنا که افراد در جامعه اسلامی با هم برادر و برابرند و هرگز کسی حق ندارد به استناد وابستگی قومی، نژادی، زبانی، اقلیمی، ثروت یا نیروی دیگری از نیروهای اجتماعی، بر دیگران برتری جوید و آنان را خوار و سبک بشمرد و از آنان فروتنی و کرنش بخواهد، یا خود را به دلیل امتیاز و برتری خونی، نژادی و یا شغلی، والاتر از انجام پاره ای وظایف اجتماعی بداند؛ یا در برابر گناهی که می کند مصون از مجازات قلمداد کند.
« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ… » (99)؛
مؤمنان برادر یکدیگرند…
« لَیْسَ بِأَمَانِیِّکُمْ وَ لاَ أَمَانِیِّ أَهْلِ الْکِتَابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ… » (100)؛
( فضیلت و برتری ) به آرزوهای شما و آرزوهای اهل کتاب نیست؛ هرکس عمل بدی انجام دهد، کیفر داده می شود… .
از سوی دیگر، قرآن و تعالیم دینی روا نمی داند که قومیت منشأ پدید آمدن اجتماع و تشکیل نظام فرهنگی، سیاسی و… قرار گیرد، زیرا این عامل موجب می گردد که هر دسته از مردم قطعه زمینی را به دست آورند و با « وطن » نامیدن آن از اجتماعات دیگر جدا شود و مبتلا به همان پراکندگی و تشتتی گردد که از آن گریزانند. زیاده بر آن، ممکن است یک واحد ملی – وطنی و میهنی، ملت های دیگری را استخدام و استثمار و حقوق آنان را غصب کند، واقعیتی که در طول تاریخ بشری ( درگذشته وحال ) ‌بارها و بارها تکرار شده و نمونه بارز دیروزی و امروزی آن را فاشیسم یهودی تجسم بخشیده است.

چکیده
بنای بلند و رفیع صلح و امنیت واقعی در جهان، بر پای بست و شالوده ی تفکری استوار می گردد که دارای این شاخصه هاست: باور به وجود یک حقیقت غایی و نگرشی توحیدی و یک پارچه و منسجم به عالم که زمان و مکان نمی شناسد و انسان را – از آن سبب که انسان است – با هر رنگ و تعلقی مخاطب قرار می دهد، و نیازهای فطری و واقعی آدمی را در نظر می گیرد و دارا و تفاهم با اندیشه های متفاوت را بر می تابد، توازن اقتصادی را عامل مانایی و ثبات جوامع بشری می شناسد و به اندیشه محوری و ارزش های والای اخلاقی و انسانی باور دارد و انسان را موجود خیراندیش و رو به پیش می شناسد و فراجم تاریخ انسانی را صلح، رفاه و سعادت پیش بینی می کند. و این همه را در اندیشه دینی و قرآنی می توان جست.
این نگرش قرآنی و انسان شناختی دینی، بدین نوید و امید فرجام می پذیرم که؛ بشریت، نه تنها می تواند جامعه ی یگانه برخوردار از صلح و صمیمیت تشکیل دهد، که برپایی و استقرار جامعه ی عاری از خوف، ترس، فقر، ستم، جهل، نگرانی و آکنده و لبریز از صلح، عدالت، ‌آشتی، امنیت، رفاه فوق نیاز و دانشوری همگانی و تکامل عقلانی، غایت قطعی، فرجام گریز ناپذیر و ایستگاه پایانی سیر تاریخ انسانی است. این هندسه ی فکری وحدت گرا، فراگیر، صلح طلب، غایت نگر و نویدبخش اسلامی با کد « فرهنگ انتظار » تعریف و با رهبری مردان برتر و صالح، عملیاتی می شود.

پی نوشت ها :

1. رضا تهرانی، « سخن لطف »، ماهنامه کیان، سال هشتم، شماره 45، اسفند 1377، تهران، ص 5.
2. همان.
3. هلموت اشمیت، استراتژی بزرگ، ترجمه هرمز همایون پور، ج 1، ص 25.
4. حسن الاشهب، روزنامه الاتحاد، تاریخ 1997/7/6، به نقل از: مرادی، مجید، « اسلام معاصر و جهانی شدن جهانشمولی اسلامی و جهانی سازی » ، اردیبهشت 1382، ص 10.
5. آل عمران، ‌آیه ی 18.
6. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج 5، ص 107.
7. الرحمن، آیه ی 7.
