تفکر و گفتمان در شناخت حقیقت (حسن و قبح), از دیر زمان اهل اندیشه را به خود مشغول داشته است و صاحب نظرانی در حوزه های گوناگون علمی مانند منطق, فلسفه, کلام, اخلاق, حقوق, روانشناسی و… هر یک از زاویه ای بدان پرداخته اند و در این ساحت, هم تئوریهای نوینی را ارائه کرده اند و هم نقد و بررسی فرضیه های پیشین را سامان داده اند و این تلاشها همچنان ادامه دارد.
ما در این نوشتار تلاش خواهیم کرد تا به یکی از زوایای این موضوع (حسن و قبح اخلاقی) پرداخته و دیدگاه قرآنی آن را تا آنجا که مجال تحقیق و بضاعت علمی اجازه می دهد مورد توجه قرار دهیم.
مفهوم حسن و قبح در آینه اندیشه ها
نخستین گام ضروری, بازشناسی معنای حسن و قبح اخلاقی و جداسازی آن از حسن و قبح کلامی و فلسفی و… می باشد. وقتی حسن و قبح را در آینه انظار و اندیشه های مختلف به تماشا می نشینیم, این معانی را برای آن می یابیم:
1. کمال و نقص
حسن و قبح به این معنی, هم وصف انسان است, همانند علم و جهل و شجاعت و ترس. و هم وصف صفات فعل انسان, مانند حسن دانش آموختن.[1]
2. سازگاری و ناسازگاری با هدف
گاهی از سازگاری وناسازگاری هدف با عنوان مصلحت و مفسده یاد می شود. این معنی وصف افعال و صفات قرار می گیرد, اگر حسن و قبح را به این معنی بدانیم, این پرسش پدید می آید که سنجش سازگاری و ناسازگای با هدف و غرض چه کسی صورت می گیرد; هدف فاعل یا نوع انسانها؟
سیالکوتی درحاشیه خود بر (المواقف) می نویسد:
نظریه ای که یاد کردیم, بیانگر این است که منظور از هدف و غرض, هدف و غرض فاعل است نه دیگران.[2]
محقق اصفهانی معتقد است که سازگاری و ناسازگاری امور, با معیار غرض اجتماعی و سعادت انسان سنجیده می شود.[3]
علامه طباطبایی در جلد دوم اصول فلسفه, مقاله اعتباریات, و جلد پنجم المیزان, درباره حسن و قبح, دو تعریف یاد کرده است. وی حسن و قبح را در محسوسات به معنای زیبایی و سازگاری بانیروی ادراک حسی و یا زشتی و ناسازگاری با آن تفسیر می کند:
(خوبی و بدی که در یک خاصه طبیعی است, ملائمت و موافقت یاعدم ملائمت و موافقت با قوه مدرکه می باشد.)[4]
و آن جا که حسن و قبح را در افعال بررسی می کند, معتقد است که انسان داوری خود را درباره محسوسات به معانی اعتباری و عناوین اجتماعی سرایت می دهد و چیزی را که با اغراض اجتماعی و سعادت بیش تر افراد بشر مناسب می باشد, حَسَن, و آنچه را با آن منافات دارد, قبیح می شمارد.[5]
برخی خواسته اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبیت اخلاق را استفاده کنند و نظر علامه را در این زمینه, شبیه نظریه راسل به شمار آورند,[6] ولی چنانکه توضیح خواهیم داد, این تلاش نادرست به نظر می آید!
استاد مصباح یزدی نیز در تفسیر حسن و قبح, سازگاری و ناسازگاری فعل با غایت و نتیجه مطلوب آن را مطرح کرده و غایت و نتیجه مطلوب را به قرب و بعد الهی و کمال و سقوط معنوی تعریف کرده است.[7]
3. هماهنگی و ناهماهنگی با طبع
آنچه در این معنی مهم می نماید, تبیین معنای (طبع) است, آیا طبع, گسترده تر از نفس است یا خیر؟ و آیا منحصر در طبع حیوانی است, یا عام تر از طبع حیوانی و انسانی است؟ تعبیرهای صاحبنظران دراین زمینه گوناگون است و به نظر می رسد که اگر معنای طبع را گسترده تر از نفس و طبع انسانی بدانیم به واقع نزدیک تر است و اساساً مرحوم مظفر به جای واژه طبع, تعبیر (نفس) را به کار برده است.
