گرایش ها و سبک های گونه گون و نوین تفسیری که در این قرن پدیده آمده و جریانهای مختلفی که در عرصه فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است, چهره این قرن را در مقایسه با قرنهای پیشین برتر ساخته است.
از آن جمله گرایش اصلاحی و گرایش علمی را می توان نام برد که هر یک بر بخش گسترده ای از تلاشهای تفسیری سایه افکند و در حقیقت, جهت اصلی گرایش های تفسیری را در این قرن شکل داده است.
این نوشتار, برآن است تا در حدّ توان به بررسی گرایش علمی در تفسیرهای قرن چهارده بپردازد و در کنار آن به بحثهایی چون : سیر تاریخی گرایش علمی, ابعاد, گستره آن، دیدگاههای موافق و مخالف اشاره داشته باشد, بدان امید که سرآغازی باشد برای تحقیقات و پژوهش هایی گسترده تر و ژرف تر.

مفهوم تفسیر علمی
تفسیر علمی, شیوه ای است که در آن آیات براساس داده های علمی تبیین می شوند, همان گونه که در تفاسیر ماثور در پرتو روایات و در تفسیر عقلی بر مبنای مقدمات عقلی به تفسیر آیات میپردازند.
در این روش چند نکته دیده می شود:
1. تکیه زیاد بر یافته های علمی و معیار قراردادن آنها در فهم معنای آیات.
2. برابر سازی
3. بی توجهی به نشانه های کلامی و سیاقی اسباب نزول
4. زمینه سازی برای التقاط و تفسیر مادی آیات
(البته دو ویژگی اخیر مربوط به بیش تر تفسیرهای علمی است و نه همه آنها) ریشه های تاریخی گرایش علمی در تفسیر با این که گرایش علمی در تفسیر قرآن ویژگی قرن چهارده است ; امّا ریشه های ظریف و نمودهای کم رنگ تری از آن را در تفاسیر قرون گذشته می توان یافت.
در میان مفسران اهل سنت از فخرالدین رازی (م : 606ه’) می توان یاد کرد. این واقعیت را هم نویسندگان عامّه گفته اند[1] و هم تحقیقات عینی نشان می دهد و البته پیش از او, غزالی (م : 505 ه’) در کتاب جواهر القرآن به آیاتی اشاره می کند که از نظر او فهم آنها نیازمند یادگیری دانش های گوناگونی چون هیئت, نجوم, طب و غیره است و این سخن وی را اگر به معنی نظریه تفسیر علمی ارزیابی کنیم, بی گمان خود غزالی موفق به پیاده کردن چنین شیوه ای نشده است, بلکه پس از یک قرن, فخررازی در تفسیر مفاتیح الغیب, روش پیشنهادی غزالی را به کار بسته است.[2] پس از فخررازی این گرایش در برخی تفسیرهای اهل سنت که به گونه ای متاثر از فخررازی بوده اند, به صورت محدودتری ادامه یافت که از آن جمله است : تفسیر نیشابوری (م : 728ه’) به نام غرائب القرآن و رغائب الفرقان [3] و تفسیری بیضاوی (م : 791 ه’) به نام انوار التّنزیل و اسرار التّاویل[4], تفسیر آلوسی (م : 1217ه’) به نام روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و سبع المثانی[5].
این تفسیرها هر یک به تفسیر علم گرایانه برخی از آیات دست زده اند. افزون بر اینان, افراد دیگری مانند ابن ابی الفضل المرسی (م : 655ه’), بدرالدین زرکشی (م : 794ه’) و جلال الدین سیوطی (م : 911ه’) در شمار کسانی که گرایش علمی داشته اند, یاد شده اند;[6] اما این افراد را نمی توان از علم گرایان در صحنه تفسیر به شمار آورد, زیرا آنچه آنان گفته اند چیزی جز این نیست که قرآن در بردارنده همه دانش هاست و این سخن دلیل بر گرایش علمی نمی تواند باشد; چه این که پیش از ایشان بعضی صحابه نیز این سخن را گفته اند[7] و کسی تاکنون صحابه را در شمار علم گرایان ندانسته است.
پس از روح المعانی و در آغاز قرن چهارده, گرایش علمی در تفسیر قرآن شتاب بیش تری پیدا کرد و افرادی چون محمد بن احمد الاسکندرانی (م : 1306ه’) در تفسیر کشف الاسرار النورانیّه القرآنیه, کواکبی (م : 1320ه’) در کتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد, محمد عبده (م : 1325 ه’) در تفسیر جز عمّ و طنطاوی (م : 1358ه’) در تفسیر جواهر القرآن, هر یک به شکلی با نگاهی علمی به آیات قرآن نگریسته اند. آشکارترین نمونه تفسیر علمی آیات قرآن, تفسیر اسکندرانی و طنطاوی است که با اندک تفاوتی سعی کرده اند فهم آیات را در پرتو علوم تجربی و یافته های بشری بازیابند.
پس از طنطاوی و بازتاب های مثبت و منفی که شیوه او برانگیخت, جریان علمی در تفسیرهای معروف اهل سنّت تا اندازه ای فرو نشست; امّا از جهت دیگر در بین متخصصان دانش های طبیعی, آنان که به آیات از نگاه تخصّص می نگریستند, گسترش فزون تری یافت. هم اکنون کتاب های بسیاری در زمینه های گوناگون وجود دارد که آیات را به گونه علمی تفسیر کرده اند و البته این حرکت آمیخته با زباده روی است.

ردّیابی تفسیر علمی در تفاسیر شیعه
نخستین نمودهای تفسیر علمی مفسران شیعی را در تفسیر شیخ طوسی (م : 460ه’) به نام التبیان می توان شاهد بود. در این تفسیر که مهم ترین تفسیر شیعی تا زمان خود و یکی از تفسیرهای مهم و جامع شیعه تاکنون است, برخی از آیات هر چند به گونه محدود مورد بحث علمی قرار گرفته اند.
به عنوان نمونه ذیل آیه22 سوره بقره : «  الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً »(بقره/ 22)
شیخ در تفسیر تبیان می نویسد:
«آیا فراش بودن زمین, که به معنی گسترده بودن آن است با کروی بودن زمین ناسازگاری دارد یا نه ؟»به دنبال طرح این پرسش, دلیلهای کسانی را که قائل به ناسازگاری بوده اند نقل و سپس نقدی کرده و به این نتیجه رسیده است که
«تصور برگرفته از مفهوم فراش درست است و با کروی بودن زمین که در علم هیئت مطرح است منافات ندارد.»[8] و همچنین ذیل آیه 29 همین سوره : « ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ »(بقره/ 29) این تصور را به بحث می گیرد که «سماوات سبع»همان افلاک است, چنانکه در علم هیئت آن روز مطرح بوده است.[9] این گونه بحث ها می نماید که شیخ الطّائفه بر آن بوده است تا میان آیات قرآن و داده های علمی زمان خودش بسنجد و گاه هماهنگی پدید آورد, هر چند اصرار ندارد که حتماً آیات همان چیزی را بگویند که هیئت آن روز می گفته است.
پس از شیخ تا قرن یازدهم ; یعنی در حدود شش قرن, گرایش علمی در میان مفسران معروف شیعه نمودی نداشته است. چنانکه در تفسیر مجمع البیان و ابوالفتوح از تفاسیر قرن شش و هشت, می توان این نکته را به دست آورد.
در قرن یازدهم با تفسیر ملاصدرا به نام تفسیر القرآن الکریم, گرایش علمی در زمینه تفسیر آیات جان تازه می گیرد. این تفسیر, با این که در برگیرنده همه قرآن نیست, بلکه تنها به قسمت های آغاز و انجام قرآن پرداخته و ذیل آیاتی که زمینه بحث علمی را دارد, بحثهایی را مطرح کرده است, مثلاً ذیل آیات 22 و 29 سوره بقره و 38 و 39 سوره یس, صدرالمتالهین مباحثی از علم هیئت, مثل کروی بودن زمین و افلاک نه گانه و… را مطرح کرده و با سبک استدلالی به نقد و ارزیابی پرداخته است.
پس از ملا صدرا تا چندی گرایش علمی در تفسیرهای معروف شیعه مثل شبّر, صافی فیض کاشانی, کنزالدّقائق و… دیده نمی شود; امّا در قرن چهارده, با رشد حرکت تفسیری جریان علم گرایی نیز در صحنه تفسیر راه می یابد. بیشتر تفسیرهای معروف این قرن مانند : المیزان, الفرقان, الکاشف, البصائر, تفسیر آقا مصطفی خمینی, پرتوی از قرآن, نمونه, نوین, من هدی القرآن و… در تفسیر آیات و بازیابی مفاهیم قرآنی نیم نگاهی به یافته ها و دستاوردهای علم داشته اند. البته این بدان معنی نیست که مفسّر گرایش علمی را به عنوان سبک مورد اعتبار پذیرفته باشد, بلکه در مواردی با آن مخالفت نیز کرده است [10] و تنها در تفسیر برخی آیات با استناد به پاره ای از حقایق ثابت شده علمی, نظریه ای را برتری داده و یا احتمال جدیدی را مطرح ساخته است.