8. توبه، آیه ی 94.
9. حجرات، آیه ی 13.
10. بقره، آیه ی 21.
11. فاطر، آیه ی 3.
12. انشقاق، آیه ی 6.
13. مؤمنون، آیه ی80.
14. بقره، آیه ی 269.
15. همان، آیه ی 111.
16. انفال، آیه ی 22.
17. یونس، آیه ی 100.
18. نحل، آیه ی 125.
19. روم، ‌آیه ی 30.
20. بقره، ‌آیه ی 256.
21. کهف، آیه ی 29.
22. انسان، آیه ی 3.
23. غاشیه، آیه ی 21-22.
24. آل عمران، ‌آیه ی 64.
25. آل عمران، آیه ی 79.
26. اعراف، ‌آیه ی 157.
27. زمر، آیه ی 18.
28. بقره، آیه ی 143.
29. انبیاء، آیه ی 92.
30. حجرات، آیه ی 10.
31. نساء، آیه ی 144.
32. مائده، آیه ی 51.
33. ممتحنه، آیه ی 1.
34. عنکبوت، آیه ی 46.
35. آل عمران، آیه ی 64.
36. نحل، آیه ی 125.
37. عنکبوت، آیه ی 46.
38. انفال، آیه ی 61.
39. ممتحنه، آیه ی 8.
40. نساء، آیه ی 90.
41. محمد بن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، ج 2، ص 164.
42. جعفر سبحانی، حکومت اسلامی، ص 528-529، به نقل از مبانی فلسفی و قرانی جهانشمولی اسلام، ص 30.
43. مزمل، آیه ی 20.
44. طه، آیه ی 81.
45. جاثیه، آیه ی 3.
46. آل عمران، آیه ی 14.
47. یونس، آیه ی 7.
48. توبه، آیه ی 38.
49. محمدتقی جعفری، بررسی و نقد افکار راسل، ص 195، به نقل از: مقالات غیرمشهور.
50. محمدتقی جعفری، بررسی و نقد افکار راسل، ص 195 به نقل از: مقالات غیرمشهور.
51. همان.
52. ارسطو، سیاست، ترجمه ی حمید عنایت.ص 12.
53. همان، ص 113.
54. همان.
55. همان.
56. افلاطون، جمهوریت، 46.
57. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه، غلام حسین زیرک زاده، ص 38.
58. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه، غلام حسین زیرک زاده، ص 38.
59. نساء، آیه ی 1.
60. حجرات، آیه ی 13.
61. عبدالکریم سروش، دانش و ارزش؛ پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق، ص 33.
62. همان.
63. مایکل ب، فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی امینی، ج 2، ص 152-153.
64. همان.
65. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه صفدر تقی زاده و ابوطالب صارمی، ج 8، ص 643.
66. قرارداد اجتماعی، ص 38.
67. مایکل ب. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج2، ص 154.
68. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 8، ص 463 و 469.
69. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 8، ص 463 و 469.
70. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، جزء 3، ص 199 و 201.
71. همان.
72. برایان ردهد، اندیشه سیاسی افلاطون، تا نانو، ترجمه مرتضی کافی و اکبر افسری، ص 190.
73. همان.
74. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، ص 190.
75. همان.
76. روح القوانین، ص 416.
77. قیامت، آیه ی 36.
78. شمس، آیه ی 7-8.
79. روم، آیه ی 30.
80. انشقاق، ‌آیه ی 6.
81. روح القوانین، ص 416.
82. اسراء، آیه ی 70.
83. بقره، ‌آیه ی 30.
84. تین، آیه ی4.
85. همان، ‌آیه ی5.
86. آل عمران، ‌آیه ی 159.
87. شوری، ‌آیه ی 38.
88. بقره، آیه ی 205.
89. مائده، آیه ی 70.
90. نساء، آیه ی 27.
91. قصص، آیه ی 4.
92. زخرف، آیه ی 54.
93. بقره، آیه ی 195.
94. ناصر مکارم شیرازی، و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج2، ص 22.
95. روم، ‌آیه ی 22.
96. فاطر، آیه ی 28.
97. زخرف، آیه ی 32.
98. انعام، ‌آیه ی 165.
99. حجرات، آیه ی 10.
100. نساء، ‌آیه ی 123.
منابع :
1. ارسطو، سیاست، ترجمه ی حمید عنایت، تهران، 1364.