برخی مراد از طبع را طبع والا و روح ملکوتی انسان و من عِلوی انسان یا مرتبه عالی نفس دانسته و گفته اند انسانها با همه ناهمگونی ها و ناسازگاری ها که در قلمرو تمایلات حیوانی (طبع سفلی) دارند, در قلمرو تمایلات روحانی (طبع علوی) مشترک هستند و اختلافی ندارند.[8]
در بعضی عبارتها تعبیر طبع انسانی, نفس عالی, فطرت و وجدان به کار برده شده است, ولی منظور از همه یکی است.
صاحب کفایه در تفسیر حسن و قبح افعال, سازگاری و ناسازگاری با قوه عاقله را مطرح کرده است,[9] ولی باید دید که مراد از (قوه عاقله) چیست؟
محقق اصفهانی, معنای فلسفی آن را استنباط کرده و براساس آن گفته است:
(شأن قوه عاقله ادراک و تعقل می باشد نه التذاذ و اشمئزاز, و نمی توانیم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهیم.) [10]
برخی گفته اند ممکن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله, مَنِ فطری و علوی و وجدان انسان باشد. ازاین رو به حقیقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. [11]
بیان سومی که می توان در تفسیر (قوه عاقله) گفت, این است که مراد از آن, ادراک عقلی باشد که هم ادراک کلیـات را شـامل می شود و هم ادراک جزئیات را. این تفسیر در اصول رایج تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن, از روی مسامحه است.
4. تفسیر حسن و قبح به مدح و ذم
تعبیرهای گوناگونی ازاین تفسیر که تنها وصف فعل اختیاری انسان است ارائه شده است, بدین قرار:
الف. درستی مدح و ذم. گفته اند: (الحسن مایصلح علیه المدح و القبیح مایصح علیه الذم.)
ب. حکم به مدح و ذم.
ج. شایسته مدح و ذم بودن (نظریه مرحوم اصفهانی).
د. خود مدح و ذم.
هـ. بناء عقلا بر مدح و ذم (نظریه ابوعلی سینا [12] که مورد توجه مرحوم اصفهانی نیز بوده است). [13]
محقق سبزواری پس از نقل معانی رایج حسن و قبح, آنها را درحوزه افعال اختیاری انسان و حوزه اخلاق, به یک معنی بازگردانده وآن معنی را متعلق مدح و ذم می داند. [14]
استاد سبحانی نیز معنای حسن و قبح را (ستایش و نکوهش = مدح و ذم) می داند. [15]
5. معنایی جامع و در برگیرنده همه نظریه ها
(افعال حسن, افعالی هستند که فرد یا جامعه انسانی را به کمال مطلوب نزدیک تر می کنند یا صفات کمالیه را در او پرورش می دهند و او را به اهداف تکاملی نزدیک می سازند. چنین اعمالی دارای مصلحت و در پیشگاه خدوند حکیم, شایسته مدح و ثواب هستند و افعال قبیح بر ضد آن هستند.) [16]
6. حسن و قبح به معنای مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و فساد فقهی است. [17]
برخی از شهودگرایان غربی مفهوم (خوب) را بدیهی و تعریف ناپذیر می دانند. جورج ادوارد مور می نویسد:
(اگر از من پرسیده شود که (خوب کدام است) در جواب خواهم گفت که خوب, خوب است و این بالاترین مطلبی است که می توان گفت و اگر از من پرسیده شود که خوب را چگونه باید تعریف کرد, جواب این خواهد بود که خوب, تعریف پذیر نیست و این, همه آن چیزی است که در مورد آن می توانم بگویم.) [18]
7. استحقاق مدح و ذم برخاسته از امر و نهی شرعی
این بیان, بیانی است اشعری و البته در میان فلاسفه مغرب زمین, طبیعت گرایان الهی مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهی و (بد) را به نهی و عدم اراده الهی تفسیر کرده اند. [19]
تئوریها در منظر نقد و داوری
نقد تعریف نخست
صدرالمتألهین در تعریف کمال می نویسد:
(کمال آن چیزی است که چیزی با آن تمام خواهد بود, یا از نظر ماهیت که کمال اول است (مثل حیوانیت و ناطقیت انسان) و یا از نظر صفتی, که کمال دوم است «مانند شجاعت در انسان».)[20]
محقق طوسی در تعریف کمال آورده است:
(کمال و خیر, حصول چیزی است برای آنچه که از شأن اوست که دارای ویژگی یادشده باشد.)
سپس در فرق کمال و خیر می نویسد:
(فرق کمال و خیر در این است که آن شیئ حاصل شده, از آن جهت که تحقق و فعلیت دارد, کمال به حساب می آید و از آن جهت که مورد میل و رغبت است خیر به شمار می آید.) [21]
لایب نیتس می گوید:
(کمال عبارت ازاین است که بیش ترین اندازه کثرت در حداکثر وحدت مندرج باشد.) [22]
این تعبیر عرفانی نظیر قاعده (بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) است.
