دموکراسى الهى
در نظام سیاسى اسلام، حق تشریع و تقنین، مخصوص خداوند بوده; و وظیفه‏ى ‏رهبران و حاکمان الهى، تفسیر، تبیین و اجراى آن قوانین است و قوانین ‏جارى حکومتى، در چارچوب قوانین الهى تدوین مى‏شود. به جز خداوند، کسى ‏به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حکومت و دخالت در سرنوشت مردم را ندارد و مشروعیت‏ حکومت، منوط به اذن خداوند است. فلسفه‏ حکومت دینى، تامین خیر و سعادت افراد جامعه در بعد مادى و معنوى از طریق نشر معارف دینى و اجراى قوانین قرآن و سنت است.«حق‏» و «تکلیف‏»، میان حکومت و امت، دو جانبه بوده و حکومت ورهبرى دینى، خدمتگزار مردم است. حکومت دینى بر پایه‏ى مشورت، ارشاد،نصیحت و نظارت دوجانبه‏ى رهبرى و مردم استوار است و در تصمیم‏گیرى‏هاى‏مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت مى‏پردازد; و پس از تبادل‏راى، و ارزیابى جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‏هاى سود وزیان و مصالح و مفاسد، مسئولیت تصمیم نهایى را پذیرفته و همان اجراءمى‏گردد. همان گونه که رهبر و نمایندگان و همکاران او، وظیفه دارندبر اخلاق و رفتار جامعه نظارت کرده و حافظ سلامت فرهنگى جامعه باشند،جامعه نیز موظف است‏بر جریان امور حکومت، نظارت کرده، از دادن‏پیشنهاد و انتقاد دلسوزانه دریغ نورزند. در این جهت، فرقى میان‏رهبران معصوم و غیرمعصوم نیست. از این رو امام على(ع) که خود اززمامداران جهان اسلام، است، از مردم مى‏خواهد که از برخورد چاپلوسانه‏و ریاکارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشادنیک‏اندیشانه دریغ نورزند.[1] تاکید بر روش مشورت و انتقاد در رهبرى‏و حکمرانى از طرف کسانى چون پیامبر اکرم(ص) على (ع)، که مصون ازلغزش و خطا بوده‏اند ضمن این که نوعى حرمت نهادن به شخصیت مردم ومایه‏ى شکوفایى اندیشه‏ها و تقویت روحیه‏ى خودباورى و آزادمنشى است،الگویى روشن از شیوه‏ى زمامدارى دینى را نیز به بشر عرضه مى‏کند. حکومت اسلامى، ضمن در برداشتن مزایاى نظام دموکراتیک بشرى، از نواقص‏آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادى‏هاى مشروع‏آنان، و نفى استبداد و خودکامگى در صحنه‏ى سیاست و حکومت، از مزایاى‏دموکراسى است که در حکومت اسلامى، به صورت احسن برآورده شده است. درحکومت اسلامى، همه‏ى افراد جامعه در برابر قانون، یکسان و دربرخوردارى از ثروت‏هاى ملى و امکانات دولتى مساوى‏اند. امتیازات، به‏میزان تلاش افراد، نیاز آنها و خدماتیست که به جامعه یا نظام حکومتى‏عرضه مى‏کنند. نژاد، رنگ، زبان، قومیت، و حتى مذهب به خودى خودمعیار امتیاز، در این زمینه، به شمار نمى‏رود. از این روست که وقتى‏امام على(ع)، براى حل منازعه، فى ما بین او و فردى یهودى، نزد خلیفه‏ى‏دوم عمر بن خطاب مى‏رود; و خلیفه، امام را با کنیه‏ى «ابوالحسن‏» صدامى‏زند و یهودى را به «نام‏»; امام، این برخورد را مخالف با رویه‏ى‏عدالت و مساوات در قضاوت تلقى مى‏کند، و برافروخته مى‏شود.[2] و آن‏زمان، که پیرمرد نصرانى را مى‏بیند که براى گذران زندگى دست‏به گدایى‏زده است، امام(ع) از دیدن این ضعیت‏سخت آزرده خاطر مى‏شود و زبان به‏اعتراض گشوده مى‏فرماید: «وقتى که توان کارکردن داشت او را به کارگرفتید; و اکنون که ناتوان شده است; به حال خود، رهایش‏کرده‏اید!»آن‏گاه، دستور داد تا از بیت‏المال مسلمین به او انفاق‏کنند.[3] آن حضرت، در عهدنامه خود به مالک اشتر، توصیه‏ى مؤکد مى‏کندکه با مردم از روى مهربانى و خیرخواهى رفتار کند; و در پى جمع‏آورى‏ثروت و چپاول سرمایه‏هاى عمومى و بهره‏کشى از مردم نباشد; و تصریح‏مى‏کند که در این جهت فرقى میان مسلمان و غیرمسلمان وجود ندارد.[4] پیشگیرى از استبداد در حکومت الهى
براى جلوگیرى از استبداد و خودکامگى، صفات اخلاقى مهمى، به عنوان شرایطرهبر دینى و رجال حکومت،مقرر شده است. که از طریق عدالت،تقوا و زهد وپارسایى تامین مى‏شود و استبداد، صفت و رفتارى زشت و نامشروع بوده ودر نظام سیاسى اسلام،از آن به شدت نکوهش شده است. متقابلا برخورد متواضعانه‏و خیرخواهانه با مردم، از ارزنده‏ترین صفات انسانى و به ویژه، براى‏حاکمان و والیان به شمار آمده است.اصل مشورت نیز از ارکان حکومت ورهبرى دانسته شده است. اما علاوه بر همه ضمانتهاى درونى، نصیحت، نظارت‏و انتقاد از رجال حکومت، حق مسلم و بلکه وظیفه مردم تلقى شده است. درصورت رعایت این موازین اخلاقى، سیاسى و فرهنگى، مجالى براى پیدایش‏پدیده‏ى شوم استبداد و خودکامگى در صحنه‏ى سیاست و حکومت فراهم نخواهدشد. مظهر حکومت الهى بودن، غیر از خدایى کردن است! حکومت‏سلیمان‏پیامبر، مظهر حکومت و فرمانروایى خداوند است; و او، قدرت خود راموهبتى الهى مى‏داند که وسیله‏اى براى آزمایش اوست: «هذا من فضل ربی‏لیبلونی ا اشکر ام اکفر». [5] ولى حکومت فرعون از قبیل خدایى کردن برمردم، یعنى حکومت طاغوتى و اهریمنیست. همان‏گونه که قرآن کریم نیزیادآورى مى‏کند، که فرعون، مى‏گفت: «انا ربکم الاعلى‏». [6] «حکومت الهى »، هیچ نسبتى با «خدایى کردن‏»، ندارد. هیچ حکومت‏الهى داعیه‏ى خدایى کردن ندارد; ولى باید نماینده‏ى حکومت‏خداوند برمردم باشد.
تفکیک دین از حکومت؟!
برخى مدعى شده‏اند که مساله‏حکومت، مورد اهتمام قرآن نیست، و اصولا دین کارى به حکومت ندارد;زیرا «دین‏» تنها یک مقوله‏ى معنوى، و «حکومت‏»، مقوله‏اى مادى و دنیوى‏است; و این دو ربط و پیوندى با یکدیگر ندارند. ادله‏اى که آورده‏اند،بدین قرار است: دلیل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‏ى آیات وسوره‏هاى قرآن برمى‏آید، قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مساله‏ى خداو آخرت است; ضمن آن که، احکام فقهى، کمتر از دو درصد آیات قرآن رابه خود اختصاص داده است. و قرآن که ثمره و خلاصه‏ى دعوت و زبان رسالت‏است، نه تنها سفارش و دستورى براى دنیاى ما نمى‏دهد، بلکه ما را ملامت‏مى‏کند که چرا این اندازه به دنیا مى‏پردازید و آخرت را که بهتر است وماندگارتر، فراموش و رها مى‏کنید.» [7] پاسخ: تردیدى نیست که دعوت به‏توحید و قیامت، محور عمده‏ى دعوت پیامبران را تشکیل مى‏هد; اما بااهتمام دین به مساله‏ى حکومت‏به انگیزه‏ى برقرارى عدل، و اجراى‏احکام الهى در جامعه بشرى نه تنها هیچ تعارضى ندارد، بلکه مستلزم‏آن نیز مى‏باشد و لذا آیات نبوت نیز به امر حکومت، اهتمام ورزیده است.قرآن کریم، کلام خداوندى است و از هر گونه تعارض‏گویى پیراسته است; پس‏هرگاه حکومت در خدمت اهداف توحیدى و اخروى باشد، وسیله‏اى لازم و دینى‏و خداپسند خواهد بود; و هرگاه در خدمت اهداف مادى و طاغوتى و شیطانى‏باشد، وسیله‏اى مذموم و نکوهیده و ضد دینیست. وقتى که عبدالله بن عباس‏در «ذى‏قار» بر امام على (ع)، وارد شد، امام را در حال تعمیرکردن‏کفش‏هاى خود دید.امام به ابن‏عباس فرمود:«این کفش‏ها، چه قدر ارزش دارد؟»گفت: «ارزشى ندارد!» امام فرمود: «به خدا سوگند! در نزد من ازحکومت‏بر شما، محبوب‏تر است; مگر این که حقى را برپاى دارم، و یا ازاجراى باطلى، جلوگیرى کنم‏». [8] امام(ع) حکومت را مردود نمى‏شمارد;بلکه مطلوب‏بودن ذاتى آن را، رد مى‏کند. ولى، اگر وسیله‏اى براى تحقق‏بخشیدن به حق و جلوگیرى از اجراى باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب‏خواهد بود. امام(ع) در رد نظریه‏ى خوارج، درباره‏ى مساله‏ى حکمیت ازحکومت و حکمران به عنوان یک ضرورت اجتماعى یاد کرده، یادآور مى‏شودکه ضرورت این امر تا حدیست که اگر جامعه از داشتن حاکم و زمامدارى‏صالح محروم شود، و کار، به دو راهى «نداشتن حکومت‏» یا «داشتن حکومت‏غیرصالح‏» منتهى گردد حکومت غیرصالح، بر بى‏حکومتى و هرج و مرج،برترى دارد; چنان که مى‏فرماید: «لا بد للناس من امیر بر اوفاجر». [9] آن چه از دیدگاه قرآن کریم مذموم و مردود است‏دنیاگرایى است نه دنیادارى; و این دو مقوله، با یکدیگر، ملازمه‏ندارند. قرآن کریم درباره آرمان‏هاى حکومت، مى‏فرماید: «الذین ان‏مکناهم فی الارض اقاموا الصلوه و ءاتوا الزکوه، و امروا بالمعروف ونهوا عن المنکر; و لله عاقبه الامور» همانان که اگر در زمین، قدرت وفرمانروایى‏شان عطا کنیم; نماز را برپاى داشته، زکات مى‏پردازند، وافراد را به معروف فرمان مى‏دهند و از منکر باز مى‏دارند; و این گونه‏است، که سرانجام کارها، به دست‏خداست. دلیل دوم: گفته شده است: در هیچ یک از این سرفصل‏ها یا سر سوره‏ها وجاهاى دیگر دیده نمى‏شود که گفته شده باشد ما قرآن را فرستادیم تا به‏شما درس حکومت و اقتصاد و مدیریت‏یا اصلاح امور زندگى دنیا و اجتماع‏را بدهد. [10] پاسخ: آموزشهاى مربوط به روش حکومت و مدیریت، دو گونه‏است: آموزش‏هاى کلى و جزئى. آن چه مى‏توان از یک شریعت جهانى و ابدى انتظار داشت، آموزشهاى نوع‏اول است، که در شرایط مختلف قابل اجرا و تطبیق است; ولى، نوع دوم که‏متغیر و نسبیست در چهارچوب آموزش‏هاى کلى و ثابت نمى‏گنجد تا شریعت‏آسمانى آنها را تبیین و ترسیم کند، مثلا در مورد روابط بین‏المللى‏آن چه، مى‏توان به عنوان یک خط مشى کلى ترسیم کرد، عبارت است از: اصل‏استقلال سیاسى; سلطه‏ناپذیرى، داشتن رابطه‏ى مسالمت‏آمیز با قدرت‏هایى‏که قصد تعدى و تجاوز به ملت اسلامى را ندارند; چنان که قرآن کریم‏مى‏فرماید: «و لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلا» [11] خداوند براى کافران راه سلطه بر مؤمنان را مقرر نکرده است.[1] . نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 216.
[2] . آیت الله سبحانى، مفاهیم القرآن، ج‏2، ص‏42.
[3] . شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج‏11، ص‏49.
[4] . نهج‏البلاغه، نامه‏ها، شماره‏ى 53.
[5] . سوره نمل، آیه‏40.
[6] . سوره‏ى نازعات، آیه‏ى 24.
[7] . گزیده‏اى از ادله مذکور در مجله کیان، شماره 28، آخرت و خدا هدف‏بعثت انبیاء، مهندس مهدى بازرگان.
[8] . نهج البلاغه، فیض‏الاسلام، خطبه‏ى 33.
[9] . نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‏ى 40.
[10] . آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مهندس مهدى بازرگان .
[11] . سوره‏ى نساء، آیه‏ى 141.
@#@ این، یک اصل کلى، در سیاست‏خارجى و روابط بین‏المللیست; اما، تشخیص‏مصادیق و ترسیم شیوه‏ى خاص آن در شرایط گوناگون مختلف است، ونمى‏توان معیار کلى و ثابتى را براى آن ارائه کرد. همین‏گونه است‏مسایل مربوط به امور تولید، توزیع، آموزش و پرورش، قواى نظامى وانتظامى، دستگاه قضایى، قوه‏ى مجریه و سایر نهادهاى ملى یا سایرسازمان‏هاى دولتى. ولى، برنامه‏ها و روش‏هاى جزئى و موردى، به‏کارشناسى‏هاى ویژه و در خور شرایط مختلف نیاز دارد. دلیل سوم: نویسنده‏ى مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» مى‏گوید:«قرآن و رسالت پیامبران نسبت‏به امور دنیایى ما نه بیگانه است و نه‏بى‏نظر و بى‏اثر; آن چه، از این بابت عاید انسانها مى‏گردد، «محصول‏فرعى‏» محسوب مى‏شود، و به طور ضمنى به دست مى‏آید. بدون آن که اصل واساس باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفه‏ى دین گذارده شود; نه تنهاوظیفه‏ى دین نیست، بلکه همان طور که مى‏دانیم و در درس‏هاى تعلیمات‏دینى تاکید مى‏شود (شرط) قبولى عبادات قصد قربت است، یعنى اگر کسى‏وضو بگیرد و غسل کند که پاکیزه شده باشد، براى معالجه‏ى چاقى و دفع‏سموم بدن روزه بگیرد یا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت‏و نیت عبادت براى خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه وغسل‏ها باطل است و ارزش اخروى و الهى ندارد». [1] پاسخ : اسلام،خواهان سلامتى جسم و روح، و سعادتمندى انسان در حیات دنیوى و اخروى‏است; هر چند، به تناسب نقش متفاوتى که احکام دینى دارند، در موردبرخى تنها به آثار و نتایج روحى و اخلاقى آن توجه شده، و در برخى‏دیگر به آثار اجتماعى یا سیاسى یا نظامى، و در پاره‏اى از آنها هر دوجنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد «نماز» بر این مطلب که نمازموجب تحکیم یاد خدا و مایه‏ى بازدارى از پلیدى‏هاست، تاکید شده‏است. [2] و در مورد «زکات‏» به اثر تهذیب و تزکیه‏ى نفس از صفت‏بخل وحرص توجه شده است، و در مورد «حج‏»، به منافع دنیاى اسلام که هم‏جنبه‏ى مادى دارد و هم جنبه‏ى سیاسى و اجتماعى و نیز، به «یادخدا» که جنبه‏ى عبادى آن است توجه شده است. [3] و درباره «روزه‏»قرآن کریم بر اثر تربیتى آن، و نقش ویژه‏اى که در تقویت روحیه‏ى تقواو پاکدامنى دارد تاکید کرده است; [4] و در احادیث معصومین، برفواید جسمانى و آثار اجتماعى آن نیز توجه شده است; چنان که درحدیث معروف نبوى آمده است «صوموا تصحوا»: روزه بگیرید تا سالم‏باشید; و امام صادق (ع) درباره‏ى فلسفه‏ى روزه‏دارى فرمودند: «علت آن،این است که ثروتمندان، سختى گرسنگى را تجربه و نسبت‏به تهى‏دستان‏ترحم کنند. [5] امام‏على(ع) درباره‏ى فلسفه‏ى برخى از احکام الهى‏مى‏فرماید که «خداوند»: 1- ایمان را، براى پاکسازى افراد و جامعه، از آلودگى شرک واجب داشت. 2- نماز را، براى منزه ساختن افراد، از کبر و خودبینى; 3- زکات را،براى سبب روزى; 4- روزه را، براى آزمایش اخلاص بندگان; 5- حج را، براى نزدیک‏شدن دین‏داران; 6- جهاد را، براى عزتمندى اسلام; 7- امر به معروف را، به انگیزه‏ى مصلحت توده‏ى مردم; 8- نهى از منکر را، براى بازدارى بى‏خردان; 9- صله‏ى رحم را، براى کثرت افراد; 10- قصاص را، براى حفظ خون‏ها; 11- اقامه‏ى حدود را، براى بزرگداشت محرمات الهى; 12- ترک شرابخوارى را، براى پاسدارى از عقل; 13- دورى از سرقت را، به جهت‏حفظ عفت; 14- ترک زنا را، به جهت‏حفظ انساب; 15- ترک لواط را، براى افزایش و بقاى نسل بشر; 16- شهادت و گواهى را، براى اظهار حق در برابر انکارها; 17- ترک دروغگویى را، به خاطر شرافت راستگویى; 18- سلام را، براى امنیت‏یافتن از ترسها; 19- امامت را، براى نظام‏یافتن امت; 20- اطاعت از امام را، براى بزرگداشت مقام امامت. [6] در این تعالیم‏بیست‏گانه که نمونه‏اى از آموزه‏هاى اعتقادى، احکام فرعى، دستورات‏اخلاقى و امور سیاسى را در بر دارد امام از فلسفه و هدف قوانین‏دینى سخن گفته است، که ناظر به مصالح دنیوى و سعادت معنوى واخرویست. در این صورت، فرعى و ضمنى دانستن نتایج‏سازنده‏ى تعالیم واحکام دینى، از قبیل اجتهاد در برابر نص، و نوعى پیش داوریست. آنچه،درباره‏ى سلامت و کمال حیات دنیوى مى‏توان گفت، این است که سعادتمندى وکامیابى دنیوى جنبه‏ى مقدمى و ابزارى دارد; و هدف نهایى سعادت وکامیابى اخرویست; زیرا که حیات دنیوى، موقت و گذراست و حیات اخروى‏پایدار و ابدى (انما هذه الحیوه الدنیا متاع، و ان الآخره هی‏دار القرار). [7] آخرت به منزله‏ى مزرعه است; و نیز آمده است که «من‏لا معاش له لا معاد له‏». و خداوند، خطاب به قارون، مى‏فرماید: «و ابتغ‏فیما ءاتاک الله الدار الآخره، و لا تنس نصیبک من الدنیا; و احسن کمااحسن الله الیک; و لا تبغ الفساد فی الارض، ان الله لا یحب‏المفسدین‏» [8] به وسیله آنچه خداوند به تو ارزانى داشته سعادت‏اخروى را برگزین; و بهره‏ى خود را از دنیا فراموش مکن; و همچنان که‏خدا به تو احسان کرده، به مردم احسان کن; و فساد را در زمین برمگزین‏که خداوند مفسدان را قطعا دوست نمى‏دارد. نویسنده‏ى محترم، میان‏اعمال عبادى و قربى نیز فرق نگذاشته، و بر این اساس نتیجه گرفته‏است که در اسلام شرط قبولى اعمال دینى، قصد قربت است; ولى، این حکم،ویژه‏ى اعمال عبادیست نه مطلق اعمال دینى. دلیل چهارم: گفته شده است: «از یادآورى‏هاى مکرر و مؤکدى که خداوندعزیز حکیم به رسول خود، و به گروندگان دینش مى‏کند، یکى «انما انت‏مذکر. لست علیهم بمصیطر»، [9]دیگرى «لا اکراه فی الدین‏» [10] است;به نضمام ده‏ها آیه «و ما انا علیکم بوکیل‏»، [11] که دلالت‏بر مامور و موکل نبودن و مسئول کفرو دین مردم نشدن آن حضرت مى‏کند. نازل‏کننده‏ى قرآن و فرستنده‏ى‏پیامبران نخواسته است، و نمى‏خواهد، که آیین او جز از طریق اختیار وآزادى، با حفظ کرامت انسانى و با پشتوانه‏ى ارشاد و علم، ارائه واجرا شود. نام اسلام، هم‏ریشه با تسلیم است، ولى نه تسلیم آمرانه واجبارى، بلکه تسلیم داوطلبانه‏ى عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا. پاسخ: اگر مفاد آیات یادشده این باشد، که پیامبر اکرم(ص)نباید در راه دعوت به توحید و مبارزه با شرک و جاهلیت، از روش قهر واعمال قدرت و جهاد و پیکار استفاده کند; و تنها وظیفه‏ى او، دعوت‏زبانى و ابلاغ پیام‏هاى الهى و انذار و بشارت دادن بوده است; این‏معنا با آیات مربوط به «جهاد» که صریحا یادآور مى‏شود: «با مشرکان‏پیکار کنید، تا همگان، مطیع خداوند شوند» «و قاتلوهم حتى لا تکون‏فتنه و یکون الدین کله لله‏». [12] و آیات مربوط به اهل «بغى‏» که‏پیکار با آنان را، تا تسلیم‏شدن در برابر حق، واجب داشته است:«فقاتلوا التی تبغی حتى تفی‏ء الى امر الله‏» [13] و نیز آیات مربوطبه قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت; همچنان که با سیره‏ى‏پیامبر اکرم(ص) در جنگهاى ابتدایى صدر اسلام، نیز، ناسازگار خواهدبود. درست است که گسترش آیین اسلام، معلول شمشیر و عامل قدرت و خشونت‏نبوده است، ولى در این که عامل قدرت و غلبه‏ى شمشیر فى‏الجمله درپیشبرد دعوت اسلام مؤثر بوده است، جاى تردید نیست. این مطلبیست، که‏هم از نصوص قرآنى، و هم از شواهد تاریخى به دست مى‏آید. در آیه‏«لا اکراه فی الدین‏» مقصود از دین، باور و ایمان است; که مربوط به‏قلب و روان آدمى است، نه جوارح و اعضا. و بدیهیست که چنین حقیقتى،اکراه‏پذیر نیست. ایمان، به سان محبت و عداوت است، که نمى‏توان آن رابا اکراه و اجبار در ضمیر کسى ایجاد کرد; آن چه در اختیاردیگران است، مبادى و مقدمات یا اسباب و علل آن است. و مقصود، ازآیه‏ى «انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر» و مانند آن، این است که‏حقیقت ایمان که امر قلبیست، و اکراه‏پذیر نیست از سیطره و قدرت‏پیامبر اکرم(ص)، بیرون است. وظیفه پیامبر، ابلاغ پیام الهى به مردم،انذار و بشارت و اندرز، تعلیم کتاب و حکمت، تهذیب و تزکیه‏ى نفوس،اجراى احکام و حدود الهى که سبب جلوگیرى از نفوذ و گسترش بیمارى‏هاى‏مهلک اخلاقى در جامعه است. و تلاش، در جهت‏برقرارى قسط، در جامعه‏ى‏بشرى است. تحقق برخى از این اهداف و مسئولیت‏ها بدون تشکیل حکومت وبهره‏گیرى از اهرم‏هاى حکومتى، امکان‏پذیر نیست; و هیچ یک از آنها بااصل «لا اکراه فی الدین‏» و «انما انت مذکر» منافاتى ندارد.
قرآن و حکومت:
قرآن کریم، «ولایت‏بر انسان‏» را، مخصوص خدا دانسته ومى‏فرماید: «فالله هو الولی‏»[14] و نیز، مى‏فرماید: «و ما لکم من‏دون الله من ولی و لا نصیر» [15] و آیات دیگر… همان‏گونه، که‏«حکمرانى‏» را نیز مخصوص خداوند دانسته، و مى‏فرماید: «ان الحکم‏الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه‏»[16] ولى، در عین حال، هم ولایت و هم‏حکومت را، به غیر خداوند نیز نسبت داده است. چنان که، مى‏فرماید:«و المؤمنین و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض‏» [17]و نیز، مى‏فرماید: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا»[18] و درباره‏ى حکومت،مى‏فرماید: «و ان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکما من اهله و حکما من‏اهلها» [19] . همین‏گونه است، مساله‏ى «امر» به معنى شان وفرمان، که ولایت‏بر آن مخصوص خداوند است; چنان که مى‏فرماید: «قل ان‏الامر کله لله‏» [20] . با این حال که آن را به غیر خدا نیز نسبت‏داده، مى‏فرماید: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامرمنکم‏»[21] .[1] . مقاله‏ى مهندس بازرگان.
[2] . اقم الصلوه لذکرى(طه/14); ان الصلوه تنهى عن الفحشاء و المنکر ولذکر الله اکبر(عنکبوت/45).
[3] . حج/28 27.
[4] . بقره/183.
[5] . علل الشرایع، ص‏387، باب 108.
[6] . نهج البلاغه، فیض الاسلام، کلمات قصار، شماره‏ى 244.
[7] . سوره‏ى غافر، آیه‏ى 39.
[8] . سوره‏ى قصص، آیه‏ى 77.
[9] . سوره‏ى غاشیه، آیه‏هاى 22 21.
[10] . سوره‏ى بقره، آیه‏ى 256.
[11] . سوره‏ى یونس، آیه‏ى 108.
[12] . سوره‏ى انفال آیه‏ى 39
[13] . سوره‏ى حجرات، آیه‏ى 9.
[14] . سوره‏ى شورا، آیه‏ى 9.
[15] . سوره‏ى بقره، آیه‏ى 107.
[16] . سوره‏ى یوسف، آیه‏ى 40.
[17] . سوره‏ى توبه، آیه‏ى 71.
[18] . سوره‏ى اسرا، آیه‏ى 33.
[19] . سوره‏ى نساء، آیه‏ى 35.
[20] . سوره‏ى آل عمران، آیه‏ى 154.
[21] . سوره‏ى نساء، آیه‏ى 59.
@#@ ولى، میان این دو دسته آیات تعارض وجود ندارد. زیراآنچه مخصوص خداوند است ولایت، حکومت و فرمانروایى بالذات و مستقل‏است; و آنچه به غیر خدا نسبت داده شده، ولایت و حکومت غیرمستقل، یعنى‏ماذون از جانب خداوند است.
آیه‏ى «ولایت‏» و مسئله حکومت دینى
1- از جمله آیات مربوط به ولایت و رهبرى الهى ، آیه‏ى 55 سوره‏ى مائده‏است، که مى‏فرماید: «انما ولیکم الله و رسوله و الذین ءامنوا الذین یقیمون الصلوه ویؤتون الزکوه و هم راکعون‏». مقصود از مؤمنان، با صفات ویژه‏اى که در این آیه براى آنها بیان‏شده است، على(ع) است.تفسیر «ولایت‏»، در آیه‏ى یاد شده، به محبت‏یا نصرت صحیح نیست. آیه‏ى‏ولایت، ناظر به مساله پیشوایى و رهبرى امت اسلامیست; که گذشته ازدخالت در شئون دینى مسلمین، تصرف در امور دنیوى آنان را نیز شامل‏مى‏شود.
آیه‏ى «اولى الاءمر» و مساله‏ى حکومت دینى
2- آیه‏ى دیگرى، که به بحث رهبرى و حکومت دینى مربوط است، آیه‏ى 59سوره‏ى «نساء» است. «یا ایها الذین ءامنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامرمنکم‏» هان اى مؤمنان! از خدا، رسول و اولى‏الامر خویشتن فرمانبرى کنید.«امر» در لغت‏به معنى فرمان (در مقابل «نهى‏») و نیز، شان به کاررفته است. چنان که، به معنى فعل ابداعى و غیر تدریجى (در مقابل خلق)نیز، استعمال شده است; و مقصود از آن، در آیه‏ى مورد بحث، یکى از دومعناى نخست است; و معناى دوم (شان) راجح است، به قرینه‏ى آیاتى چون:«و شاورهم فی الامر» [1] و «امرهم شورى بینهم‏»[2] . بنابراین، مقصود از اولى‏الامر، کسانى‏اند که از جانب خداوند، حق دخالت‏در شؤون دینى و دنیوى مردم را دارند. [3] و در تعیین مصداق آن،اقوال زیر نقل شده است: الف- مقصود، امرا و حکمرانان منصوب از جانب پیامبر(ص)، در زمان آن‏حضرت است. ب- امرکنندگان به معروف، مقصود است. ج- مقصود، علماى اسلامیست . د- مقصود، ائمه‏ى اهل بیت(ع) است. قول اخیر، از امام باقر و صادق(ع)روایت‏شده، و مورد قبول‏علماى امامیه است; و اقوال دیگر، از برخى صحابه نقل شده، ومورد قبول علماى اهل سنت است. [4] دلیل قول شیعه، این است‏که لزوم اطاعت اولى‏الامر بدون هیچ‏گونه قید و شرطى، و قرار گرفتن آن‏در ردیف اطاعت از پیامبر خدا جز با عصمت اولى‏الامر قابل توجیه نیست.زیرا، هرگز خداوند پیروى بى‏قید و شرط فرد یا افرادى را، که معصوم‏نیستند و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد واجب نمى‏کند.و جز ائمه‏ى اهل‏بیت ، هیچ کس از خلفا و حکمرانان، داراى صفت عصمت‏نبوده است! عصمت ائمه‏ى اهل‏بیت(ع)، از آیه‏ى تطهیر و حدیث ثقلین وسفینه و مانند آن نیز به دست مى‏آید، که بحث درباره‏ى آن، فرصت‏دیگرى را طلب مى‏کند. در هر حال، آیه‏ى «اولى الامر» ناظر به مساله‏رهبرى و حکومت دینیست.
آیه‏ى «تبلیغ‏» و حکومت دینى
3- «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک; و ان لم تفعل فمابلغت رسالته…» [5] . این آیه، در حجه‏الوداع بر پیامبر اکرم(ص) نازل شده است(سال دهم هجرت); و در آن زمان، اصول و فروع دین اسلام بیان شده بود،و حکمى باقى نمانده بود که ابلاغ آن با ابلاغ کل رسالت‏برابرى کند،مگر مساله امامت و خلافت; که گرچه، در موارد مختلف و در جمع‏هاى کوچک‏بیان شده بود، ولى به صورت یک ابلاغ عمومى که به گوش مسلمانان‏مناطق مختلف برسد انجام نشده بود. احادیث مربوط به شان نزول آیه،نیز، گواه بر این مطلب است.
آیه‏ى «اکمال دین‏» و حکومت دینى
4- «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام‏دینا» [6] . روایات مربوط به شان نزول آیه، گویاى این مطلب است، که پس از آن که‏پیامبر اکرم(ص)، على(ع) را در غدیر خم به عنوان مولا، به‏مسلمانان معرفى کرد، آیه‏ى مذکور، نازل شد. علت‏یاس و نومیدى کافران، این بود که توطئه‏هایشان عقیم ماند وعاقبت، تنها بدان امید بسته بودند که در امر رهبرى اسلامى، رخنه‏ایجاد کنند. کامل‏شدن دین با امامت على(ع)، از این روست، که اولا:بخشى از احکام الهى که زمینه‏ى بیان آنها توسط پیامبر اکرم(ص) فراهم‏نشده بود، توسط آن حضرت بیان مى‏شد، ثانیا: معارف و احکام الهى،توسط او که باب مدینه‏ى علم پیامبر بود تبیین مى‏شد. ثالثا:مدیریت و رهبرى قاطعانه و حکیمانه‏ى او، مى‏توانست جامعه‏ى اسلامى را،در مسیر صحیح رهبرى کند. مساله امامت ائمه‏ى اهل‏بیت(ع)، در احادیث اسلامى، نیز مطرح‏شده است; که از آن صرف‏نظر مى‏کنیم; و تنها حدیث غدیر را، یادآورمى‏شویم که پیامبر اکرم(ص)، قبل از آن که ولایت على(ع) را به‏مردم ابلاغ کند، اولویت‏خود را نسبت‏به مؤمنان یادآور شد. زیرا،خداوند فرموده است: «النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» [7] پیامبر نسبت‏به امورمؤمنین از خود آنان سزاوارتر است. و: «من کنت مولاه فعلی مولاه‏» هر کس من بر او ولایت دارم، على نیزبر او ولایت دارد. اولویت پیامبر و امام، نسبت‏به مؤمنان، بدون هیچ قید و شرطى بیان‏شده است و در نتیجه، همه‏ى شؤون و ابعاد مربوط به زندگى معنوى و مادى‏آنان را شامل مى‏شود; یعنى پیامبر و امام بر مردم، ولایت مطلقه دارند.این اطلاق، در مقایسه با ولایت مردم است، و نه در مقایسه با ولایت الهى.آنان، از جنبه‏ى الهى ، صاحب هیچ‏گونه ولایتى نیستند; و ولایت آنان، برگرفته از ولایت‏خداوند است و ولایت آنان، در طول ولایت‏خداست، نه درعرض آن. پس امامت نیز به سان نبوت، با «حکومت‏» ملازمه دارد; و حکومت، یکى ازشئون و وظایف امام است.
ولایت فقیه، آرى یا خیر؟!
1- کسانى به کلى مرجعیت دینى را منکرند; و اطاعت، در احکام دین‏را حتى در مسایل عبادى و فردى قبول ندارند. طبعا، از این‏دیدگاه، ولایت فقیه به این معنا که راى مجتهد دین‏شناس که شرایطتقلید را داراست در مسایل کلى و کلان جامعه و اداره‏ى امور جامعه،حجیت و اعتبار شرعى داشته و پیروى از او لازم و نافذ است، معنانخواهد داشت. یکى از طرفداران این نظریه، مى‏گوید: «هیچ تفسیر رسمى وواحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و درمعرفت دینى همچون هر معرفت‏بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس‏دیگر نیست.» [8]2- کسانى، که به تفکیک میان دین و سیاست قائل‏اند،و بر این باورند که حتى نبوت و امامت نیز هیچ گونه ارتباطى بامساله‏ى حکومت ندارد، و ما چیزى به عنوان حکومت دینى نداریم. و اگردر طول تاریخ نیز پیامبران یا امامان به تشکیل حکومت دست‏زده‏اند، این کار آنان، صبغه‏ى دینى نداشته و صرفا یک کار بشرى وعقلایى بوده است.[9] اما طرفداران ولایت فقیه سه تقریر از مدعاى خوددارند: 1- فقیه جامع شرایط، از طرف خداوند و به واسطه‏ى ائمه‏ى معصومین(ع)،به چنین مقامى برگزیده شده است. البته، این انتصاب، به وصف است‏نه به اسم. کسى که داراى صفت‏یا مقام فقاهت و عادل و پرهیزگار است،و علم و کفایت رهبرى سیاسى جامعه را نیز دارد; در عصر غیبت امام‏معصوم، همان ولایت و زعامتى را داراست، که امام معصوم از جانب‏خداوند داراست; مگر این که، کارى از شئون خاص امام معصوم به شمارآمده باشد. 2- ولایت فقیه، از قبیل ولایت‏بر امور حسبیه است; یعنى کارهایى، که‏انجام آنها مطلوب شارع است، و مسئول خاصى نیز ندارد; از قبیل‏تصرف در اموال کسى که از او خبرى در دست نیست، و اگر اموال او به‏حال خود رها شود از بین خواهد رفت. در این صورت، بر مؤمنان عادل‏واجب است، که به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن‏تصرف کنند. بدیهى‏ست، در این کار، مجتهد عادل، بر دیگران اولویت داردزیرا او از احکام دین آگاه است، و غیر مجتهد در این جهت‏باید ازاو تقلید کند. البته، تصرف مجتهد، لازم نیست‏به صورت مباشرت باشد;بلکه مى‏تواند فردى را بگمارد. حفظ اموال عمومى جامعه مانند دریاها،جنگل‏ها، معادن و غیره، و نیز برقرارى و حفظ امنیت اجتماعى، وجلوگیرى از تجاوز بیگانگان و متجاوزان به حریم جان و مال و ناموس‏مؤمنان، از مهمترین موارد امور حسبیه است; که یقینا مطلوب شارع مقدس است، و در نتیجه، فقیه جامع شرایط بر تصدى این مهم بر دیگران‏اولویت دارد. 3- دیدگاه سوم، این است که آن چه از طرف شرع در باره‏ى‏ولایت فقیه وارد شده، همان صفات و شایستگى‏هایى‏ست که ولى امر مسلمانان‏در عصر غیبت امام معصوم باید دارا باشد. اما نصب وى، به چنین‏مقامى، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت دیگر، هر گاه فردى مجتهدو عادل و داراى کفایت رهبرى باشد، زمینه و صلاحیت رهبرى در وى موجوداست; ولى فعلیت این مقام، در گرو بیعت‏یا راى و انتخاب مردم است.دیدگاه نخست، همان است که فقیهان برجسته‏یى چون صاحب جواهرمحقق نراقى، میرزاى نائینى و امام خمینى(رضوان الله علیهم)آن را برگزیده‏اند
اختیارات
مناصب فقیه واجد شرایط فتوا، عبارت است از: 1- افتا (فتوا دادن) در آن چه مکلفان غیرمجتهد، در زمینه‏ى مسایل‏دینى، به آن نیاز دارند; و آن دو مورد کلى دارد: یکى احکام و فروع‏شرعى، و دیگرى موضوعات استنباطى در ارتباط با احکام دینى. در این باره، میان مجتهدان اختلافى وجود ندارد; مخالف در این مساله‏کسانى‏اند، که تقلید در احکام دینى را، جایز ندانسته‏اند. 2- قضاوت در مرافعات و منازعات. در این مورد نیز اختلافى وجودندارد; و تفصیل بحث درباره‏ى شرایط قاضى و احکام داورى، مربوط به‏مبحث قضاوت است.[1] . سوره‏ى آل عمران، آیه‏ى 159.
[2] . سوره‏ى شورى آیه‏ى 38.
[3] . المیزان، ج‏4، ص‏391.
[4] . مفردات راغب، ص‏25، کلمه امر، مجمع البیان، ج‏43، ص‏64.
[5] . سوره‏ى مائده، آیه‏ى 67.
[6] . سوره‏ى مائده آیه‏ى 3.
[7] . سوره‏ى احزاب، آیه‏ى 6.
[8] . ماهنامه‏ى کیان، شماره‏ى 36، ص 4، مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم‏»،عبدالکریم سروش.
[9] . کیان، شماره‏ى 28، مقاله‏ى «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»، مهدى‏بازرگان.
@#@ 3- ولایت تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حکومت و اداره‏ى اموراجتماع را، از مناصب و شئون فقیه واجد شرایط مى‏دانند. [1] یکى ازمحققان، در این باره، کلام جامعى دارد; که خلاصه‏ى آن را یادآورمى‏شویم: 1- اخباریین، براى فقیه سمتى جز نقل و شرح حدیث قایل نیستند.مردم، حدیث را، از طریق عالم اخبارى مى‏شنوند، و به مضمون آن عمل‏مى‏کنند. 2- حق اجتهاد و استنباط احکام الهى ، در زمینه‏ى افعال مکلفان. 3- علاوه بر حق اجتهاد، در انجام کارهاى اجتماعى‏اى که مؤمنان عادل‏نیز مى‏توانند انجام دهند، مقدم است; این گونه امور، همان امورحسبیه‏اى است که در صورت فقدان مؤمن عادل، مسلمان فاسق نیز مى‏تواندآن را انجام دهد، از قبیل رسیدگى به مال غایب و قاصر، یا تجهیز وتدفین میتى که ولى و وصى ندارد. 4- علاوه بر مناصب یا اختیارات قبل، مساله‏ى قضاوت، نیز در زمان‏غیبت‏حق مجتهد است. لیکن، برخى در باره‏ى اجراى احکامى که ازناحیه‏ى قاضى صادر مى‏شود، سکوت کرده‏اند; و بعضى دیگر، اجراى حکم را،نیز بر عهده‏ى فقیه دانسته‏اند. 5- اجراى حدود الهى نیز از حقوق یا وظایف دیگر مجتهد، در عصرغیبت است; زیرا، اگر فقیه در حد موعظه و صیحت‏بسنده کند، در زمان‏غیبت، تمامى حدود الهى که براى محرمات معین شده است تعطیل خواهدشد; و در این صورت، جواب این سؤال باقى مى‏ماند، که در این مدت با چه‏قانونى باید مانع معصیت و تبهکارى گناهکارانى شد، که به حقوق افرادتجاوز مى‏کنند؟! مسلما، قوانین غیر دینى حجیت ندارد; و چاره‏اى، جزپیاده کردن قوانین اسلامى نیست. 6- گرچه، با پذیرش ولایت فقیه در بخش قضا و حدود، بسیارى از شعب ولایت‏فقیه تثبیت مى‏شود; لیکن، برخى دیگر از مجتهدین، به طور مطلق، قائل‏به ولایت فقیه در عصر غیبت‏شده‏اند; یعنى، ولایت فقیه را، در جمیع‏مواردى که براى ائمه‏معصومین(ع) ثابت‏شده است‏به استثناى آن‏چه، که به دلیل خاص‏مستثنى شده [2] نافذ مى‏دانند.[3] از عبارت محقق کرکى، به دست‏مى‏آید که «ولایت مطلقه‏ى فقیه‏»، مورد اتفاق فقهاى امامیه بوده است. وى‏مى‏گوید: «اصحاب ما، اتفاق نظر دارند که فقیه عادل واجد شرایط فتوادر زمان غیبت، از طرف اهل‏بیت(ع) در همه‏ى آن چه نیابت‏پذیر است، نیابت‏دارد.» [4] ولایت مطلقه
ولایت مطلقه، در مقابل ولایت مقیده است. اطلاق در ولایت، معانى و مظاهرمختلفى دارد; که لازم است‏با بیان آنها، مقصود از آن را در باب‏ولایت فقیه روشن کنیم: 1- اطلاق، در ولایت تکوینى و تشریعى: ولایت تکوینى نه نسبت‏به انسان، و نه نسبت‏به غیر انسان از شئون‏فقیه نیست. ولایت تشریعى، به معناى تشریع و قانونگذارى، نیز مختص خداوند است; وپیامبران الهى نیز نقش پیام‏رسانى و ابلاغ شریعت الهى را، به‏مردم داشته‏اند. 2- اطلاق، به معناى تصرف بى‏قید و شرط، و بدون در نظر گرفتن هیچ معیارو ملاکى. چنین ولایتى، نه براى فقیه ثابت است، و نه براى امام وپیامبر. و حتى، براى خداوند نیز ثابت نیست; مگر این که، به‏نظریه‏ى اشاعره معتقد شویم، که به اراده‏ى گزاف و بى‏ملاک در موردخداوند عقیده دارند، و حسن و قبح عقلى و ذاتى افعال را منکر شویم، وبه هیچ معروف و منکر عقلى قایل نشویم; که همه‏ى این فرضیه‏ها، نادرست‏است، و با احکام صریح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد. 3- اطلاق، به معنى این که اولا و بالذات هیچ تکلیفى، در برابرکارهاى نیکى که دیگران براى جلب رضاى وى انجام مى‏دهند ندارد; مگر آن‏که خود، از سر رحمت و رافت، خود را در این باره مکلف بداند، و براى‏کارهاى نیکى که جهت جلب رضاى او مى‏شود پاداش مقرر دارد. ولایت مطلقه، به این معنا، مخصوص خداوند است و بس. زیرا آفریدگار ومالک همه چیز است. 4- اطلاق، از نظر دایره‏ى تصرفات مربوط به امر حکومت و مدیریت جامعه.این، همان معناى مقصود در بحث ولایت فقیه است، در مقابل نظریه‏ى کسانى‏که ولایت فقیه را منحصر در امور حسبیه آن هم به معناى محدود آن‏مى‏دانند. عده‏اى، امور حسبیه را تنها شامل، مسایلى از قبیل اموال یتیمان‏بى‏سرپرست، یا اموال افراد مجنون یا سفیه که ولى و قیم ندارند، تجهیزو تکفین میت مسلمانى که ولى و وصى ندارد و نظایر آن و امور محدود ومخصوصى از این قبیل دانسته‏اند. ولى، دیدگاه دیگر، این است که مصادیق امور حسبیه، منحصر در مسایل‏محدودى نظیر آنچه بیان شد نیست; بلکه، برقرارى و حفظ امنیت اجتماعى،دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‏ترین مصادیق امورحسبیه است; و روشن است، که فقیه عادل و کاردان از سایر افراد درانجام چنین مسؤولیت‏هاى بزرگى، شایسته‏تر است; و نیز، روشن است که‏انجام این امور بدون داشتن قدرت حکومت، و اهرمهاى حکومتى‏امکان‏پذیر نیست.
نظریه‏ى انتخاب
در این که ولایت و حکومت پیامبران و امامان (علیهم السلام) به‏نصب و تعیین خداوند است، میان متکلمان و فقهاى شیعه، اختلافى وجودندارد. ولى در مورد ولایت و حکومت فقیه و مجتهد جامع شرایط، دودیدگاه است. دیدگاه مشهور، این است که ولایت و حکومت او نیز به‏نصب و تعیین الهى ست; که توسط پیامبر اکرم(ص) یا ائمه اهل بیت(ع)،انجام گرفته است. همچنان که، دلایل این نظریه در فصل قبل نقل وبررسى شد. ولى، برخى از محققان، دلایل نصب را، کافى و تمام ندانسته،و گفته‏اند: آن‏چه از احادیث اسلامى در این باره به دست مى‏آید، جزاین نیست که شرایط و صفات حاکم اسلامى را بیان کرده‏اند; که از آن‏جمله، فقاهت و عدالت و توان مدیریت و رهبریست. و در نتیجه، فقیهان‏واجد شرایط، صلاحیت رهبرى و حکومت را دارند. ولى، نصب آنان به حکومت،از طریق انتخاب و راى مردم صورت مى‏گیرد. به عبارت دیگر، احادیث وروایات، تنها شانیت رهبرى و حکومت را، براى فقیهان واجد شرایط‏اثبات مى‏کند; اما فعلیت این مقام و منصب، به راى و انتخاب افرادجامعه، واگذار شده است. [5] این نظریه، مبتنى بر دو مطلب است: 1- ادله‏یى که بر نظریه‏ى نصب فقهاى واجد شرایط اقامه شده، ناتمام است. 2- از قرآن کریم و احادیث اسلامى به دست مى‏آید، که خداوند، حق حکومت‏را به مردم سپرده است; مگر در مورد پیامبران و ائمه معصومین، که‏رهبرى و حکومت آنان امرى‏ست الهى; و از جانب خداوند به طور مستقیم‏به مقام رهبرى و حکومت نصب شده، و نقش مردم، حمایت آنان و پیروى واطاعت از آنان است. یعنى: وظیفه‏ى مردم بوده است، که در تشکیل حکومت‏الهى ، پیامبران و امامان را یارى داده، و پس از تشکیل حکومت نیزاز اوامر و دستورات آنان، پیروى کنند. اما، شانیت و فعلیت مقام‏ولایت و حکومت آنان، به جعل و تشریع خداوند باز مى‏گردد. ولى، در مورد فقهاى واجد شرایط، شانیت مقام حکومت، از جانب خداوند; و فعلیت آن،از جانب مردم است. اصولا، در اصل تشریع خواه در بحث امامت، و یا در هر مساله یا حکم‏دیگر تفکیک میان شانیت و فعلیت، معقول نیست. تفکیک میان این دو،مربوط به تشریع و ابلاغ حکم است. یعنى: نخست، حکم و قانون، تشریع; وآن گاه، اعلان و ابلاغ مى‏شود. اما، در خود تشریع، شانیت و فعلیت،معنا ندارد. تشریع امامت و رهبرى، خواه به صورت اسم باشد و یا وصف، عین فعلیت است. ولى، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد:شانیت و فعلیت. اما، فعلیت‏به معناى تحقق عینى و تشکیل حکومت‏پس از مشروعیت آن است; که هم در تشریع به اسم، و هم در تشریع به‏وصف، منوط و مشروط به حمایت و پشتیبانى مردم است; و در این جهت،فرقى میان نصب امامت و رهبرى به صورت اسم یا وصف وجود ندارد.چنان که، شانیت‏به معناى اعطاى صفات، و ویژگى‏هاى تکوینى که تشریع‏امامت و رهبرى مبتنى بر آنهاست نیز ربطى به شانیت در تشریع آن‏ندارد، و نسبت‏به نصب امامت از طریق اسم و وصف یکسان است. اشکال ثبوتى، که بر نظریه‏ى ولایت فقیه از طریق نص و نصب شده، این است‏که هرگاه دو یا چند فقیه واجد شرایط رهبرى وجود داشته باشد، از نظرمقام ثبوت، چند فرض متصور است، که تنها یکى قابل قبول است; و آن‏نیز به نظریه‏ى انتخاب باز مى‏گردد، و نه نظریه‏ى انتصاب. بنابراین،نظریه‏ى نصب و نص در ولایت فقیه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است; و باوجود اشکال در مقام ثبوت، دیگر نوبت‏به بحث در مقام اثبات نمى‏رسد.این فرض‏ها، عبارتند از: 1- هر یک، به طور مستقل و جداگانه، داراى ولایت‏بالفعل و حق اعمال‏ولایت است. با توجه به این که، اختلاف نظر میان فقها و مجتهدان، امرى‏طبیعى‏ست; و از طرفى، راى هر یک براى خود او حجت‏شرعى است. فرض‏مزبور، مستلزم اختلاف، در مسایل مربوط به رهبرى جامعه و مایه‏ى هرج ومرج مى‏شود; که با فلسفه‏ى حکومت و رهبرى، تعارض آشکار دارد. 2- هر یک، ولایت مستقل دارد; ولى، اعمال آن، جز براى یکى از آنان،جایز نیست. اشکال این فرض، این است که تعیین فردى که اعمال ولایت‏مخصوص اوست، معیار و طریق مى‏خواهد که یا انتخاب عمومى است، یا راى‏صاحب‏نظران (اهل حل و عقد) و یا توافق خود فقها. در همه‏ى این صور،راى و انتخاب افراد، در تعیین والى دخالت دارد. 3- تنها یکى از آنان، به مقام ولایت و رهبرى نصب شده است، و آن اعلم‏مجتهدان است. اشکال این فرض، این است که اولا: ممکن است در میان آنان اعلم یافت‏نشود، و دو یا چند مجتهد که از نظر علم و ضیلت‏برابرند موجود باشد;و ثانیا: تشخیص اعلم، کار دشوارى است; و غالبا، میان اهل نظر، دراین باره اختلاف نظر وجود داشته است.[1] . ر. ک: المکاسب، شیخ انصارى، ص 153 154;جواهر الکلام، ج 21، ص 396 397
[2] . مانند جهاد ابتدایى
[3] . ولایت فقیه، آیت الله جوادى آملى ص 114-119
[4] . جواهر الکلام، ج 21، ص 396
[5] . دراسات فى ولایه الفقیه، حسینعلی منتظرى، ج‏1، ص‏409.
@#@ در نتیجه، راهى براى شناخت والى‏و رهبر اسلامى، وجود نخواهد داشت; و جعل و نصب ولایت، لغو و بى‏ثمرخواهد بود. 4- ولایت و رهبرى، براى مجموع آنان، جعل و تشریع شده است. به گونه‏یى‏که، مجموع آنان به منزله‏ى یک امام و رهبر است; در این صورت، بر آنان‏لازم است، که در مقام اعمال ولایت اتفاق نظر داشته باشند. [1]این‏فرض، ارزش کاربردى ندارد; زیرا، توافق راى چند مجتهد در تمام مسایل‏عملا ناممکن است; و به این جهت، در سیره‏ى عقلا و متدینین نیزسابقه ندارد. [2] از فرض‏هاى یادشده، فرض دوم درست است. یعنى: هرفقیه و مجتهدى، که شرایط لازم براى تصدى امر حکومت و رهبرى را واجداست، از طرف خداوند به این مقام نصب شده است; و او، حق اعمال ولایت‏دارد; مشروط به این که، مجتهد دیگرى به آن، اقدام نکرده باشد. زیرا،در آن صورت، دیگر موضوع باقى نیست، تا او نسبت‏به آن اعمال ولایت‏کند; مانند این که: بر هر مسلمانى، که شرایط امر به معروف و نهى ازمنکر را داراست، واجب است که نسبت‏به این فرضیه‏ى الهى اقدام کند.حال، اگر فردى به انجام آن اقدام کرد، و موضوع برطرف شد; یعنى معروف‏مورد نظر انجام و منکر مورد نظر ترک شد، دیگر براى دیگران تکلیف‏یا حقى، نسبت‏به آن باقى نخواهد ماند. و اما این که چگونه یکى ازآنان، به اعمال ولایت در مساله‏ى حکومت و رهبرى پیشقدم شود، راه‏هاى‏گوناگونى دارد. گاهى، به صورت طبیعى، و بدون نیاز به انتخاب مردم یاخبرگان یا توافق مجتهدان انجام مى‏پذیرد همان‏گونه، که در مورد امام‏خمینى «ره‏» چنین شد و ممکن هم هست از طریق راى خبرگان، تحقق یابدهمان‏گونه، که در مورد رهبر کنونى انقلاب، حضرت آیت الله خامنه‏اى‏انجام گرفت و در هر حال، راى مردم یا خبرگان، یا توافق خودمجتهدان منشا مشروعیت رهبرى و حکومت فقیه نیست; بلکه، تنها شرایطمناسب براى اعمال ولایت الهى را فراهم مى‏سازد. و به عبارت دیگر،راى و انتخاب، در تحقق موضوع ولایت فقیه مؤثر است; و نه در حکم وتشریع آن. این گونه تاثیر، در مورد ولایت ائمه‏ى طاهرین و پیامبران‏الهى نیز وجود داشته است. اشکال‏کننده‏ى محترم ـ خود ـ به این‏نکته توجه کرده، و گفته است: «مگر این که گفته شود نصب نیز لازم‏است، تا ولایت‏به خداوند منتهى شود و مشروعیت داشته باشد. پس، نصب‏ولایت، براى مشروعیت آن; و انتخاب، براى تعیین متصدى بالفعل ولایت وحکومت است.» ولى، بار دیگر اشکال کرده است، که به هر حال‏انتخاب، دخالت دارد; و دخالت در رهبرى و حکومت، براى کسى که انتخاب‏نشده است، جایز نخواهد بود.[3]از مطالب قبل، نادرستى این اشکال،روشن است. زیرا، جواز دخالت در امر ولایت و حکومت، براى فقیه واجدشرایط، منوط به چیزى نیست. تنها شرطى که در این جا معتبر است،وجود موضوع براى اعمال ولایت است; و آن، در صورتى‏ست که مجتهد واجدشرایط دیگرى، اعمال ولایت نکرده باشد. و چون، در یک جامعه، تنها یک‏حکومت لازم است; در نتیجه، پیوسته یکى از مجتهدان، امکان اعمال ولایت‏دارد; و جایز نبودن اعمال ولایت‏براى دیگران، نه به جهت تشریع نشدن‏حق ولایت‏براى اوست; بلکه به جهت وجود نداشتن موضوع، براى اعمال ولایت‏است. چنان که، در واجبات کفایى، چنین است.
نقد «نظریه انتخاب‏»
دراین جا، برخى از ادله «نظریه‏ى انتخاب‏» را ارزیابى مى‏کنیم: 1- دلیل‏اول و دوم، مبتنى بر حکم عقل بر ضرورت وجود حکومت، و سیره‏ى عقلا درمورد انتخاب رهبر، و اقدام به تاسیس حکومت است. ولى، این دو دلیل،در صورتى قابل استناد است که دلیلى بر نص و نصب رهبر و حاکم دینى‏از جانب خداوند در دست نباشد.ولى، باتوجه به‏ادله‏ى عقلى و شرعى ولایت فقیه دو دلیل مزبور، ناتمام است. 2- استدلال به اولویت تسلط انسان بر مال. چنان که، در حدیث آمده است:«الناس مسلطون على اموالهم‏» هرگاه به حکم عقل و شرع، انسان بر مال‏خود سلطه‏ى قانونى دارد، و تصرف دیگران در مال او بدون اذن و اجازه‏ى‏وى عدوانى و نارواست; این قاعده، در مورد جان انسان، به طریق اولى‏جارى‏ست. و این، در حالى‏ست که قوانین حکومتى، دایره‏ى اختیارات انسان‏را محدود کرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت مى‏کند.مجاز بودن چنین تصرفى، منوط به رضایت و خواست افراد جامعه است، که‏از طریق انتخاب حاکم تحقق مى‏پذیرد. شکى نیست، که این قاعده، در مورد ولایت و رهبرى پیامبران و ائمه‏ى‏طاهرین ، تخصیص خورده است; و مخصص آن، چیزى جز نصوص و ادله‏ى مربوطبه نبوت و امامت نیست. بنابراین، ادله و نصوص مربوط به ولایت فقیه‏نیز مخصص آن نخواهد بود. اصولا، مفاد قاعده‏ى تسلط افراد بر جان و مال خود، این نیست که هرگونه‏تصرفى براى آنان مجاز است.بلکه، به حکم عقل و شرع، این تصرفات محدود و مشروط به شرایط ویژه‏یى‏است. کلیت این قاعده، در جانب سلبى آن است، یعنى مجاز نبودن تصرف‏دیگران. و این که، تصرف دیگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوندو یا خود افراد است; ولى، روشن است که اذن و اجازه‏ى افراد خودبه طور مستقل اعتبارى ندارد، بلکه باید به اذن و مشیت الهى‏بازگردد. در این صورت، اذن افراد به دیگران براى تصرف در شئون‏زندگى آنان ملاک مستقل نیست; ملاک بودن آن، نیازمند دلیلى از عقل یاشرع است، تا ثابت‏شود که خداوند، چنین اذن و اجازه‏یى را مشروع‏مى‏داند. و قاعده‏ى مزبور، هیچ‏گونه دلالتى، بر این مطلب ندارد. 3- انتخاب رهبر، و تفویض امور اجتماعى به او، نوعى عقد و پیمان است‏که میان افراد و رهبرى برگزیده برقرار مى‏شود; و این امرى‏ست که سیره‏ى‏عقلاى بشر، بر آن، استقرار یافته است. و ادله‏ى لزوم وفاى به عهد وپیمان، از قبیل آیه‏ى «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود»[4] وحدیث «المؤمنون عند شروطهم‏»[5] شامل آن است. اشکال این استدلال، این است که با توجه به مساله‏ى نبوت و امامت،سیره‏ى عقلا در مساله‏ى رهبرى تخطئه و رد شده است و با قطع نظراز ادله‏ى ولایت فقیه احتمال تخطئه‏ى آن در مورد رهبرى در عصر غیبت‏داده مى‏شود; و با وجود چنین احتمالى، نمى‏توان به آن استناد کرد. 4- آیات و روایاتى، که بر شورایى بودن امور اجتماعى تاکید دارند;مانند: «و امرهم شورى بینهم‏» [6] ، و «من جاءکم… و یتولى من غیر مشوره فاقتلوه‏» [7] در مورد آیه‏ى‏کریمه و حدیث اول، یادآور مى‏شویم اولا: اگر چنین استدلالى تمام باشد،به مساله‏ى ولایت فقیه اختصاص ندارد; بلکه مساله‏ى خلافت و امامت رانیز شامل مى‏شود. چنان که، برخى از علماى اهل سنت ، براى اثبات‏عقیده‏ى خود، به آن استدلال کرده‏اند; در حالى که، قایل به نظریه‏ى‏مزبور، به این امر ملتزم نیست. اگر گفته شود، در مورد امامت‏به دلایل‏عقلى و نقلى، استدلال مى‏کنیم; پاسخ این است که، در مورد ولایت فقیه‏نیز به دلایل عقلى و نقلى، استدلال مى‏شود چنان