این موضوع را می توان ذیل آیات 22 و 29 سوره بقره, 38 و 39 یس, 33 انبیا, 54 اعراف, 14 و 16 حجر, 12 فصّلت, 5 یونس, 47 ذاریات و آیات همانند دیگر شاهد بود که هر یک از این مفسران ذیل این آیات, گاه زمینه تایید یا ردّ برخی احتمال های تفسیری قرار دهند.
بحث گسترده در این زمینه و آوردن نمونه هایی از تفسیر علمی در تفسیرهای قرن چهارده را به مقاله ای دیگر وا می نهیم و در این جا با یاد کرد سه نکته مطلب را پی می گیریم :
1. آیات محوری, در تفسیسر علمی قرآن از بررسی آیات محوری, در تفسیر علمی قرآن به دست می آید که محور عمده این گرایش تفسیری, آیاتی بوده اند که در حوزه علم هیئت و نجوم قرار داشته اند و بقیه آیات بویژه آیاتی که در ادوار اخیر مورد تفسیر علمی قرار گرفته اند و خارج از مقوله علم هیئت بوده اند, حجم کمتری را به خود اختصاص داده اند.
2. مقایسه گرایش علمی در تفاسیر امامیه و اهل سنت سنجش بین تفسیرهای امامیه و اهل سنت در قرن چهارده نشان می دهد که گرایش علمی در تفسیرهای شیعه معتدل تر و همراه با احتیاط بیش تری بوده است, بر خلاف تفسیرهای اهل سنت که در مواردی مثل تفسیر اسکندرانی و طنطاوی جریان علم گرایی, گاه به صورت زیاد از اندازه دیده می شود.
3. میزان روی آوردن کارشناسان دانش ها به تفسیر علمی قرآن نگاه علمی به آیات در میان کارشناسان دانش های گوناگون که عنوان مفسّر نداشته اند و با این حال به تفسیر برخی آیات مربوط به حوزه تخصص خود پرداخته اند, در شیعه, محدود بوده است و افراد انگشت شماری مانند مهندس بازرگان به سبک علمی به سراغ تفسیر آیات رفته اند, امّا در میان اهل سنت این حرکت شتاب و گسترش زیادی داشته است.

گونه های بهره گیری از علوم در تفسیر
1. بهره گیری از دانش بشری, به منظور تایید محتوای آیات, یکی از وجود استفاده از تفسیر علمی است.موارد بسیاری وجود دارد که مفسّر یا نویسنده, یافته های علمی را برای تایید آنچه آیات بدان تصریح دارد, به کار گرفته است بی آن که بخواهد با دریافتهای علمی, ابهامی را بزداید.
از این گونه موارد می توان به:
نقش آب در پیدایش حیات (وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ. انبیا/30),
زوجیت در موجودات (وَمِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ. الذاریات/ 49),
مراحل رشد جنین (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَهً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ…مومنون/ 12ـ 14),
نقش بادها در پیدایش ابرو باران (وَاللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَیِّتٍ.فاطر/  9)و همچنین آیات : نور 43/, روم 48/, اعراف 57/),
هدایت درونی موجودات (قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى.طه/ 50),
نقش کوها در استوار نگهداشتن زمین (وَجَعَلْنَا فِی الأرْضِ رَوَاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ. انبیا /31)
و موضوعهای دیگری که امروز در پرتو یافته های علمی جزئیات بیش تری از آن آشکار شده است.
2. کشف راز و رمزهای بیانی قرآن در تفسیرهای قرون پیشین اعجاز قرآن را بیش تر در زمینه فصاحت و بلاغت آیات بررسی می کردند, امّا در قرن اخیر در پرتو یافته های علمی ثابت شده است که بیان های قرآن ظرافت ها و نکته های دقیقی دارد; به عنوان نمونه :
قرآن در وصف ماه تعبیر به نور می کند, در حالی که در مورد خورشید کلمه سراج را به کار می برد :
(وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُورًا وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا. نوح /16) یا مثلاً راهیابی در شب را به وسیله نور ستاره نشان می دهد: (وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ.نحل/ 16), در حالی که سیّارات هم دارای روشنایی اند, این تعبیرها همه از آن روست که نشان می دهد نور خورشید و ستارگان با نور ماه و سیارات متفاوت است. نور ستارگان, چنانکه علم ثابت کرده است, از خود آنها بر می فروزد, در حالی که نور ماه بازتابی از نور خورشید است و تعبیرهای متفاوت بالا ناشی از یک واقعیت عینی است.[11] در مورد حرکت بادها به «تصریف»تعبیر می کند : (وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ .جاثیه/ 5) که به معنی گرداندن و چرخاندن است و این دقیق ترین بیان برای تصویر حرکت بادهاست, چنانکه علم هواشناسی می گوید.[12] همانند کردن ایمان آوردن کافران به بالا رفتن در آسمان: (وَمَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاءِ. انعام/ 125), که در گذشته براساس یک احساس روانی از دشواری بالا رفتن در آسمان, تفسیر می شد, اما امروز در پرتو یافته های علمی معلوم شده است که چون جو بالای زمین رقیق است و قرار گرفتن در آن, عمل تنفس را سخت می کند, چنین تشبیهی صورت گرفته است.[13] تبدیل پوست برای استمرار عذاب کافران : (کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ .نسا/ 56) دقیقاً بدین لحاظ صورت می گیرد که اعصاب انتقال دهنده درد در قسمت پوست قرار دارد و در قسمتهای پایین عضلات احساس درد ضعیف است. از این رو تجدید پوست, سبب استمرار عذاب می شود.[14] از همین موارد است خطهای سرانگشتان : (بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ. قیامت/ 4) برای نشان دادن قدرت, که فلسفه آن, چنانکه علم ثابت کرده, دقّت و ظرافت خاصی است که در این عضو وجود دارد.[15] و ترتیب اعضا سمع, بصر و افئده برای بیان اهمیت ویژه هر یک [16] و سوگند به جایگاه ستارگان : (فَلا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ.واقعه/ 75) به لحاظ اهمیت آنها در حفظ توازن [17] و موارد بی شمار دیگری که بیان های قرآن از دقیق ترین رازهای طبیعت پرده برداشته است.
3. بهره گیری از دانش ها در تفسیر و تبیین آیات.
از این بخش می توان به موارد ذیل اشاره کرد, بی آن که در صدد نقد و ارزیابی درستی و نادرستی آنها باشیم.
1.« اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا »(رعد/ 2) برداشت مفسران پیشین این بود که آسمان بدون ستون برافراشته شده است و اگر هم «ترونها»را صفت برای «عمد»می گرفتند, می گفتند مقصود از ستونهای نامرئی قدرت خداست. اما پس از کشف قانون جاذبه, برخی از مفسران و نویسندگان, جمله «بغیر عمد ترونها»را به جاذبه موجود بین زمین و خورشید تفسیر کردند و باور داشتند که مقصود خداوند از جمله فوق, جاذبه نامرئی است که بین کرات وجود دارد.[18] 2.« وَالسَّمَاءَ بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ »(ذاریات/ 47)در گذشته کلمه «موسعون»را به معنی گشایش در رزق و روزی و یا به معنی قدرت می گرفتند, چنانکه طبرسی می نویسد :
«ای قادرون علی خلق ما هو اعظم منها عن ابن عباس و قیل معناه و انّا لموسعون الرّزق علی الخلق بالمطر…»[19] ولی پس از مطرح شدن دیدگاه گسترش فضا و تجربیاتی که در این زمینه از راه تغییر طیف نوری صورت گرفت دیدگاه بالا ثابت گردید, امروز برخی مفسران کلمه «موسعون»را به گسترش فضا تفسیر کرده اند [20] 3. « أَفَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الأرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا »(انبیا/ 44 و رعد /41) برداشت بیش تر از این آیه تاکنون این بوده است که مقصود خراب کردن سرزمینها و برافتادن امّتهاست و در برخی موارد نیز به مرگ علما و دانشمندان تفسیر شده است.[21] امّا برخی از نویسندگان آیه بالا را به جدا شدن ماه از زمین تفسیر کرده اند, گواین که مقصود از «اطراف», قمر است و مراد از «نقص», جدا کردن.
کواکبی در این زمینه می نویسد :
«وحقّقوا انّ القمر منشق من الارض و القرآن یقول : انّا ناتی الارض ننقصها من اطرافها.»[22] آیاتی که بدین گونه با معیار یافته های علمی تفسیر و شرح شده, بسیارند که به چند مورد دیگر اشاره می کنیم :
لواقح در (وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ . حجر/ 22) به تلقیح دو نوع الکتریسته مثبت و منفی در ابر اشاره کرده است [23] و در آیه (وَالأرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا. نازعات/ 30) به پیدایش قاره ها [24] و در آیه (فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلا بِسُلْطَانٍ. رحمن/33) به علم و تکنولوژی [25] و در آیه (وَأَخْرَجَتِ الأرْضُ أَثْقَالَهَا. زلزال/ 2) به گاز و بنزین [26] نظر افکنده است.