اشکالهایی براین تعریف وارد است, از جمله:
1. این تعریف لفظی است و حقیقت خیر و شر را روشن نمی سازد.
2. تعریف حسن به کمال, نه تنها ابهام معنای آن را برطرف نمی سازد, بلکه بر ابهام آن می افزاید, چرا که درتعریف (کمال) نیز اختلاف نظر است.
3. دایره معنایی کمال اعم از حسن است, گرچه در فعل اختیاری انسان, مصداق هر دو یکی است.
4. اصولاً این معنی ربطی به حسن و قبح اخلاقی ندارد; زیرا کمال و نقص امر واقعی غیرارزشی هستند و حسن یا قبح اخلاقی, امری واقعی وارزشی است.
نقد تعریف دوم
اگر منظور از غرض, مصلحت و مفسده شخص باشد, انتقادها و پیامدهای زیر را در پی خواهد داشت:
1. نسبیت و بی ثباتی اخلاق.
2. عقلانی و عقلائی نبودن حسن و قبح و در نتیجه هرج و مرج اخلاقی در جوامع انسانی با توجه به تنوع سلیقه ها و تفاوت و ناسازگاری سود و مصلحت افراد.[23]
محقق اصفهانی نیز به این نکته درمباحث حسن و قبح توجه داده است. [24]
3. این معنی کاربرد کلامی و فلسفی ندارد و نمی توان از آن در این حوزه ها استفاده کرد. اما اگر مراد از غرض و هدف افعال, غرض نوعی و اجتماعی باشد, از انتقادات و پیامدهای یادشده به دور است, چرا که رابطه میان حسن و قبح و مصلحت نوعی و اجتماعی ثابت است. ازاین رو در تأیید این نظر, علامه طباطبایی می نویسد:
(عدل همیشه نیک و ظلم پیوسته ناپسند است, زیرا که عدل همیشه هماهنگ با اهداف اجتماعی و ظلم پیوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است.) [25]

[1] . ر.ک: اصفهانی, محمد تقی, هدایه المسترشدین, 308.
[2] . جرجانی, شرح المواقف, 8/184.
[3] . غروی اصفهانی, محمد حسین, نهایه الدرایه, 2/ 125, ترجمه از جعفر سبحانی, حسن و قبح عقلی, 65.
[4] . طباطبایی, محمد حسین, اصول فلسفه و روش رئالیسم, 2/ 20.
[5] . همو, المیزان, 5/ 9, نیز, ر.ک: 8/ 56.
[6] . مطهری, مرتضی, نقدی بر مارکسیسم, 208 ـ 194.
[7] . دروس اخلاق, 39.
[8] . مطهری, مرتضی, نقدی برمارکسیسم, 194; مقاله جاودانگی اخلاق, بخش تعلیقات اعتبارات علامه; جعفر سبحانی, حسن و قبح عقلی 33. استاد سبحانی, احتمال می دهد که مراد مرحوم علامه از طبع فاعل, در اصول فلسفه این معنی باشد. ر.ک: سبحانی, همان و 197 ـ 191.
[9] . ر.ک: محمد علی کاظمینی, فوائد الاصول, 230.
[10] . غروی اصفهانی, محمد حسین, نهایه الدرایه, 2/125.
[11] . لاریجانی, صادق, جزوه فلسفه اخلاق, 82.
[12] . وی در اشارات (2/150) می نویسد: (الحسن کل فعل یقتضی استحقاق المدح) و در (3/150) می نویسد: (القبیح کل فعل یقتضی استحقاق الذم.)
[13] . صادق لاریجانی, همان, 80 ـ 77.
[14] . ر.ک: شرح اسماء الحسنی, 106 به نقل از محسن جوادی, مسأله باید و هست, 82 ـ 81, نیز ر.ک: محمد رضا مدرسی, فلسفه اخلاق, 52.
[15] . سبحانی, جعفر, حسن و قبح عقلی, 31.
[16] . مکارم شیرازی, پیام قرآن, جلد 4, بحث عدل.
[17] . حائری یزدی, مهدی, کاوشهای عقل عملی, 148 ـ 146 و 168 ـ 167. لازم به یادآوری است که برخی از فلاسفه معیار خیر و شر را قانون دانسته اند. ر.ک: رشدی محمد عرسان علیان, العقل عندالشیعه الامامیه, 43, دارالسلام, بغداد, 1393 هـ. به نقل ازمحاضرات فی اصول الفقه شیخ بدر و مباحث الحکم, 168.
[18] . وارنوک, جان, فلسفه اخلاق در قرن حاضر, 9, ترجمه صادق لاریجانی; نیز ر.ک : جان هرمن رندل و جاستوس باکلر, درآمدی به فلسفه, 148, ترجمه امیرجلال الدین اعلم, انتشارات سروش, تهران, 1363; علی شریعتمداری, فلسفه, 426.
[19] . ر.ک: ملکیان, مصطفی, جزوه فلسفه اخلاق, 8; جوادی, محسن, مسأله باید و هست, 98.
[20] . حاشیه شفا به نقل از: مدرسی, محمد رضا, فلسفه اخلاق, 60.
[21] . شرح اشارات, 3/ 338 به نقل از همان.
[22] . ژکس, فلسفه اخلاق, 88 به نقل ازهمان.
[23] . ر.ک: سبحانی, حسن و قبح عقلی, 32.
[24] . اصفهانی, محمد حسین, نهایه الدرایه, 2/ 125.
[25] . طباطبایی, محمد حسین, المیزان, 5/ 9.
@#@
و اگر مراد از غرض و هدف, قرب و بعد نسبت به خدا باشد, چنان که استاد مصباح بدان اشاره داشت, گرچه این نظر نیز از ایرادهای یادشده به دور خواهد بود, ولی لازمه آن ضرورت نیت است, زیرا کمال و معنویت بدون آن تحقق پیدا نمی کند و همین امر تفاوت احکام اخلاقی از حقوقی و رفتار اخلاقی ازحقوقی را سبب می شود.
نقد تعریف سوم
اگر مقصود از هماهنگی با طبع, سازگاری و ناسازگاری با طبیعت موجود زنده (طبع حیوانی) باشد, سه اشکالی که بر غرض شخصی وارد بود, براین تعریف نیز وارد است.
علامه طباطبایی در اصول فلسفه, سازگاری با طبع را ملاک نیک بودن شمرده است. استاد مطهری در تفسیر سخن علامه, منظور از طبع را طبیعت موجود زنده دانسته است و براساس این تفسیر, دو اشکال را بر علامه وارد دانسته است:
1. نسبیت اخلاق که به مقتضای آن نمی توان اصول جاودانه اخلاق را توجیه کرد.
2. این که مفاهیم اعتباری و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده, جز انسان نیز راه خواهد یافت و حال آن که حسن و قبح, حکم عقل عملی است و در موجودات غیرشعورمند مطرح نیست. [1] ولی حق این است که تفسیر استاد از کلام علامه, یگانه تفسیر ممکن نیست, بلکه ممکن است تفاسیر دیگری برای عبارت علامه وجود داشته باشد که اشکالهای یادشده بدان متوجه نگردد. [2]
اما اگر منظور از طبع, طبع والای انسانی و مَنِ علوی او باشد, با اثبات این پیش فرض که انسانها در جنبه علوی ومرتبه عالی نفس, متساوی و یکسان هستند, اشکال و پیامد نسبیت اخلاق برطرف می شود, اما نکاتی دیگر رخ می نماید:
1. براساس این نظریه در صورتی که حسن و قبح را عقلی بدانیم, ارتباط و پیوستگی اخلاق با مصالح و مفاسد زندگی انسان از هم گسیخته می گردد, زیرا به افعال اخلاقی از جنبه مصالح زندگی نگریسته نمی شود.
2. این نظریه, حسن و مَنِ علوی را نمی تواند ثابت کند مگر آن که حسن آن را بدیهی ضروری بدانیم.
3. برخی گفته اند تقسیم طبع به مَنِ سفلی و مَنِ عِلْوی, بر پایه ارزش پیشینی است, یعنی خوب و بد پیش از آن باید تعریف شده باشد و نمی تواند به عنوان یک امر واقعی پایه تعریف مفاهیم ارزشی قرار گیرد. [3]
نقد تعریف چهارم
محقق اصفهانی در بحث تجری, عبارت (حسن العدل و قبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحق علیه المدح او الذم) [4] را تکرارکرده است و درجای دیگر تعبیر (ماینتزع من الفعل اذا کان مورداً لبناء العقلاء علی المدح و الذم) [5] را به کار برده است.
منظور از استحقاق چیست؟ آیا منظور استحقاق تکوینی است یا غیرتکوینی, اگراستحقاق تکوینی مورد نظر باشد, یا قائم به ماده [6] است و یا به معنای رابطه علت و معلول و استحقاق معلول برای علت می باشد. [7]
و هردو در اینجا بی مورد است, زیرا افعال, نسبت به مدح و ذم, به منزله علت و ماده ای نیستند که آمادگی پدیدآمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. [8]
استحقاق غیرتکوینی بدون اشکال نیست, مثلاً وقتی گفته می شود: (عادل, مستحق مدح است) یا (مالک, مستحق انتفاع از ملک خود می باشد); یعنی بهره مندی مالک, نیکوست واین دور را درپی دارد, زیرا از یک سو استحقاق, به حسن و از سوی دیگر, حسن, به استحقاق تفسیر شده است. [9]
نقد تعریف پنجم
همه کارهــای حَسَن یا قبیح, در سنجش با همه معــانی, حَسَن یا قبیح نیستند, بلکه چه بســا یک عمل براســاس یک تعریف, حسن, و بر اســاس تعریف دیگر, قبیح باشد; مثلاً احسان به دیگران, به همه معانی نیک است, زیرا هم کمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم ازنظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام دهنده آن سزاوار مدح می باشد, ولی تن آسایی و خوشگذرانی و لذتجویی افراطی, از دیدگاه ســازگـاری با طبع, نیک است, ولی از نظر گـاه کمـال یـا مدح عقلا, پسندیده نیست.
نتیجه این که نمی توان به طور مطلق اظهار داشت که فعل حسن, آن کاری است که به همه معانی حَسَن باشد, بلکه باید به ناگزیر افعال را از یکدیگر جدا دانست.
نقد تعریف ششم
برخی گفته اند که تعریف حسن و قبیح به مطابق قانون و تشریع و غیرمطابق با آن, دور از واقع است, زیرا مثلاً دروغگویی به منظور اصلاح بین دو نفر را با قانون (العدل حسن) می سنجیم, چنانچه مطابق با عدل باشد, حسن و گرنه قبیح است.
اما خود این قوانین اولیه مانند (حسن عدل) و (قبح ظلم) با چه سنجیده می شود؟ اگر خود این قوانین را با قوانینی دیگر بسنجید, به دور یا تسلسل خواهد انجـامید.
در پاسخ می توان گفت, چه بسا گویندگان این نظریه, قضیه (العدل حسن) را بدیهی و بی نیاز از استدلال و اقامه دلیل بدانند. [10]
برخی دیگر درنقد این نظریه گفته اند, این بیان همانند نظر اشاعره است[11], ولی می توان میان نظریه یادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست, زیرا اینان قانون (العدل حسن) را بدیهی عقلی می دانند, ولی اشاعره حتی حسن عدل را بدیهی عقلی نمی شمارند.
نقد تعریف هفتم (تعریف اشاعره)
براین تعریف, اشکالات گوناگونی وارد شده است که از میان آنها, اشکال (دور) را می آوریم و سپس به پیامدهای آن اشاره ای می کنیم.
اگر خوب و بد به معنای مامور و منهی عنه الهی باشد, دراین صورت گفتن این که (مامور به الهی خوب, و منهی عنه الهی بد است), مانند گفتن این است که (ماموربه الهی, مامور به الهی و منهیّ عنه الهی, منهیّ عنه الهی است.) [12]
واین چیزی جز (دور) مصرّح و روشن نیست. علاوه بر این که این نظریه پیامدهایی دارد که پذیرفتنی نیستند, مانند:
1. اخلاق محدود به متدیّنان می شود. [13]
2. این نظریه با نسبیت اخلاق سازگار است, زیرا اوامر و نواهی شارع در حوزه مسائل اخلاقی و اجتماعی دین در بستر زمان متغیر بوده است. [14]
3. احکام اخلاقی وابسته به امر و نهی شارع هستند و هیچ واقعیت خارجی ندارند. [15]
در پایان یادآوری این نکته بایسته است که همه تعاریف حسن و قبح را می توان به سه تعریف مشهور, یعنی کمال و نقص با غرض و طبع و مدح و ذم برگرداند.
حسن و قبح افعال از نگاه قرآن
پس از گذری اجمالی بر برخی نظریه ها در تعریف حسن و قبح, اکنون این تعریف را از زاویه مفاهیم و معارف قرآن مورد شناسایی قرار می دهیم.
بررسی آیات قرآن در زمینه حسن و قبح افعال را می توان با شیوه های گوناگون دنبال کرد.
ـ مطالعه واژه ها و مفاهیمی که بیانگر یکی از دو مفهوم حسن و قبح هستند; بررسی مصادیق و نمونه های عینی حسن و قبح, مانند تقوا, عدالت, صدق و…
ـ شناخت ملاکها و معیارهای توصیه های اخلاقی که به گونه ای راهگشای درک حقیقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند.
ـ مطالعه موارد نسبت و استناد این مفاهیم به خدا, نفس, شیطان, دنیا و…
ـ پرسشهای انکاری که بر درک عقلی استوارند ومی توانند تصویر روشنی از ماهیت این مفاهیم بنمایانند.
1. مطالعه واژه ها
شایان توجه است که واژه قبح در قرآن در برابر حسن به کار نرفته است, بلکه متضاد واژه (حسن), واژه (سوء) است.
نکته دیگر این که واژه های دیگری در قرآن هستند که از نظر مفهومی مترادف با حسن و قبح اند و به رغم اندک تفاوتی که ازنظر زاویه دید ویا دایره مفهومی دارند, ازنظر ارزشگذاری همانند حسن و قبح عمل می کنند و در طبقه بندی افعال, جزء مفاهیم اخلاقی تلقی می شوند, مانند واژه خیر و شر, معروف و منکر, خبیث و طیّب, صلاح و فساد و فاحشه.
در نحوه کاربرد این واژه ها در آیات دو ویژگی به چشم می خورد:
الف. تکیه بر مفاهیم ومعانی اصلی و اولیه آنها که بیش تر بدون تفسیر و تبیین خاص به کار رفته است.
ب. حالت تعلیلی و ملاکی آنها بدین معنی که بیش تر به عنوان علت و ملاک حکم تلقی شده به کار رفته است.
1. (و لاتقربوا الزنا إنّه کان فاحشه و ساء سبیلاً.) اسراء/ 32
2. (انّ اللّه لایأمر بالفحشاء.) اعراف / 28
3. (قل انّما حرّم ربّی الفواحش.) اعراف / 33
4. (واغضض من صوتک إنّ أنکر الاصوات لصوت الحمیر.) لقمان/ 19
5. (کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصین.) یوسف / 24
6. (وهدوا الی الطیّب من القول.) حج/ 24
7. (وجزاء سیّئه سیّئه مثلها.) شوری / 40
8. (ویحلّ لهم الطیّبات و یحرّم علیهم الخبائث.) اعراف/ 157
9. (لقد کان لکم فی رسول اللّه اسوه حسنه.) احزاب/ 21
10. (اللّه نزّل احسن الحدیث.) زمر/ 23
11. (لیله القدر خیر من الف شهر.) قدر/ 4
12. (یا اخت هارون ماکان ابوک امرء سوء.) مریم / 28
این آیات که نمونه ای از دهها آیات مشابه هستند, به خوبی نشان می دهند که اولاً واژه ها با بار معنایی اولیه و لغوی شان به کار رفته و هیچ گونه معنای خاص دینی و شرعی در آنها لحاظ نشده است. و ثانیاً در برخی آیات, علت و معیار حکم قرار گرفته اند که البته این به دنبال ویژگی نخست است.
اگر این دو نکته را درست بدانیم, این نتیجه روشن به دست می آید که حسن و قبح نمی توانند دو مفهوم شرعی بدان گونه که اشاعره گفته اند, باشند, زیرا بنا بر تفسیر رایج اشاعره, معنای (ان اللّه لایأمر بالفحشاء) چنین می شود: ان اللّه لایأمر بما ینهی عنه, واین سخن بیهوده ای است. یا وقتی می گوییم: (قل انّما حرّم ربّی الفواحش) بنابر تصور اشعری باید معنای آیه چنین باشد: قل انما حرّم ربی ماحرّم. و همین گونه آیه: (و لاتقربوا الزنی انّه کان فاحشه و ساء سبیلاً), در دیدگاه یادشده چنین تفسیر می شود که: و لاتقربوا الزنی انه کان منهیاً عنه.

[1] . ر.ک: مطهری, مرتضی, نقدی بر مارکسیسم, 200.
[2] . ر.ک: جوادی آملی, فلسفه حقوق بشر, 66 ـ 65; جعفر سبحانی, حسن و قبح عقلی, 191 و فلسفه حقوق بشر, ص 67.
[3] . سروش, عبدالکریم, تفرج صنع, 355.
[4] . اصفهانی, محمد حسین, نهایه الدرایه, 2/125.
[5] . نهایه الدرایه, به نقل از لاریجانی, جزوه فلسفه اخلاق, 80.
[6] . لاریجانی, همان, 79.
[7] . فخرالدین رازی, المحصول فی علم الاصول, 1/23.
[8] . همان.
[9] . همان
[10] . حائری, مهدی, کاوشهای عقل عملی, 108.
[11] . لاریجانی, صادق, جزوه فلسفه اخلاق, 86.
[12] . وارنوک, فلسفه اخلاق در قرن حاضر, 9و 107; محسن جوادی, مسأله باید و هست, 98.
[13] . دروس فلسفه اخلاق; حسن و قبح عقلی.
[14] . مطهری, مرتضی, اسلام و مقتضیات زمان و مکان, 2/ 72.
[15] . شهید صدر, محمد باقر, تقریرات اصول, نوشته سید کاظم حائری.
@#@
بدیهی است که هیچ یک از برداشتهای یادشده نتیجه معقول و منطقی از آیات ارائه نمی دهند. بنابراین حمل واژه ها و مفاهیم حسن و قبح بر مأموربه و منهی عنه شارع, امری نادرست است و ناگزیریم که در این گونه آیات, مفاهیم را عرفی بدانیم.
البته این نکته که منشأ این چنین مفاهیمی, عقل است یا فطرت یا عقلاء, موضوع دیگری است. گذشته ازاین, در برخی آیات یادشده, نهاد جمله که محکوم به حسن و قبح شده, شخص است; مانند:
(لقد کان لکم فی رسول اللّه اسوه حسنه) احزاب/21
(یا اخت هارون ماکان أبوک امرء سوء) مریم/28
در چنین مواردی که بدون شک, حکم از نوع ارزشگذاری اخلاقی است, امر و نهی هیچ گونه مجالی ندارند و اگر تصور اشعری را مبنا قرار دهیم, ناگزیریم در این زمینه ها آیات را بی معنی بدانیم.
2. نسبت دادن حسن و قبح به انسان
در بخش دیگری از آیات, دو صفت حسن وقبح به عواملی استناد داده شده اند که نتیجه اش نسبت و استناد به خود انسان است, در برابر نظریه اشاعره که حسن و قبح را به شارع مستند کرده اند. به این آیات توجه کنید:
1. (ولکن قست قلوبهم و زیّن لهم الشیطان ماکانوا یعملون.) انعام/ 43
2. (و کذلک زیّن لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکائهم.) انعام/ 137
3. (و لکن اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان.) حجرات/ 7
4. (وقیّضنا لهم قرناء فزیّنوا لهم ما بین ایدیهم.) فصّلت/ 25
5. (أفمن زیّن له سوء عمله فرأه حسناً فانّ الله یضلّ من یشاء.) فاطر/ 8
6. (قال بل سوّلت لکم انفسکم امراً فصبر جمیل.) یوسف / 18
درنگ در این آیه ها به خوبی نشان می دهد که خوبی و بدی عمل وحکم به حسن و قبح آن از سوی خود انسان و در دائره ادراکات او صورت می گیرد, زیرا نقش خدا, نفس یا شیطان در این زمینه نقش یک عامل درونی است. آن که بالفعل شیئ را زیبا و خوب می بیند و حکم به حسن آن می کند, خود انسان است.
3. پرسشهایی با تکیه بر عقل و فطرت
در دسته دیگری از آیات دیده می شود که احکام و قضاوتهای اخلاقی به داوری خود انسان واگذار شده, گو اینکه مرجعی در درون او هست که می تواند به داوری نشیند. دراین مجموعه از آیات پرسشهایی مطرح گردیده و از انسان خواسته شده است که بدانها پاسخ گوید; پاسخی که داوری اخلاقی به همراه داشته باشد. به این آیه ها توجه کنید:
1. (أفمن أسّس بنیانه علی تقوی من اللّه و رضوان خیر أم من أسّس بنیانه علی شفاجرف هار…) توبه/ 109
2. (أفمن یلقی فی النار خیر أم من یأتی آمنا یوم القیامه.) فصلت / 40
3. (ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض.) ص / 28
4. (افمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لایستوون.) سجده / 18
5. (قل هل یستوی الأعمی و البصیر أم هل تستوی الظلمات و النور.) رعد/ 16
بررسی این مجموعه از آیات به خوبی نشان می دهد که محوربودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبی و بدی اشیاء و افعال که در آیات پیشین بدان اشاره شد در حقیقت بر درک و داوری درونی او متمرکز است. زیبایی و خوبی عملی که خدا یا نفس یا شیطان در چشم انداز انسان قرار می دهد, از راه داوری درونی او به عرصه ظهور می رسد, حال این مرجع داوری چیست, عقل است یا فطرت؟
آنچه از مجموع این آیات استفاده می شود این است که خاستگاه نخستین و اصلی درک و داوریهای اخلاقی, عقل و نیروی ادراکی خود انسان است و مؤید آن این است که صدور بعضی از افعال زشت, به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است:
(انّ الذین ینادونک من وراء الحجرات اکثرهم لایعقلون) (حجرات/ 4)
(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسکم و انتم تتلون الکتاب أفلاتعقلون) (بقره/ 44)
(أفمن یعلم انّما انزل الیک من ربّک الحقّ کمن هو اعمی انما یتذکّر اولوا الالباب) (رعد/ 19)
چنانکه در برخی روایات نیز تأییدهایی بر این معنی می توان یافت. امام صادق- علیه السلام – فرموده است:
(وبالعقل عرف العباد خالقهم و عرفوا به الحسن من القبیح.) [1]
بااین همه باید دید این آیه ها با نظریه فطرت در باب اخلاق ـ که درک و داوریهای اخلاقی را به فطرت یا وجدان بازمی گرداند, چه نسبتی دارد؟ آیات یادشده که عقل مداری اخلاق را می فهماند, با آیه مبارکه (و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقویها) (شمس / 7ـ8) که فطرت مداری اخلاق و حسن و قبح را می رساند, در تنافی و تعارض است یا خیر؟
بدیهی است که تصور رویارویی عقل و فطرت در نگاه قرآن, تصوری نادرست و ناهمساز با معارف دین است. و این پندار بیش تر از آنجا ریشه گرفته است که عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت که چنین ویژگی ندارد, در برابر آن فرض گردیده است, حال آن که از دیدگاه معارف دینی, برپایی دلیل و چیدن مقدمات و گرفتن نتیجه یکی ازکارکردهای نیروی عاقله است. کارکرد دیگر عقل ـ که برخاسته از نوع آفرینش اوست ـ گرایش به یک سلسله حقایق و واقعیتهاست; یعنی همان چیزی که امام فرمود: (العقل ماعبد به الرحمان و اکتسب به الجنان.)
با چنین فهمی, عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است وآنچه به عنوان فطریات نامیده می شود, در حقیقت دانشها و گرایشهایی است که ازگرایش طبیعی عقل به سوی حقایق و واقعیتها برمی خیزد و شاید از همین رو است که برخی مفسران, عقل را در انسان به دو قسم تقسیم کرده اند و یک قسم آن را عقل فطری نام نهاده اند, بدان جهت که فطرت در پرتو عقل به ظهور می رسد.
در این جا پرسشی مطرح می شود که پاسخ به آن در توضیح دیدگاه پذیرفته شده, اهمیت فراوان دارد و آن اینکه آیا داوری عقل, نسبت به خوبی وبدی افعال, برآمده از ویژگی طبیعی و فطری آن است, یا نشأت یافته از توجه به مصالح و مفاسد کارها است؟ به تعبیر دیگر, آیا عقل براساس نوع آفرینشش, چنین داوری و ارزشگذاری می کند یا با تکیه بر کارکردش که درنظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پیامدهای عمل است؟
آنچه از آیات استفاده می شود بیش از این نیست که با عرضه افعال بر عقل, انسان به داوری می نشیند و ارزشگذاری می کند. اما اینکه با چه مدرک و مبنایی این کار صورت می گیرد, پرسشی است که از آیات برای آن پاسخی روشن به دست نمی آید. و چه بسا مبنای حکم عقل در موارد گوناگون, متفاوت باشد; در برخی افعال, داوریها براساس نوع آفرینش یا به تعبیر دیگر فطرت عقل صورت گیرد, و در برخی دیگر بر پایه درک مصالح و مفاسد.
اگر این سخن مورد پذیرش قرار گیرد, می توان نتیجه گرفت که سیره عقلاء ـ که عبارت است ازمیل عام و یا به طور کلی مواضع و دیدگاههای عقلایی که بیش تر با درنظر داشتن مصالح و مفاسد عمومی تحقق می یابند [2]ـ یکی ازملاکهای تحسین و تقبیح است و یا مبنایی برای ملائمت و عدم ملائمت قرار می گیرد, زیرا سازگاری و ناسازگاری با عقل, هم جنبه طبیعی و فطری [3] آن را در بر می گیرد وهم جنبه فعّال و کارآئی آن را, که این بخش در دو حوزه فردی و عمومی ـ یا همان بناء عقلاء ـ پدیدار می شود.

[1] . اصول کافی 1/ 28, روایت 35.
[2] . سیره عقلا انگیزه های گوناگون دارد, مانند عواطف, انفعالات درک مصالح و مفاسد و… در اینجا سیره عقلا به لحاظ درک و مصالح و مفاسد مورد نظر است و نه اقسام دیگر آن.
[3] . ر.ک: طباطبایی, محمد حسین, رسائل سبعه, 134.
محمد جواد عنایتی راد- مجله پژوهش های قرآنی، ش 13