که گذشت و ثانیا:رهبرى، در مورد امام و فقیه جامع شرایط، از سنخ رهبرى پیامبران الهى‏ست;یعنى، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگى دنیوى و مادى اختصاص‏ندارد; بلکه، امور معنوى و دینى را هم شامل مى‏شود. چنان که،متکلمان اعم از شیعه و اهل سنت امامت را، به «ریاست کلى، درامور دین و دنیاى مسلمانان‏»، تعریف کرده‏اند; و این در حالى است، که‏آن‏چه در سیره‏ى عقلاى بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تاسیس حکومت‏در قلمرو زندگى دنیوى و مادى‏ست. اکنون مى‏گوییم، استدلال به آیه وحدیث، به این که امر رهبرى در عصر غیبت‏به مردم سپرده شده است،از قبیل استدلال به عام، در مورد شبهه‏ى مصداقى آن است. زیرا، احتمال‏دارد که این مساله به سان نبوت و امامت مربوط به انتصاب الهى‏باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله‏ى ولایت فقیه را در نظر آوریم،نادرستى استدلال، روشن‏تر خواهد بود. [8] و در مورد حدیث دوم، یادآورمى‏شویم، احتمال دارد مقصود زمامدارانى باشد، که در اعمال ولایت‏برمردم روشى استبدادى دارند، و با مردم یا برگزیدگان آنان و صاحب‏نظران‏صالح مشورت نمى‏کنند. این احتمال، با توجه به این که حدیث از پیامبراکرم(ص) است، و شامل همه‏ى زمامداران پس از خود از جمله ائمه‏ى اهل‏بیت(ع) نمى‏شود، متعین است. 5- آیاتى که جامعه‏ى اسلامى را، مخاطب‏قرارداده، و تکالیفى مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سرکوبى یاغیان وطاغیان در اجتماع، امر به معروف و نهى از منکر، اجراى حدود الهى ومانند آن را متوجه آنها کرده است. از آنجا که اجراى چنین تکالیفى،بدون تشکیل حکومت، امکان‏پذیر نیست; بر افراد جامعه، واجب است، که به‏تشکیل حکومت و انتخاب رهبر، قیام کنند. نادرستى این استدلال، روشن‏است. زیرا، این دلیل، تنها ضرورت تشکیل حکومت را اثبات مى‏کند; اما،نحوه‏ى تشکیل و تعیین رهبر را، بیان نمى‏کند. در این که، مردم وظیفه‏دارند در تشکیل حکومت تلاش ورزند، شکى نیست; ولى نصوص و ادله‏ى ولایت‏پیامبر، امام معصوم و فقیه عادل، گویاى این است که همه‏ى این کارهاباید با رهبرى او انجام گیرد. 6- آن‏گاه که، مسلمانان پس از قتل عثمان به سوى امام على(ع)روى آورده، و اعلان حمایت و بیعت کردند; امام(ع)، به آنان فرمود:«اگر مرا به حال خود واگذارید، و دیگرى را به ولایت‏برگزینید، شایدمن نسبت‏به او از همه‏ى شما، شنواتر و اطاعت‏کننده‏تر باشم‏». [9] اگر در کلمات امام(ع) که قبل از جمله مزبور فرموده‏اند دقت‏شود،روشن مى‏شود که امام(ع) در پى آن است که به آنان اتمام حجت کند، که‏او در امر حکومت و رهبرى جز به آن‏چه خود مصلحت مى‏داند، و جز براساس دانش و بینش خود از قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) عمل‏نخواهد کرد; و در این راه، به خوشایند و بدآیند این و آن، اعتنایى‏نخواهد کرد.[1] . فرض اول را در اصطلاح عام استغراقى، و فرض اخیر را، عام‏مجموعى گویند
[2] . دراسات فى ولایه الفقیه، ج‏1، ص 414-409.
[3] . مدرک قبل، ص 415-414.
[4] . سوره‏ى مائده، آیه‏ى 1.
[5] . الوسایل، ج21، ص276.
[6] . سوره‏ى شورا، آیه‏ى 38
[7] . بحار الانوار، ج29، ص434.
[8] . در این باره، به کتاب «ولایت فقیه‏»، تالیف آیت الله جوادى‏آملى، ص 153-150 رجوع شود.
[9] . نهج‏البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‏ى 271.
@#@ او، تنها مجرى احکام اسلام خواهد بود، و بس! در این‏صورت، اگر مردم آمادگى تحمل اجراى حق و عدالت را ندارند، بهتر است‏از بیعت‏با امام دست‏بشویند، و فرد دیگرى را، به رهبرى برگزینند. به‏راستى، آیا معقول است که امام در عین این که خود را خلیفه‏ى بر حق‏پیامبر مى‏داند، و در مساله‏ى امامت، به نص و نصب الهى معتقد است،تعیین امام را حتى در زمان خود، حق مردم بداند؟! 7- امام على(ع)،پس از آن که مردم، تصمیم جدى خود را بر بیعت‏با او اعلان کردند،به‏آنان فرمود: «این کار، باید در مسجد، و با رضایت مسلمانان، انجام‏گیرد». [1] از این جا، به دست مى‏آید که، رضایت مردم در امر رهبرى وحکومت دخالت دارد; و امامت، ناشى از خواست و رضایت مردم است. اشکالى که بر استدلال قبل وارد شد، بر این استدلال نیز وارد است. دقت‏در این سخن امام(ع)، نیز، گویاى این مطلب است که آن حضرت(ع) باآگاهى از عناصرى، که بعدا علم مخالفت‏برپا خواهند کرد در پى آن‏بود، که راه هر گونه عذر و بهانه را به روى آنان ببندد; و با بیعت‏علنى و آشکار مسلمانان، با آن حضرت، کسانى چون معاویه، مخفیانه بودن‏بیعت‏با امام را، بهانه‏ى مخالفت‏خود نسازند. از این جا، نادرستى استدلال به کلام دیگر امام(ع)، که بر راى مهاجرین‏و انصار در مساله‏ى امامت تاکید کرده است نیز روشن مى‏شود.این گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرایط حاکم بر جامعه‏ى اسلامى در آن‏روزگار است; و هرگز، بیانگر ضوابط کلى در مساله‏ى امامت نیست; درغیر این صورت، باید امام(ع) را، به تناقض‏گویى نسبت داد، که نادرستى‏آن، بر هیچ خردمندى پوشیده نیست. شگفت این جاست، که به این کلام پیامبر(ص)، بر انتخابى بودن‏امامت، استدلال شده است که خطاب به على(ع) فرمود: «ولایت‏بر امت من‏حق توست، پس اگر آنان از سر رضا و رغبت آن را پذیرفتند، به امرامامت قیام کن; ولى، اگر در این باره اختلاف کردند; آنان را به حال‏خود واگذار». [2] این حدیث، دلیلى روشن بر نظریه‏ى نصب در امر امامت‏است; و رضایت امت، به آن جهت قید شده است که اقدام امام(ع) به امرامامت در آن زمان بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را درمیان آنها عمیق مى‏کرد که به هیچ وجه به صلاح اسلام و مسلمانان‏نبود.همان گونه که، حفظ وحدت اسلامى و مصلحت مسلمانان، باعث‏شد که‏امام على (ع) نیز در مساله‏ى امامت و حکومت دست‏به اقدام‏خشونت‏آمیز نزند. 8- امام على(ع) و امام حسن(ع)، در احتجاج بامعاویه به بیعت مردم استدلال کرده‏اند. [3] این گونه استدلال، درحقیقت، از باب جدل احسن است; که به هیچ وجه، بیانگر دیدگاه واقعى‏استدلال‏کننده نیست. بدون شک، استدلال و احتجاج با معاویه که به‏نظریه‏ى انتخاب در امامت معتقد بود نافذتر از این بود، که امام(ع)بخواهد به نصوص امامت استدلال کند; و گواه بر این مطلب، سخنان دیگرامام(ع) است، که بر حقانیت‏خود در مساله‏ى امامت و خلافت‏بلافصل‏پیامبر مکرم احتجاج کرده است. [4] [1] . تاریخ طبرى، ج‏6، ص 3066.
[2] . کشف المحجه، سید بن طاووس، ص 180.
[3] . نهج‏البلاغه، نامه‏ى شماره‏ى 6، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج‏4، ص‏12.
[4] . جهت آگاهى، از این گونه استدلال‏ها،به کتاب الغدیر، ج‏1، رجوع شود.
على ربانى گلپایگانى ـ فصلنامه کتاب نقد، ش8