جریان زیاده روی و میانه روی در تفسیر علمی
جریان گرایش علمی در تفسیر آیات را می توان به دو گروه تقسیم کرد :
1. جریان زیاده روی 2. جریان میانه روی
در جریان زیاده روی دو ویژگی وجود دارد :
1. این که یافته ها و دیدگاه های علمی قطعی و مسلّم فرض می شود.
2. برابر کردن آیات بر آنها و تفسیر آیات در پرتو دیدگاههای علمی به صورت جزمی صورت می گیرد.
در جریان میانه روی:
1. یافته های علمی همه قطعی و دگرگون ناپذیر تلقی نمی شود, بلکه سعی بر این است که بین حقایق علمی و دیدگاههای علمی جدایی افکنده شود.
2. در تفسیر علمی آیات, به طور معمول جنبه احتمال و احتیاط در نظر گرفته شده است.
از نمونه های تفسیر میانه رو, می توان تفسیر آیه « وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ »(ذاریات/ 47) را نام برد که علامه طباطبایی ذیل آورده است :
«ومن المحتمل ان یکون «موسعون»من اوسع النفقه, ای کثرها فیکون المراد توسعت خلق السّما کما تمیل الیه الابحاث الرّیاضیه الیوم.»[27] احتمال دارد که کلمه «موسعون»از قبیل «اوسع النفقه»باشد که به معنی افزایش است و مقصود توسعه و افزایش آفرینش آسمان باشد, چنانکه مباحث علمی امروز به آن گرایش دارند.
همانند همین بیان را تفسیر نمونه دارد, چنانکه پیش از این, از آن یاد کردیم.
نمونه دیگر تفسیر آیه « وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ »(نمل/ 88) است که بعضی از مفسران آن را به حرکت کوهها در قیامت تفسیر کرده اند, [28] اما گروهی دیگر آیه بالا را جز معجزه های علمی قرآن دانسته اند که نشان دهنده حرکت زمین است.[29] نمونه دیگر تفسیر آیه « وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا »(یس/ 38) است که در گذشته مفسران به حرکت ظاهری روزانه یا فصلی خورشید تفسیر می کردند; [30] امّا امروزه در پرتو یافته های علمی آن را به حرکت خورشید به سوی نقطه معینی که ستاره (وگا) در آن قرار دارد تفسیر کرده اند.
و از همین نمونه ها می توان تفسیر آیه « مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَبَنًا خَالِصًا »(نحل/ 66) را نام برد که مفسران قدیم «بین»را میانه فیزیکی می گرفتند. به عنوان نمونه کشاف می نویسد :
«ای یخلق اللّه اللّبن وسیطاً بین الفرث و الدّم یکتنفانه و بینه و بینهما برزخ من قدره اللّه لایبغی احد هما علیه بلون و لاطعم و لارائحه.»[31]  اما در اثر پیشرفت علم و شناخت چگونگی پیدایش شیر, امروزه مفسران به میانه رتبی تفسیر می کنند; یعنی در ظاهر, ویژگیهایی در حد میانه سرگین و خون را داراست.[32] این گونه تفسیرها چنانکه یادشده همراه با گونه ای دور اندیشی و میانه روی است, در حالی که در بخشی دیگر از تفسیرهای علمی شاهد, زیاده روی و بی باکی و سهل انگاری هستیم, مانند نمونه های زیر :
1. تفسیر «طیر»در سوره فیل, به پشه یا مگس که حامل میکروب بیماری است.[33] 2. تفسیر «دابّه»در آیه « أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ »(نمل/ 82) به قمرهای مصنوعی.[34] 3. تفسیر «غثا احوی»در آیه « فَجَعَلَهُ غُثَاءً أَحْوَى  »(اعلی /5) به ذغال سنگ.[35] 4. تفسیر «رواسی»در آیه « وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ »(رعد/ 3) به زمینهای خشک.[36] 5.تفسیر «نفس واحده»در آیه « هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ »(اعراف/ 189) به پروتون. [37] 6. تفسیر «لور محفوظ»در آیه « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ  »(البروج/ 21ـ22) به اتر.[38] نمونه آشکار این گرایش افراطی را می توان در تفسیر احمد خان هندی «تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان»دید. تلاشهای این شخص در جهت توجیه مادی گرایانه معجزه های انبیا و یا واقعیتهای مجردی چون ملائکه و جنّ, چیزی جز خودباختگی در برابر تئوریهای علمی نیست.[39] گستره گرایش علمی در تفاسیر قرن چهارده همزمانی تدوین تفسیر در قرن چهارده با پیشرفت های علمی بشر در زمینه دانشهای طبیعی و انسانی به طور طبیعی سبب شده است که ردّ پای این دانشها در کار تفسیر و اندیشه های تفسیری نیز دیده شود.
در این میان, علوم طبیعی مانند : نجوم, فیزیک, شیمی, طب, زمین شناسی و گیاه شناسی و… بیش تر مورد توجه و استشهاد و استناد قرار گرفته است و پس از آن دیدگاههای علوم انسانی را می توان در لابه لای آرای تفسیر شاهد بود, مانند مباحث جامعه شناسی, روان شناسی و…
دانش های طبیعی و انسانی با این که هر دو درصدد کشف و شناسایی قانونها و ناموسهای حاکم بر پدیده های طبیعی و انسانی اند, از یک جهت تفاوت اساسی دارند که این تفاوت بر می گردد به موضوع تحقیق و کاوش این دو رشته یعنی طبیعت و انسان.
پیچیدگی رفتار انسان چه در شکل فردی و چه در شکل اجتماعی و پیوستگی های موجود در آن, با عوامل بسیار مادی و معنوی, علم امروز را که با روش تجربه به سراغ تحقیق می رود, دچار این مشکل کرده است که نتواند زوایای گوناگون اثرگذاری و اثر پذیری های انسانی را کاملاً شناسایی و درک کند. از این روی, چه در سطر رفتار فردی و چه در سطر رفتار اجتماعی, توانا به روشن گری قانون به صورت قطعی و همه جانبه نیست.
در حالی که پدیده های طبیعی به لحاظ یک سویه بودن و شایستگی تجربه پذیری بیش تر آن, بستر قوانین قطعی را فراهم می کند و دانش های طبیعی را در مرحله بالایی از ثبات و پایداری قرار داده است. این است که دانش های طبیعی حضور بیش تری در تفسیر آیات تکوینی و آفاقی قرآن داشته اند و علوم انسانی در مرتبه پایین تری مورد استفاده قرار گرفته اند, با این حال همان گونه که در بهره گیری از علوم طبیعی ما شاهد زیاده روی و میانه روی مفسران هستیم, مانند همین حرکت زیاده روی و میانه روی را در زمینه بهره گیری از علوم انسانی می توانیم شاهد باشیم.
در تفسیر میانه رو, دیدگاه های علمی بر آیات تحمیل نمی شوند, بلکه تنها می توانند راه گشای کشف دیدگاه قرآن باشند. مثلاً در جامعه شناسی, مباحثی چون رابطه انسان و جامعه, جبر اجتماعی, عوامل دگردیسی جامعه, نمادهای اجتماعی و…مطرح است و گروهی کوشیده اند آیات قرآن را درباره مسائل و موضوع های یادشده توضیح داده و نظر خاص قرآن را دریابند.[40] همین طور در روان شناسی, موضوع هایی چون وجدان, غرائز, عواطف, شخصیت, یادگیری, انگیزه ها و… مورد تحقیق قرار گرفته است.
آیات قرآن که تا چندی پیش نسبت به محورهای فوق ساکت به نظر می رسید, در گرایش علمی تفسیر, بازفهمی و بازنگری می شود و دیدگاه قرآن توضیح داده می شود.[41] چنان که پیداست حضور علم در این نوع گرایش تفسیر, محدود و کنترل شده و همراه با دور اندیشی است.
امّا در جریان زیاده روی گرایش علمی, قضیه به گونه دیگری است. در این جریان دیدگاه های خاصی محور و اصل فرض می شود و آیات براساس آن توجیه و تفسیر می گردند, همان گونه که در بخش دانش های طبیعی چنین جریانی آمیخته با جزم گرایی بود, در دانش های انسانی نیز جزم گرایی بر آن حاکم است. این در حالی است که در دانش های انسانی همان گونه که اشاره شد, قوانین و دیدگاهها هیچ گاه قطعی و تردید ناپذیر نبوده اند! نتیجه چنین گرایش افراطی, تحریف باورهای دینی و تحمیل فرضیه های ناپایدار بر آیات وحی است که مانند آن را در اندیشه های التقاطی می توان شاهد بود.
دیدگاه وحی درباره تفسیر علمی پیش از این که به بررسی دیدگاه ها و دلیل های موافقان و مخالفان درباره تفسیر علمی قرآن بپردازیم, شایسته است بدانیم که آیات قرآن به تفسیر علمی نگاه مثبت دارد یا منفی.
برای فهم دیدگاه قرآن دو راه در پیش رو داریم:
1. بررسی آیاتی که درباره علم از زوایای گوناگون سخن گفته است.
2. شناخت ویژگی های وحی در بعد بیانی و فهم منطق و زبان وحی و این که آیا ویژگی های زبانی و بیانی وحی به ما اجازه می دهند که از ابزاری چون علم برای تفسیر آن بهره گیریم یا آن که تفسیر وحی فقط از خود وحی بر میآید و یا باید در نهایت به سنت منتهی گردد؟
راه اوّل راه روشن و همواری است, پیچ و خم ها و سنگلاخ های بحث های کلامی جدید را ندارد. آیات هم تا حدودی روشن و راه گشایند ; امّا این کاستی را شاید داشته باشد که ما را به یک شناخت دقیق از تفسیرپذیری وحی به وسیله علوم طبیعی و انسانی نرساند, بلکه به اعتبار و حجت بودن کلی علم منتهی شود و به بعد یابندگی علمی و آگاهی بسنده کند, مانند آنچه درباره عقل و حجت بودن آن گفته شده است. از این روی, ممکن است با وجود دیدگاه قرآن نسبت به علم و حتّی اعتبار زیر بنای آن در ساختار فکری و عملی انسان, نقش تفسیرگری و یابندگی آن را در خصوص مفاهیم وحی و آیات الهی به رسمیت نشناسد, چنان که در مورد عقل, کلی بودن اعتبار حجت بودن آن را می پذیرد, امّا در رسیدن به فلسفه احکام یا شناخت مسیر کلی حیات بشر معتبر نمی داند و بایستگی برانگیختن انبیا و فرستادن رسولان را یادآور می شود.
پس برای رسیدن به نتیجه, پیمودن راه دوّم بایسته است و باید دید که زبان وحی و بیان قرآن چگونه است, آیا با زبان علم همخوان است یا نه ؟ اگر همخوانی و یکسانی وجود داشته باشد, می توان یکی را با دیگری شرح داد و ابهام های هر یک را (که در این جا مقصود وحی است) به کمک دیگری رفع کرد؟
در این موضوع, آرای گوناگونی رخ نموده است که برخی سابقه تاریخی در تفکر مسلمانان دارد و برخی دیگر در مباحث کلامی مغرب زمین و مسیحیت مطرح شده و چندی است که در گفت و گوهای کلامی ما راه یافته است که نگاهی به آنها خواهیم این نکته شایان یاد است که آنچه در غرب به عنوان زبان دین مطرح شده,مقصودشان داشت.
تورات و انجیل است و چه بسا داوری آنان, داوری میان علم و تورات و انجیل به حساب آید, نه داوری میان علم و وحی!
الف. نظریه پوزتیوسیم منطقی یکی از دیدگاههای معروف که تا مدّتی در صحنه اندیشه کلامی غرب, رایج بود, نظریه پوزتیویسم منطقی در مقوله زبان است. براساس این دیدگاه, گزاره ها و قضایای که حسّاً تحقیق پذیر نیستند, معنی ندارند و از همین جا نتیجه گرفته اند که قضایای متافیزیک, اخلاق و الهیات هیچ کدام قضایای واقعی نیستند, بلکه همانند قضیه اند, یعنی از هرگونه دلالت معرفت بخش خالی اند و در نتیجه نه راستند و نه دروغ, بلکه تنها بیان و ابزار ذوق و سلیقه و احساسات ذهنی هستند[42] یکی از نتیجه های این دیدگاه, این است که زبان وحی و زبان دین, فاقد جنبه معرفت بخشی است و زمانی که وحی به بشر القا می شود, هیچ گونه آگاهی و شناختی از موضوع ها و پدیده ها به او نمی دهد و تنها بیانگر احساس و دیدگاه است, مثل این که بگوییم از فلان غذا لذّت می بریم و از فلان شخص متنفریم.
براساس این دیدگاه, وحی و علم هیچ گونه نقطه برخورد و اشتراک با هم ندارند; زیرا گزاره های علمی چنان که در آینده از آن بحث می کنیم و خود این دیدگاه هم به آن پای بند است, گزاره های واقعی و معرفت بخش است و این بدان معناست که قضایای و حیانی و قضایای علمی از دو سنخ جدای از یکدیگر هستند و در نتیجه نمی توانند ناظر به یکدیگر و شرر دهنده هم باشند.
این نظریه از نظر منطق و مبنا, نارسا و بی اعتبار است ; زیرا معیار ارزیابی گزاره ها را در معنی دار بودن و معنی دار نبودن و تجربه پذیر و تجربه ناپذیر بودن آنها می داند, در حالی که تجربه به خاطر محدودیت کاربردی که دارد نمی تواند معیار مطلق در تشخیص قضایا قرار گیرد; چه این که خود این قضیه, تجربه پذیر نیست و اگر قرار باشد تحقیق پذیری تجربی, قضیه ای را معنی دار کند, خود این نظریه جز قضایای خالی از معنی خواهد شد و در نتیجه هیچ گونه شناختی از واقعیت به ما نخواهد داد! این نظریه, به خاطر همین اشکال مبنایی, حتّی بعد از اصلاحاتی که در آن صورت گرفت, نتوانست پذیرش لازم را پیدا کند و امروزه از صحنه دیدگاههای علمی کنار رفته است و به قول دیوید وهاملین به گذشته تعلق دارد [43] اگر براین, فرض که بپذیریم تجربه معیار معنی بخش درگزاره هاست, پذیرش این که همه قضایای و حیانی تجربه ناپذیرند, سخن بی اساس است ; زیرا موارد بی شماری وجود دارد که موضوع گزاره های دینی پدیده های تجربی هستند و می توانند با تحقیق تجربی ارزیابی شوند. آسمان, زمین, خورشید, ماه, گیاهان, ابرها, مراحل رشد جنین و… از موضوعاتی هستند که وحی از آن سخن گفته است و می تواند در معرض ردّ و اثبات تجربی قرار گیرد. اگر در مسیحیت یا آیین یهود, کاستی هایی وجود دارد, هیچ دلیلی ندارد که اسلام را هم محکوم به آن کنیم.
ب. دیدگاه تحلیل زبانی متون دینی دیدگاه دیگری که امروزه مطرح است و طرفدارانی زیاد دارد, دیدگاه تحلیل زبانی است. محتوای این دیدگاه را چنان که گفته اند, در این جمله می توان بیان کرد : از معنی یک گزاره نپرس, کارکرد آن را دریاب.[44] براساس این دیدگاه گزاره های دینی مانند گزاره های علمی معنی دارند, امّا کارکردها هر یک با دیگری تفاوت دارد.
صاحبان این نظریه معتقدند که گزاره های علمی و دینی هر یک کارهای خاص خود را دارند و باید براساس همین کارها و نقشی که بر عهده دارند مورد داوری قرار گیرند و نه به لحاظ راست و دروغ شان.[45] حال در این که این کارها چیست, دیدگاههای گونه گون وجود دارد :
برخی بر این باورند:
«گزاره های دینی اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگی است. یا شیوه هایی برای شرکت جستن در یک مشی و سلوک عملی.»[46] برخی می گویند :
«مفاهیم دینی در برآوردن هدفهای اجتماعی چون زمینه سازی برای نظامهای ارزشی و به هم پیوستگی اجتماعی, نقش دارند.»[47] گروه دیگری نیز بر این باورند که زبان دینی از بازتاب پرستش برخاسته و در خدمت به بار آوردن پرستش است.[48] همه این دیدگاه ها در این نقطه مشترکند که دین نقش ارزشمندی ایفا می کند, بی آن که احکامی راجع به واقعیت صادر کند.[49] این نظریه هر چند گزاره های دینی را معنی دار فرض می کند, اما نقش معرفت بخش آن را انکار می کند و در نتیجه خط فاصلی به وجود می آورد بین زمینه های کاربرد زبان دین و زبان علم (البته این نظریه بر آن نیست که گزاره های علمی را معرفت بخش بداند, بلکه در آن جا هم قائل به وسیله بودن دیدگاه های علمی است; اما به هر حال بین دو گونه گزاره ها جدایی است و هر یک را نسبت به دیگری بی ارتباط می داند). این دیدگاه نیز مانند دیدگاه پیشین به تفسیر ناپذیری وحی به وسیله علم منتهی می شود, زیرا هیچ وجه اشتراکی بین دو زبان نیست, تا هر یک دیگری را شرح دهد.
دو اشکال عمده در این دیدگاه وجود دارد:
1. به نظارت برخی گزاره های دینی به واقعیت و نقش حکایت گری معرفت بخشی آن توجه نکرده است در صورتی که بخش زیادی از گزاره های و حیانی دست کم در قرآن از واقع حکایت می کند و به واقعیت نظر دارد.
2. این دیدگاه براین تصور غلط مبتنی است که اگر گزاره ای ارزشی شد, نمی تواند گزارشی باید و به عکس! در حالی که گزاره ها می تواند معناهای گونه گون داشته باشند, یعنی یک گزاره گزارشی می تواند معنای ارزشی داشته باشد و یک گزاره ارزشی حکایت گر ضمنی یک واقعیت باشد.
خوشبختانه در فرهنگ قرآن این حقیقت به طور کامل آشکار است. هیچ آیه معرفتی نیست که پیام اخلاقی و ارزشی نداشته باشد و هیچ آیه ارزشی نیست که حکایت گر واقعیتی نباشد بایدها و هستها با یکدیگر آمیخته اند. شگفت است که با این همه آیات معرفت بخش, برخی بازگویان آرای کلامیان مغرب زمین [50] از جدایی مطلق حوزه های دین و علم, سخن می گویند و زبان دین را زبان تعهّد و تقدیس و زبان علم را زبان تحلیل و توصیف قلمداد می کنند! در قرآن هم زبان پرستش به کار رفته است و هم زبان گزارش. آن جا که از خدا سخن می گوید, زبان پرستش است و آن گاه که از طبیعت و پدیده های طبیعی و آفرینش سخن می گوید, زبان گزارش است.
اگر درصدد توجیه این دو نظریه برآییم, ممکن است بگوییم مقصود نظریه پردازان این دو نظریه, از گزاره های دینی, گزاره هایی است که موضوع آن خدا و جهان آخرت و ملائکه و غیب و… باشد که مسائل فوق طبیعی و به دور از دسترس تجربه است, آن گاه برخی به اشتباه عنوان را گسترش داده اند و گزاره های دینی را به طور مطلق مورد حکم شمرده اند, مانند آنچه که در مورد تمثیلی بودن یا نمادین بودن زبان دین گفته می شود که مقصود متفکران غربی, چنانکه از مثال هایشان بر میآید [51] قضایای مربوط به خدا و صفات خداست, امّا برخی نویسندگان فارسی زبان به طور کلی زبان دین را سمبلیک دانسته اند.[52] اگر چنین توجیهی را نپذیریم, باطل بودن این دیدگاهها در مورد گزاره های و حیانی, بویژه در فرهنگ قرآن, تردید ناپذیر است.
ج. تفسیر علمی, از دریچه عرفی بودن زبان دین دیدگاه سومی که در مورد زبان وحی به طور کلی و زبان قرآن به طور ویژه مطرح است, عرفی بودن زبان است. این دیدگاه از دیرباز میان اندیشه وران مسلمان مطرح بوده است و به همین جهت موضوع و محور بحث این دیدگاه زبان قرآن است, ولی ملاکی که عرضه می کنند و دلیل هایی که ارائه کرده اند موضوع را با مطلق زبان وحی مرتبط می سازد.
یکی از قویترین سخنانی که در این موضوع نقل شده, جمله ای است که شاطبی در الموافقات دارد. و می گوید :
«قرآن براساس فهم اعراب زمان نزول, نازل شده است پس در تفسیر آن نباید از حدود فهم آنان فراتر رفت.»[53] این دیدگاه در بستر تاریخ بویژه در دوران اخیر طرفدارانی زیاد پیدا کرده است.[54] یکی از این متفکران در این زمینه می نویسد :
«َ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِه لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »(ابراهیم/4)این آیه افقهای بسیاری در زمینه نبوت باز می کند. یکی آن که هر پیامبری که فرستاده می شود(چنانکه بیش تر مفسران بر این باورند) به زبان قوم خودش یعنی به سبک و روش فکری آنان که سازگار با درجه آگاهی عقلی و استدلالی آنان باشد, فرستاده می شود, چه این که «لسان قوم»در آیه عبارت از یک حالت ذهنی و محتوای فکری و نفسی است, نه تنها صداها و لغت و واژگان.»[55] در مسیحیت نیز بر مبنای و حیانی نبودن عبارات کتاب های مقدّس این مساله تا حدودی مطرح شده است, چنانکه ایان باربور می نویسد :
«در یکی از اجلاسیه های واتیکان در سال 1943 گفته شد که کتاب مقدّس از شیوه بیان و تعبیرات خاص اقوام باستان استفاده می کند و مفسران جدید باید در تتبعات خویش کاملاً روحیه آن روزگاران دور دست را با کمک تحقیقات تاریخی, باستان شناسی, قوم شناسی و سایر علوم استدراک نمایند, تا دقیقاً پی ببرند وجوه تعبیرات که نویسندگان هر یک از اسفار یا اناجیل در نگارش خویش به کار برده اند فی الواقع چه معنی دارد.»[56] به هر حال این دیدگاه, مجال تدبّر و اندیشه دارد و با توجه به بیانهای گوناگونی که در شرح این دیدگاه به کار رفته است می توان در کشف مقصود گویندگان آن احتمال های بسیاری را در نظر گرفت که برخی مورد پذیرش و بعضی غیر قابل پذیرش است. اکنون این احتمال ها را به اجمال مورد توجه قرار می دهیم :
1. احتمال دارد عرفی بودن زبان وحی در قرآن به این معنا باشد که زبان وحی, زبان مردمی است که پیامبر از بین آنان برانگیخته شده است. اگر عربی است عربی و اگر عبری است عبری و… اگر این احتمال مورد نظر باشد که بعید است, باید گفت دیدگاه بالا نه تنها خردمندانه است که ناگزیر باید چنین باشد, زیرا ممکن نیست پیامبری که مبلّغ وحی است با مردمی که مخاطب اویند, ولی زبان او را نمی شناسند, ارتباط برقرار کند.
2. احتمال دارد که مقصود از عرفی بودن وحی, سازگاری با قواعد و ویژگیهای کاربردی زبانی است که اهل آن لغت دارند, یعنی اگر یک زبان از عناصری چون حقیقت, مجاز, کنایه, تشبیه, تمثیل, استعاره و… برخوردار است, زبان وحی نیز از همان عناصر استفاده می کند این گونه نیست که زبان وحی همه اش حقیقت باشد یا همه اش مجاز یا استعاره, بلکه به مقتضای طبیعت زبان به کار گرفته شده, از هر عنصری در آن وجود دارد.
این سخن نیز سخنی درستی است و سبک بیانی قرآن گواه درستی آن است و در توارات و انجیل نیز این واقعیت وجود دارد, هر چند به دلیل رهیافت تغییر و تحریف در آن و به خاطر مفاهیم و انگارهای ناسازگار با عقل و منطق که بدانها بسته شده است, امروز تلاش می شود از راه یک بعدی کردن زبان آنها, توجیهی خردمندانه برای آن دست و پا کنند!
3. احتمال دارد عرفی بودن زبان وحی, از لحاظ فهم و درجه درک مردم عصر نزول, در شیوه بیانی قرآن باشد. بنابراین احتمال مفاهیم, اصطلاحات و تعبیرات و به طور کلی زبان وحی براساس فهم و شعور مردمی که در عصر نزول وحی بوداند, معنی دار است و شکل می گیرد و به بیان روشن تر زبان وحی, زبان مردم زمان نزول است و فراتر از درک و تصوری که آنان داشته اند, پیام و سخنی ندارد.
در این دیدگاه, اگر سازگاری وحی با فهم مردم عصر نزول بدان معنی باشد که مردم آن زمان می توانسته اند از تعبیرات وحی تصور روشنی داشته باشند و مطالب وحی, مبهم و نامفهوم برای آنان نبوده است, سخن درستی است و امااگر عنوان یادشده را این گونه تفسیر کنیم که فهم آنان از وحی معیار نهایی برای تفسیر وحی است و همه آنچه وحی ارائه کرده, همان است که آنان می فهمیده اند, باید گفت این سخن, مخاطبان وحی و همگامی آن را با نسل های آینده, محدود می سازد و استمرار حیات مفاهیم و معارف وحی را زیر سوال می برد, بویژه با توجه به این که نیاز و فهم نسل های بشری رو به فزونی و تکامل است و بسنده کردن نسل های پسین به فهم و درک نیلهای پیشین به معنای ایستا نگاهداشتن آنان خواهد بود. اگر کسانی به ایستایی فهم قرآن باورمند شوند, باید دید این کلام امام صادق (ع) را چگون تحلیل می کنند که فرمود :
«قرآن برای یک زمان یا برای یک نسل یا جامعه خاص نیست, بلکه در همان زمان نو است و برای هر گروه تا روز قیامت تازه و با طراوات است.»[57] چگونه می توان قالب خاصی از فهم را برای محتوای وحی قرار داد در صورتی که به فرموده پیامبراکرم(ص):
«فربّ حامل فقه الی من هو افقه منه.»[58] چه بسا فردی نکته ای علمی را به کسی رساند و ابلاغ کند که درک و فهم او ژرف تر از فرد نخست است
4. احتمال دارد که عرفی بودن زبان وحی, یعنی این که وحی براساس انگارها و فهم ظاهری و نخست انسانها سخن می گوید.
چنانکه نویسنده ای در این زمینه نوشته است :
«و اگر چیزی را سبز می بینی قرآن آن را سبز توصیف می کند و اگر قرمز می بینی قرمز می گوید… و هرگز نمی گوید قرمزی و سبزی در ذات اشیا نیست, بلکه به منبع تابش نور بستگی دارد.»[59] برای شرح بیشتر این موضوع دو نمونه از تفسیر المیزان میآوریم که به نظر می رسد, علامه به این مطلب اشاره دارد.
ایشان در آیه 31 سوره یوسف در موضع تشبیه زقوم به سرهای شیاطین می نویسد :
«و تشبیه ثمره الزّقوم برئوس الشیاطین بعنایه ان الاوهام العامیه تصور الشیّطان فی اقبر صوره کما تصوّر الملک فی احسن صوره و اجملها….»[60] تشبیه میوه زقوم به سرهای شیاطین از آن باب است که پندارهای عامیانه شیطان را در زشت ترین شکل تصور می کنند, چنانکه فرشته را در نیکوترین و زیباترین چهره ترسیم می کنند.
در آیه 38 سوره یس می فرماید :
«و من هنا لایبعد ان یقال فی قوله تعالی : « وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا »ان المراد بقول (تجری) الاشاره الی ما یعطیه ظاهر الحس من حرکتها الیومیه و الفصلیّه و السنویّه وهی حلها بالنّسبه الینا…»[61] براین اساس دور نیست گفته شود که واژه «تجری»در آیه مبارکه : « وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا »اشاره به آن چیزی است که به ظاهر احساس می شود و حرکت های روزانه و فصلی و سالیانه خورشید را نشان می دهد و این وضعیت خورشید است نسبت به ما.
این دیدگاه برخلاف ظاهر خردمندانه آن از پاسخ گفتن به این پرسش ناتوان است که در این صورت وحی قرآنی با واقعیت, چه رابطه ای خواهد داشت؟ آیا در فرض ناسازگاری باورهای آن با واقع, واقعیت را می پذیرد یا ردّ می کند؟ بدون تردید سخن گفتن براساس یک سری انگارهای ابتدایی و خلاف واقع, هیچ گاه با تایید واقعیت و ملاحظه آن سازگاری ندارد, بلکه این عمل در حقیقت صحه گذاشتن بر آن انگارها و باطل دانستن واقعیت هاست, آن گاه آیا قرآن با فاصله گرفتن از واقعیتها می تواند به هدفهای هدایت گری خود دست یابد؟
و آیا در این صورت با ویژگیهای چون : « وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ  »(فصلّت/ 41ـ42) و « إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ  »(الطّارق/ 13ـ14) سازگار خواهد بود ؟ اگر عرفی بودن زبان وحی به یکی از دو معنی اول یا دوم باشد, روشن است که زبان وحی و زبان علم هماهنگی کامل خواهند داشت; زیرا عنصر حقیقت گرایی و واقع نگری در زبان وحی ابزار بیانی واحدی را در زمینه های مشترک علم و دین فراهم می کند و می تواند دیدگاه ها را ناظر به یکدیگر قرار دهد و امّا اگر عرفی بودن به معنی سوم و یا چهارم باشد, در این صورت زبان وحی از نگاه به واقعیت های نهایی که حوزه به کارگیری زبان علم است, فاصله خواهد داشت و در نتیجه منجر به نوعی رویارویی علم و وحی خواهد شد! ولی مهم این است که به دلیل های عقلی و نقلی در اصل چنین برداشت هایی از ریشه و اساس غیر منطقی است.

دیدگاه ژرف گرایی
د. نظریه چهارم که در قلمرو زبان وحی مطرح است و در برابر دیدگاه سوم قرار دارد, دیدگاه ژرف گرایی است. بر مبنای این نظریه بیان قرآن محدود به سطر واحدی از درگ و شعور بشر نیست, بلکه در همه سطح های ممکن جریان دارد و با زبان هر عصری و نسلی سخن می گوید, بی آن که دچار ناسازگاری و ناهماهنگی شود. در نتیجه از این واقعیت بیان های بسیار, ولی نزدیک به هم ارائه شده است. بعضی می گویند شکل بیان قرآن کلی و مبهم است و در نتیجه معانی بسیار و تفسیرهای گونه گونی را بر می تابد, به نظراینان :
«یکی از خصوصیات این زبان ـ زبان امی و قومی ـ آن است که کلمات و اصطلاحات و تعبیرات آن مفهوم کلی و تعریف ناشده دارد.»[62] گروه دیگری می گویند شیوه بیان قرآن الهام گرانه است, یعنی کلمه در یک معنی به کار می رود; امّا معانی بسیاری از آن برداشت می شود.[63] گروهی مانند علامه طباطبایی, بر این باورند که چگونگی دلالت واژگان در قرآن طولی است, یعنی یک واژه بر معانی بسیاری به حسب مراتب فهم انسانها به گونه مطابقی دلالت دارد.[64] مبنای این دیدگاه علامه شاید مطلبی باشد که ایشان در زمینه وضع الفاظ مطرح می کند. ایشان در مقدمه تفسیر المیزان می نویسد :
«وضع الفاظ به لحاظ هدف است, یعنی به کارگیری یک لفظ در یک معنی از آن جهت صورت می گیرد که آنچه از معنی مقصود است, بیان گردد, امّا شکل عینی و تجسم یافته مفهومی, دخالتی در وضع لفظ ندارد. بنابراین, واژه چراغ در هر معنی که نشان دهنده روشنایی باشد, به کار می رود, چه به صورت چراغهای ابتدایی باشد, یا الکتریکی یا غیر مادی.»براساس این دیدگاه, بیان قرآن بیان زنده و پویایی خواهد بود, زیرا با هر اندیشه برگرفته از واقعیت سازگاری و هماهنگی دارد و محدود به سطر خاص, یا فکر خاص نیست.
و به همین جهت زبان علم که گرایش به واقعیت یابی و واقعیت نمایی دارد می تواند تماس تفسیر گرایانه ای با وحی داشته باشد.
یک نکته در این جا وجود دارد که مربوط می شود به ماهیت زبان علم. آیا زبان علم همان گونه که فرض شده زبان واقع گرایانه است یا خیر ؟ و اگر هست, آیا تمام سطح ها و زوایای واقعیت را نشان می دهد یا بخشی از آن را. به نظر می رسد برای نتیجه گیری نهایی در این موضوع نگاهی گذرا به دیدگاه های موجود درباره زبان علم بایسته است.
میزان واقع گرایی و واقع نمایی زبان علم علم, آگاهی و شناخت است. علم تجربی آگاهی ها و اطلاعاتی است که از راه آزمایش و تجربه حاصل میآید. زبان علم قالب هایی است که آگاهی های به دست آمده, در آن ریخته می شود و در معرض داوری قرار می گیرد. به این ترتیب زبان علم همان دیدگاه ها و قانون های علمی است; امّا در قامت واژه ها و اصطلاحات.

نظریه های علمی
درباره نظریه های علمی و اینکه ماهیت آنها چیست, چهار دیدگاه وجود دارد :
1. مفاهیم و نظریه ها, ملخّص داده ها و تسهیل و تعبیه روانی برای رده بندی مشاهدات است.[65] این دیدگاه نقش ذهن را به طور کلی در ماهیت نظریه انکار می کند و برای شکل خلاصه شده و نظم یافته دیدگاه ها برابر خارجی باور ندارد, امّا از آن جهت که دیدگاه ها را فشرده ای از اطلاعات خام می داند, ناگزیر واقعی بودن آن را باید بپذیرد.
2. نظریه ها عبارتند از شیوه و شگردهای استنتاج.[66] بر پایه این دیدگاه, نظریه جنبه حکایت گری از واقع ندارد, بلکه آزمایش گر, جهت سامان دادن نتیجه های تجربه های خود از آن بهره می جوید.
3. نظریه ها, فرافکند ذهن بر هیولای بی شکل داده های حسی است.[67] این دیدگاه نفش بیشتری برای ذهن, در ماهیت دیدگاه ها باور دارد و بدین جهت در انکار واقع نگری نظریه ها, با دیدگاه دوم مشترک است.
4. نظریه, برخوردار از واقعیت است و ریشه در روابط عینی متن طبیعت دارد.[68] در این تعریف, نظریه بازنمود واقعیت است و مفاهیم به کار رفته در آن ریشه در واقعیت دارد.
این مبنا ذهن را بر کنار از نوعی دخالت در سامان دادن اطلاعات نمی داند, امّا این دخالت در حدّی نیست که مفاهیم سازمان یافته و پیوسته با هم را از نگاه به واقعیت و حکایت گری از آن جدا گرداند.
گویا تحلیلهای انجام گرفته از سوی صاحب نظران علم و فلسفه در جهت اثبات و تایید دیدگاه اخیر است.[69] ما در این جا از بحث گسترده درباره این دیدگاه چشم می پوشیم و تنها به این نکته توجه می دهیم که اگر این دیدگاه و حتی اگر دیدگاه نخست مورد پذیرش قرار گیرد, زبان علم, زبان واقع گرا خواهد بود و این چیزی است که ما را در داوری به نفع علم یاری می دهد و سبب می شود تا علم برای تفسیر متون دینی, منبعی درخور اعتماد شناخته شود.
امّا این داوری, داوری نهایی نیست; زیرا درست است که در این صورت وحی و علم هر دو سودای حکایت گری از واقع و نقش معرفت بخشی نسبت به آن دارند, امّا دو گونه معرفت که ارائه می شود در سطر همسان و برابر قرار ندارد. علم تجربی, به خاطر محدود بودنی که در روشهای خود دارد, هیچ گاه واقعیت را به صورت تام و کامل نشان نخواهد داد و از همین روی, راه شناخت بیشتر و آگاهی یافتن از زوایای دیگر واقعیت, همیشه باز خواهد بود و در نتیجه دیدگاه های علمی که حتّی پس از فراوانی استقرا و تجربه به شکل قانون عرضه می شود, همواره در معرض تغییر و تبدیل و یا اصلاح قرار دارد.[70] و این بدان معنی است که «هرگز صحّت هیچ نظریه علمی را نمی توان با یقین کامل به اثبات رساند…»[71] و باب احتمال همیشه باز می ماند. با این حال, آیا می توان با بخشی از واقعیت, همه واقعیت را که وحی از آن سخن می گوید, تفسیر کرد؟ بگذریم از این که افزون بر وجود عنصر احتمال و جزمی نبودن در علم, در تطبیق مفاهیم دین وبر یافته های علمی نیز یقین و جزم وجود ندارد و این چیزی است که در بخش دلیل های مخالفان تفسیر علمی از آن سخن خواهیم گفت.

دیدگاه موافقان و مخالفان تفسیر علمی
جدای از آنچه درباره ویژگی زبان وحی گفتیم, موافقان و مخالفان تفسیر علمی نیز, دلیل هایی برای ثابت کردن سخن خود ارائه کرده اند که در این جا به اجمال از آن سخن می گوییم.
دلیلهای باورمندان به تفسیر علمی آنانی که به تفسیر علمی به عنوان روشی مناسب برای بازیابی فهم بخشی از معارف وحی می نگرند, یکی از آن دلیلهایی که میآورند, جامع بودن قرآن است و بر این باورند که آیه کریمه : « مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ »(انعام/ 38) بیانگر جامع بودن قرآن نسبت به همه حقایقی است که در جهان هست.[72] بخشی از آن حقایق همان چیزهایی است که به وسیله علم کشف و شناسایی می شود پس علم می تواند در فهم آن بخش از قرآن که با علم بستر یکسانی دارد, یاری رساند.
این دلیل می تواند مورد نقد قرار گیرد, زیرا :
اولاً, جامع بودن قرآن به عنوان کتاب هدایت با ناچار به معنی مشتمل بودن آن بر همه چیز نیست, بلکه آنچه جامع بودن قرآن را معنی دار می کند, وجود تمام عناصر هدایت بخش در قرآن است و نه وجود هر دیدگاه علمی. (هر چند ناپیوسته به هدایت و تربیت انسان)
ثانیاً, یافته های علمی بر خلاف آنچه در ابتدا تصور می شود, همه حقیقت مسلّم و قطعی نیستند, بلکه دیدگاه های علمی, چنان که پیش از این گفتیم آمیخته با احتمال و تردید است.
ثالثاً, بنابراین بر فرض که جامع بودن قرآن را با همان معنی گسترده آن بپذیریم, این مطلب هیچ گاه تجویز کننده تفسیر وحی به وسیله علم نمی شود. تکیه بر نظریه های علمی برای تفسیر متن دینی, نیاز به اجازه دارد.
دلیل دیگری که موافقان تفسیر علمی ارائه کرده اند, نقش تفسیر علمی در فهم بهتر قرآن است.[73] این دلیل در صورتی درست است که ما دو پیش فرض قطعی و اثبات شده داشته باشیم: یکی قطعی بودن داده ها و یافته های علمی و دیگر قطعی بودن یا دست کم, مطمئن بودن به انطباق آیات بر آنها.
امّا آیا می توان چنین پیش فرض هایی را پذیرفت ؟ مطالعه کتابهایی که به عنوان تفسیر علمی برخی از آیات نوشته شده اند, باطل بودن هرگونه جزم اندیشی به صورت کلی را در فرضهای یادشده اثبات می کند.
دلیل دیگری که آورده اند, اثر گذاری مثبت تفسیر علمی در تبلیغ اسلام است. یکی از طرفداران تفسیر علمی در این زمینه نوشته است :
«نشر این حقایق و اثبات اعجاز علمی قرآن اثر خاصی در مبارزه علیه الحاد و تثبیت عقیده ایمان در دلها و گسترش دعوت اسلامی دارد.»[74] وی بر این باور است :
«و انّ الاعجازالعلمی هو السّبیل لتبلیغ الدّعوه الاسلامیّه لغیر العرب.»در این دلیل, افزون بر آن که خلط بین تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن شده است, زیرا اعجاز علمی در موردی است که آیه از واقعیتی خبر داده است که گذشتگان با آن که می فهمیدند از اثبات آن ناتوان بودند, امّا در این توجیه, یک روی سکه ملاحظه نشده است و آن این که گاه نظریه های علمی در طول زمان باطل می شود و باطل شدن آن دسته از نظریه ها که در تفسیر به کار گرفته شده, نه تنها مایه فزونی ایمان نمی شود که سبب تزلزل و تردید می گردد.
از دیگر دلیلهایی که برای تایید تفسیر علمی آورده اند, نقش تفسیر علمی در ترویج علم و در نتیجه خدمت به مسلمانان و پیشرفت آنان است. این مطلب چیزی است که طنطاوی در تفسیرش بر آن تکیه می کند.
این هدف, هر چند مقدس است امّا راه رسیدن به آن, تفسیر علمی نیست. تفسیر علمی به لحاظ ضعف های بنیادی که در آن وجود دارد, لطمه ها و شبهه هایی که به همراه دارد, بیش تر از دستاوردهایی است که از آن انتظار داریم.

دلیل های مخالفان تفسیر علمی
مخالفان تفسیر علمی به دلیلهای چند تمسّک کرده اند:
1. هدف قرآن اعتقادی است و نه علمی, بنابراین نباید از زاویه علمی به آن نگاه کرد, [75] این سخن, نمی تواند دلیل بر باطل بودن روش علمی در تفسیر قرآن باشد; زیرا اعتقادی بودن رسالت قرآن به معنای نفی علمی بودن آیات تکوینی و انفسی آن نیست.و تفسیر علمی در صدد فرانمایی معنای چنین آیاتی است.
2. تفسیر علمی به ناسازگاری علم و دین منتهی خواهد شد.[76] یعنی تفسیر کردن آیات وحی براساس دیدگاه های علمی که همواره در معرض باطل شدن و یا تعدیل قرار دارند, آیاتی را که پیش از این تفسیر علمی شده اند در ناسازگاری با دیدگاه های جدید علمی قرار می دهد و این به ناسازگاری علم و وحی می انجامد!
3. حقایق قرآنی قطعی است و داده های علم و غیر قطعی.
سید قطب در این زمینه می نویسد :
«حقایق قرآنی حقایق نهایی قطعی و مطلق هستند; امّا آنچه بحث های بشری به آن رسیده است هر چند از ابزار پیچیده استفاده کرده اند, لکن حقایق غیر قطعی و غیر نهایی بوده و بستگی به میزان تجربه دارند و صحیح نیست که حقایق قرآنی را به حقایق غیر نهایی (آنچه از راه علم بشری به دست آمده است) مشروط بکنیم.»[77] در این دیدگاه اصل حمل یک حقیقت مطلق بر یک مطلب مقیّد و جزئی جدای از پیامدهای آن, امری نادرست دانسته شده است. این نظریه را می توان چنین شرح داد که قرآن تجلی علم الهی است و بنابر رسالتش که آخرین سخن درباره واقعیتهای انسان, طبیعت و رابطه انسان با خدا و طبیعت است, خاصیت کلّی نگری و ژرفا بینی دارد. قرآن بر آن است که هستی را با تمام حدود و گستردگی آن نشان دهد.
در حالی که علم همیشه پدیده را به صورت جزئی بریده از دیگران و گسسته از گذشته و آینده نشان می دهد و این امر گرچه به معنی ناسازگاری علم و وحی نیست; امّا نارسایی علم در تفسیر وحی را می رساند.
4. تفسیر علمی محدود است و نمی توان آن را به عنوان یک روش در کلّ آیات الهی ملاحظه کرد ; زیرا بستر چنین روشی آیات مربوط به طبیعت و پاره ای از مسائل مربوط به انسان است در صورتی که روش تفسیری می باید در کلّ آیات یا دست کم در بیش تر آیات راه گشا باشد.
5. مهم ترین دلیلی که بر ردّ تفسیر علمی ارائه شده است, تاویل گرائی این روش است. در این شیوه تفسیری گاه گونه ای تاویل گرایی افسار گسیخته دیده می شود که فراتر از قواعد زبان عربی نیز پیش می رود. علامه طباطبائی در این باره آورده است:
«تمام سخن این است که آنچه طرفداران تفسیر علمی بر روشهای پیشینیان ایراد کرده اند, مبنی بر آن که آن روش ها برابر سازی آیات است و نه تفسیر آن, بر روش خود آنان نیز وارد است, اگر چه باور دارند که این روش بهترین روش تفسیری است.»[78] «یعنی ; هر گروهی به اقتضای روش و مبنایی که دارد, سعی داشته تا مفاهیم روشن و بی ابهام را بر مصادیق معینی برابر سازد و در نتیجه در دام تاویل و تطبیق افتاده اند.»[79] نگاه پایانی همان گونه که یاد شد تفسیر علمی در دو میدان زیاده روی و میانه روی رخ نموده است, برخی تفاسیر بی حدّ و مرز, فرضیه های علمی را دست مایه تفسیر و تاویل و توجیه آیات قرار داده اند و بعضی با تدبّر و نکته سنجی گام در میدان علوم تجربی و بهره گیری از آنها در تفسیر نهاده اند.
در تفسیر اعتدالی بین دیدگاه های علمی و حقایق علمی جدایی افکند و سعی بر آن بوده تا از تفسیر آیات بر مبنای فرضیه های لرزان پرهیز شود و تنها حقایق علمی پایدار, معیار تفسیر قرار گیرد.
بیشتر اشکال ها و ضعف هایی که برای تفسیر علمی, بیان شده است در حقیقت, ناظر به قسم نخست, یعنی تفسیر براساس دیدگاه های غیر قطعی است; زیرا این روش است که آتش ناسازگاری علم و دین را دامن می زند و امّا قسم دوم که بر مبنای حقایق قطعی و مسلم به تفسیر آیات می پردازد; این نارسایی را به همراه ندارد, چرا که حقیقت در خدمت تفسیر حقیقت قرا می گیرد و امّا محدودیت هایی که برای این گونه تفسیر علمی نیز یادشده است آن را به کلی از اعتبار نمی اندازد.
در تفسیر علمی, بنا بر تفسیر کلّ آیات به شیوه علمی نیست, بلکه تنها در حدود آیاتی تفسیر علمی صورت می گیرد که میدان حضور علوم تجربی باشد.
پس می توان گفت تفسیر علمی در حدود پدیده های طبیعی و با حقایق قطعی و به اثبات رسیده, روش کار آمد و سزاواری است و می تواند زمینه های تدبّر و تفکّر و حق را در پیش دید جویندگان آیات الهی و ژرف کاوان راه حق قرار دهد.

پی نوشت ها:
[1] . احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان 145/
[2] . مفاتیح الغیب ذیل آیات 22,29,164 سوره بقره و آیه 54 سوره اعراف.
[3] . ذهبی, محمد حسین, التفسیر و المفسرون, 326/1.
[4] . همان 300/.
[5] . همان 358.
[6] . احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن 156/ تا 165.
[7] . زرکشی, بدرالدین, البرهان فی علوم القرآن, 154/1.
[8] . طوسی, محمد بن حسن, التّبیان, 102/1.
[9] . همان 125/.
[10] . محمد جواد مغنیه, الکاشف, 38/1.
[11] . حنفی, احمد, التّفسیر العلمی الایات الکونیّه فی القرآن 38/ـ;41 تفسیر نمونه ذیل آیه 5 سوره یونس 226/8.
[12] . بازرگان, مهدی, باد و باران در قرآن.
[13] . احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان ;468/ تفسیر نمونه, 435/5.
[14] . عبدالعزیز اسماعیل, الاسلام و الطبّ الحدیث 66/.
[15] . احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان 470/.
[16] . همان 472/.
[17] . الشیخ محمد رضا الحکیمی, القرآن و العلوم الکونیّه 71/.
[18] . تفسیر نمونه, ;111/10 مراغی, الدّروس الدّینیّه 61/ـ;62 وحید الدّین خان, الاسلام یتحدّی 212/ به بعد.
[19] . مجمع البیان, 9ـ;242/10 کشاف, ;404/4 ابوالفتوح, 155/5.
[20] . تفسیر نمونه, ;373/22 المیزان, ;382/18 روح المعانی, 27ـ17/28.
[21] . مجمع البیان, 7ـ;79/8 کشاف, ;119/3 ابوالفتوح, 229/13 (چاپ بنیاد پژوهشهای اسلامی (; المیزان, ;219/14 نمونه, 416/13.
[22] . کواکبی, طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد 43/ تا 46 به نقل از التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان 190/.
[23] . الشیخ محمد رضا الحکیمی, القرآن و العلوم الکونیّه 31/.
[24] . وحید الدین خان, الاسلام یتحدّی 224/ـ 225.
[25] . عبدالغنی خطیب, اضوا من القرآن علی الانسان 250/ به بعد.
[26] . مطابقه الاختراعات العصویه 27/ به نقل از : التّفسیر العلمی للقرآن فی المیزان 446/.
[27] . المیزان, 382/18.
[28] . همان, 401/15ـ403.
[29] . مکارم شیرازی, ناصر, تفسیر نمونه, 568/15.
[30] . کشاف, ;16/4 مجمع البیان, 7ـ663/8. 35. المیزان, ;89/17 نمونه, 382/18.
[31] . کشاف, ;615/2 مجمع البیان, 5ـ572/6.
[32] . نمونه, ;291/11 التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان 467/.
[33] . محمد عبده, تفسیر جز عمّ 158/.
[34] . عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحدیث 212/.
[35] . همان 84/ـ86.
[36] . الاستاذ حنفی احمد, التفسیر العلمی اللایات الکونیه فی القرآن 398/.
[37] . عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحدیث 155/.
[38] . الشیخ احمد محی الدین العجوز, معالم القرآن فی عوالم الاکوان 135/.
[39] . به عنوان نمونه مراجعه به تفسیر نامبرده ذیل آیات 51, 61, 74 سوره بقره.
[40] . محمد جعفر نجفی علمی, برداشتی از جامعه و سنن اجتماعی در قرآن; الدّکتور زهیر الاعرجی, النظریه الاجتماعیّه فی القرآن الکریم; الدّکتور محمد التومی, المجتمع الانسانی فی القرآن الکریم.
[41] . دکتر محمد عثمان نجاتی, قرآن و روان شناسی, ترجمه عباس عرب.
[42] . ایان باربور, علم و دین, ترجمه بها الدین خرمشاهی, مرکز نشر دانشگاهی, تهران 279/.
[43] . دیویدو. مفاملین, تاریخ معرفت شناسی, مترجم شاپور اعتماد 212/.
[44] . ایان باربور, علم و دین 282/.
[45] . همان 283/.
[46] . همان.
[47] . همان.
[48] . همان 274/.
[49] . همان 283/.
[50] . فراستخواه, مقصود, بیّنات, سال اول, شماره 2. (قرآن را تنها با زبان ایمان می توان خواند)
[51] . جاه هیک, فلسفه دین, ترجمه بهرام راد ویراسته بهاالدین خرمشاهی 171/تا179.
[52] . محمدی, مجید, آسیب شناسی دینی 183/.
[53] . شاطبی, الموافقات, 71/2.
[54] . الشرقاوی, عفت, قضایا انسانیّه فی اعمال المفسرین ;92/ امین الخولی, التفسیر, تدرّجه و تطوره 49/ تا 65 ; قرآن و کتابهای علمی, فضل اللّه شهیدی ;5/ بهاالدین خرمشاهی, بینات, سال دوم, ش 5 (بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم) 95/.
[55] . غالب حسن, مجلّه الفکر الجدید, درالسلام لندن 124/.
[56] . ایان باربور, علم و دین 125/.
[57] . شیخ صدوق, عیون اخبار الرّضا (ع) 87/1.
[58] . حرانی, تحف العقول 45/.
[59] . فضل اللّه شهیدی, قرآن و کتابهای علمی 5/.
[60] . طباطبایی, محمد حسین, المیزان 104/17.
[61] . همان 90/.
[62] . قرآن و کتابهای علمی 37/.
[63] . فضل اللّه, سید محمد حسین, رساله القرآن, شماره التاسع سال 1413.
[64] . طباطبایی, محمد حسین, المیزان 64/3.
[65] . ایان باربور, علم و دین 198/.
[66] . همان 199/.
[67] . همان 201/.
[68] . همان 204/.
[69] . همان 207/.
[70] . همان 210/.
[71] . همان 121/.
[72] . احمد عمر ابوحجر, التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان 103/.
[73] . المحجری, دکتر یحیی سعید, آیات قرآنیّه فی مشکاه العلم 11/.
[74] . عبدالرزاق نوفل, القرآن و العلم الحدیث 9/.
[75] . شلتوت, محمد, التفسیر القرآن الکریم, الاجزا العشره الاولی 13/.
[76] . الشرقاوی, عفّت, قضایا انسانیّه فی اعمال المفسرین 92/.
[77] . سید قطب, فی ظلال القرآن, 96/2.
[78] . طباطبایی, محمد حسین, المیزان, 8/1.
[79] . همان 9/.
سید موسی حسینی/فصلنامه پژوهش های قرآنی،ش7و8