2. اشمیت، هلموت، استراتژی بزرگ، جلد1، ترجمه ی هرمز همایون پور، چاپ دوم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
3. الاشهب، حسن، روزنامه الاتحاد، تاریخ 1997/7/6، به نقل از: مرادی، مجید، « اسلام معاصر و جهانی شدن، جهانشمولی اسلامی و جهانی سازی »، اردیبهشت 1382.
4. افلاطون، جمهوریت.
5. تهرانی، رضا « سخن لطف »، ماهنامه کیان، سال هشتم، شماره45، اسفند 1377، تهران، ص5.
6. جعفری، محمدتقی، بررسی و نقد افکار راسل، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1364، به نقل از: مقالات غیرمشهور.
7. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه صفدر تقی زاده و ابوطالب صارمی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1371.
8. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، چاپ دوم، نشر پرواز، تهران، 1365.
9. ردهد، برایان، اندیشه سیاسی افلاطون، تانانو، ترجمه مرتضی کافی و اکبر افسری، انتشارات آگاه، تهران، 1373.
10. روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه، غلام حسین زیرک زاده، چاپ ششم، انتشارات شرکت سهامی چهر، تهران، 1358.
11. سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی، ص 528-529، به نقل از مبانی فلسفی و قرآنی جهانشمولی اسلام.
12. سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش؛ پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق، انتشارات باران، تهران، 1359.
13. فاستر، مایکل ب.، خداوندان اندیشه سیاسی، ج2، ترجمه علی امینی، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362.
14. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، انتشارات زوار، تهران، 1344.
15. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیرالصافی، ج5.
16. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، جلد2، چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363.
17. مکارم شیرازی، ناصر، و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، چاپ اول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363.
18. مونتسکیو، روح القوانین، ص 416.
19. آصفی، محمد مهدی و دیگران، قرائت های معاصر از اندیشه سیاسی اسلام، ترجمه ی سرور دانش، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی ثقلین، تهران، 1376، ص 29 به نقل از: « لمحه تمهیدیه عن مشروع الجمهوریه الاسلامیه » ‌سید محمد باقر صدر و « نظریه الاسلام و هدیه فی السیاسیه و القانون و الدستور » ابوالاعلی مودودی، ص 33.
20. المحجه البیضاء، 99/1.
21. المفردات فی غریب القرآن، ماده « نظر‌ ».
22. المفردات فی غریب القرآن، ماده « وهن » و قاموس قرآن، ماده « وهن ».
23. المیزان فی تفسیرالقرآن، 27/4.
24. رحیم پور ازغدی، حسین، اندیشه مخالفان جهانی سازی مهدوی، نسیم ظهور، ویژه نامه میلاد حضرت مهدی ( عجل الله تعالی فرجه الشریف )، روزنامه قدس، دوشنبه، 14/1384/6/28 شعبان 1426ه. ق / 19 سپتامبر 2005م.
25. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت.
26. صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، چاپ دوم، مطبعه سپهر، قم، 1421ه. ق، 244.
27. صدر، سیدمحمدباقر، الاسلام، یقود الحیاه، 175.
28. طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، اسماعیلیان، قم، 1393ه. ق، 398/17.
29. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1379، 7/ 66-67.
30. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، تصحیح و تعلیق: علی اکبر غفاری، چاپ سوم، 152/2، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1388، 59/1.
31. لسان العرب، ماده « نظر ».
32. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدر الاخبار الائمه الاطهار، تصحیح محمدباقر بهبودی و عبدالکریم ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء‌التراث العربی، 224/51.
33. مطهری، مرتضی، قیام و انقلاب مهدی، چاپ دوازدهم، انتشارات صدرا، تهران، 1371، 62-63.
34. مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، چاپ سوم، دارالعلم، بیروت، 1981م، 34/4.
35. موسوی اصفهانی، سیدمحمدتقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعا للقائم 152/2.
36. موسوی الخمینی، سید روح الله، کتاب البیع، مؤسسه انتشاراتی اسماعیلیان، قم، 488/2.
37. موسوی، خمینی، سید روح الله، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام ( رحمه الله )، تهران.
38. نهج البلاغه، صبحی صالح، خ 158 و الاصول من الکافی، 61/1.
منبع مقاله :
مکارم شیرازی، حائری شیرازی و عمید زنجانی؛ مقاله ها خداداد سلیمیان… [ و دیگران]، ( 1387 )، گفتمان مهدویت: سخنرانی و مقاله های گفتمان نهم، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول