نویسنده: مصطفى بروجردى

در میان عوامل مختلفى که به شکلگیرى بنیادهاى اساسى حکمت متعالیه منجر شده است، مى توان بوضوح به چند عامل مهم اشاره کرد: حکمت مشائى، حکمت اشراقى، عرفان نظرى، بویژه معارفى که از محى الدین بن عربى، عارف شهیر قرن هفتم هجرى رسیده است و سرانجام، علم کلام. اما گذشته از این عوامل که میزان تأثیر هریک نیازمند بررسى و تحقیق کافى است، برآنیم که قرآن کریم بعنوان مهمترین رکن ساختار حکمت متعالیه و عمود خیمه این مکتب و نظام فلسفى، از نقشى قابل توجه برخوردار است. در این مقاله کوتاه، بحول و قوه الهى کوشش خواهد شد تا در حد توان اندک خود، به این بعد اساسى اشاره و آن را حضور اندیشمندان حاضر در این کنگره ارزشمند عرضه کنیم.
اگر بخواهیم در میان آنچه فلسفه اسلامى نامیده شده است قضاوت کنیم، باید بیتردید اذعان کنیم که تنها حکمت متعالیه صدرایى است که ویژگى «اسلامى» را دارد و دیگر حکمتها، نظیر مشاء و اشراق، متأسفانه، فاقد این ویژگى است. اما حکمت صدرایى، بیشترین ابتنا را بر منابع وحیانى و تفاسیر وارد شده از معصومان(ع) دارد و در بسیارى موارد، با نقل ونقد آراء متکلمان مى کوشد چهره تحریف شده دین را از پیرایه هاى کلامى رایج پاک کند.
اگر مهمترین کتاب صدرالمتألهین در حکمت متعالیه را کتاب شریف اسفار بدانیم و آن را محور بررسیهاى خود قرار دهیم، با نگاهى گذرا درمى یابیم که قرآن کریم تا چه حد در شکلگیرى حکمت متعالیه اثر داشته است.
مرورى اجمالى نشان مى دهد که بیش از 980 بار در اسفار به آیات قرآن کریم اشاره شده است. از این حیث مى توانیم ادعا کنیم هیچ کتاب فلسفى دیگرى در میان کتابهایى که در طول تاریخ فلسفه اسلامى نگاشته شده، تا این حد به قرآن کریم رجوع و ارجاع نداشته است.
همین امر بتنهایى نشاندهنده مدعاى ماست، اما براى تکمیل بحث باید به مواردى دیگر نیز اشاره کرد. بطور کلى، حضور قرآن کریم در اسفار چند گونه است: استشهاد، اقتباس، تفسیر و تأویل. در اینجا براى نمونه به پاره اى از این موارد اشاره مى کنیم.
1. ملاصدرا وقتى نظریه اى را از افلاطون در باب تجرّد نفس نقل مى کند، اشاره مى کند که این نظریه با قرآن کریم، براى مثال «و طُبِعَ على قلوبِهِم»(1)، «کلاّ بَل رانَ على قُلوبهم»(2) موافق است.(3)
2. در پاره اى موارد وى به آراء مفسران اشاره دارد; مثلا در توضیح «روح» مى گوید برخى از مفسران «قل الروح من أمر ربى»(4) را چنین تفسیر کرده اند که امر خداوند کلام اوست وهر موجودزنده اى بااین کلام الهى که «کن حیاً» زنده خواهد شد. آنگاه وى مى افزاید براساس این نظریه، روح در جسد نخواهد بود; چرا که روح کلام الهى است و کلام الهى قائم بذات خداوند متعال است، نه قائم بجسد.(5)
3. در بحث اشکال بقاى نفس پس از بدن، مى گوید نفس انسانى داراى مقامات و نشئتهاى ذاتى است که پاره اى از آن مقامات ونشآت از عالم امر و تدبیر و برخى از عالم خلق و تصویر است. آنگاه در باره شق اول به آیه «قل الروح من امر ربى»(6) استشهاد و در مورد شق دوم به آیه «منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم»(7)استشهاد مى کند.(8)
4. در همین باره، ضمن توضیح ترقیات و تحولات نفس انسانى از یک نشئه به نشئه دیگر به این آیه اشاره مى کند: «و لقد خلقناکم ثمّ صوّرناکم ثمّ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم(9).»(10)
5. در بحث تناسخ با اشاره به استحاله عقلى آن در صورتى که بمعنى انتقال نفس از بدن عنصرى یا طبیعى به بدن دیگرى منفصل از بدن نخست باشد و در پى اشاره به انواع آن از نَسخ و مَسخ و رَسخ و فَسخ، به این نکته پرداخته است که انتقال و تحول نفس از نشئه طبیعى دنیوى به نشئه اخروى و تبدیل آن بر حسب ملکات و احوال گوناگون که حاصل اعمال و افعال دنیوى است نه فقط محال نیست، بلکه هم از سوى ارباب کشف مورد تأیید قرار گرفته است و هم ظواهر نصوص قرآنى و احادیث نبوى «ص» بدان دلالت دارد. آنگاه به چندین آیه از آیات کریم قرآنى در این باره اشاره مى کند; از جمله «و ما من دابه فى الارض و لاطائر یطیر بجناحیه الا امم أمثالکم ما فرطنا فى الکتاب من شىء»(11) و نیز آیه «و جعل منهم القرده و الخنازیر و عبد الطاغوت»(12) و آیه «فقلنا لهم کونوا قرده خاسئین»(13) و نیز «شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما کانوا یعملون»(14) و آیه «یوم تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم و ارجلهم بما کانوا یعملون»(15) و آیه «و نحشر هم یوم القیامه على وجوههم»(16).(17)
6. صدرا در بحث درباره نفس انسانى به این نکته اشاره مى کند که نفوس انسانى در آغاز فطرت خود از یک نوع است، ولى در فطرت ثانوى به انواع و اجناس گوناگون تبدیل مى شود. وى اضافه مى کند که تاکنون هیچیک از حکما به این نکته اشاره نکرده اند، لکنّه ما ألهمنا الله تعالى و ساق الیه البرهان و یصدقه القرآن. ولى این چیزى است که خداوند متعال آن را به ما الهام کرده و برهان را بطرف آن سوق داده و قرآن هم آن را تصدیق کرده است. آنگاه در اثبات این نظریه خود به این آیات قرآنى اشاره مى کند: «کان الناس امّه واحده»(18) و نیز آیه «تحسبهم جمیعاً و قلوبهم شتّى»(19) و نیز آیه «الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور و الذین کفروا اولیائهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات.»(20) سپس به این نکته مى پردازد که یکى از دلایل بینونت میان نوع علماى از بشر با دیگران این آیه است: «و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه کذلک انما یخشى الله من عباده العلما»(21).(22)
7. در بحث درباره اختلاف حالات موجودات مختلف در موضوع ترقى و تکامل نفسانى، با اشاره به اینکه طرق الى الله و الى ملکوت الله منحصر به یک باب نیست، به این آیات اشاره مى کند: «و لکل وجهه هو مولّیها»(23)، «مامن دابه الا هو آخذ بناصیتها انّ ربى على صراط مستقیم.»(24) و سپس صراط مستقیم را صراط انسانى معرفى مى کند که سالک خود را به رب ّ محمّد و همه پیامبران و آل ایشان رهنمون مى شود.(25)
8. در بحث پاسخ به قائلان به تناسخ، با اشاره به آیه «کلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب»(26) یادآور مى شود که این آیه اشاره به تبدیل بدنهاى مثالى است، نه تناسخ به معنى انتقال نفوس در عالم استعدادات از ماده بدنى به ماده بدنى دیگر.(27)
9. در پاسخ به اشکالى درباره اینکه نصوص قرآنى بر اتحاد بدنهاى اخروى و دنیوى دلالت دارد، مى گوید: آرى چنین است اما این اتحاد از حیث صورت است نه از حیث ماده. سپس به این قاعده فلسفى اشاره مى کند که شیئیت شىء بصورت آن است نه به ماده آن.(28)
10. صدرا در بحث درباره اصناف اشقیا در آخرت، بتفصیل به مباحث قرآنى پرداخته است و بر آن است که در آخرت دو گروه از اشقیا بشمار مى روند: گروهى که «حقٌّ علیهم الظلاله»، کسانى که اهل ظلمتند و دنیا و حجاب کلى فطرت آنها را پوشانده است: «لأملأنّ جهنّم من الجنّه والناس أجمعین»(29) و «و لقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها.»(30) گروه دوم منافقانند که در اصل، استعداد قبول نور معرفت را دارند، امّا گمراه شده اند و قلبهایشان بر اثر اکتساب رذایل و ارتکاب معاصى و مباشرت اعمال بهیمى و سبعى و رسوخ هیئات غاسقه و ملکات مُظلَمه و صُوَر جهلیه و خیالات باطله و اوهام کاذبه در حجاب است. این گروه همانهایند که قرآن کریم درباره ایشان مى فرماید: «ومن أعرض عن ذکرى فانّ له معیشه ضنکاً و نحشره یوم القیامه أعمى. قال ربّ لم حشرتنى أعمى و قد کنت بصیراً. قال کذلک أتتک آیاتنا فنسیتها وکذلک الیوم تنسى.»(31) سپس مرورى بر آیات مختلف قرآنى دارد و آیات مربوط به هریک از دو گروه فوق را برمى شمرد.(32)
11. در بحث درباره نقش اعمال صالح و عبادات در ترقى نفس انسانى مى فرماید این اعمال براى تصفیه قلب و تطهیر نفس است: «قد افلح من زکاها. و قد خاب من دساها.»(33) اما باید توجه داشت خود طهارت و صفا کمال حقیقى نیست; چرا که این امور عدمى است و اَعدام در شمار کمالات قرار ندارد، بلکه مراد از آنها دستیابى به انوار ایمان، یعنى اشراق نور معرفت بالله و افعال الهى و کتب و رسل الهى و نیز درک موضوع معاد است. همین نکته در این آیات کریمه مورد اشاره قرار دارد: «فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للاسلام»;(34) «و فهو على نور من ربه.»(35) بنابرین، غایت حکمت عملى شرح صدر و غایت حکمت نظرى نور است. و حکیم الهى جامع این دو حکمت است.(36)
12. در بحث معاد بشدت به نقد آراء فخر رازى در تفسیر کبیر پرداخته و معتقد است تفسیر وى در این بحث علاوه بر اینکه نشاندهنده میزان فهم و درک او و متکلمانى نظیر اوست، در پاره اى موارد منجر به تحریف آیات قرآنى شده و اغراض و اهداف این آیات نیز تحریف شده است. سپس حدود سه صفحه به نقد خود ادامه مى دهد و اشاره مى کند که این عالمان متکلم نمى دانند که مقصود از تکلیف و وضع شرایع و ارسال رسل و انزال کتب جز تکمیل نفوس انسانى و تجرید آنها از این عالم و رها ساختن انسانها از اسارت شهوات و امکنه و جهات نیست و این تکمیل و تجرید تنها در صورتى حاصل خواهد شد که این نشئه دنیوى تبدیل به نشئه باقى و ثابت شود. این تبدیل اولا موقوف بر شناخت آن و ایمان بدان است و ثانیاً موقوف است بر این نکته که غایت اصلى از وجود انسان درک و سپس براساس آن عمل شود و آنچه وصول به این غایت را آسان مى کند و آنچه در این راه قاطع و مانع است، شناخته شود. هدف آیات الهى معاد توجه به این نحوه از وجود است و هدایت بسوى عالم غیب، عالم ارواح و عالم آخرت است.(37)
آنچه در بندهاى فوق بدان اشاره شد، تنها نمونه اى از صدها مورد استناد و استشهاد و یا حضور قرآن کریم در متن مباحث فلسفى بود. آرى بقول استاد بزرگ عصر ما، صدراشناس و حکمت متعالیه پژوه ارجمند، سید جلال الدین آشتیانى: «ملاصدرا بواسطه تسلط کامل به فلسفه اشراق و مشاء و بررسى در کلمات عرفا و تفکر در کلمات و آیات و روایات رسیده از طریق وحى و تنزیل، با حسن ابتکارى که مخصوص او ست فلسفه اسلامى را بصورت تازه اى درآورده و مسائل مهم و غامض فلسفه الهى را تحقیق کرده است.»(38) همین استاد ارجمند در جایى دیگر اشاره مى کند که
ملاصدرا در تطبیق مبانى و قوانین شرع با براهین عقلى کار قابل توجه و شایانى انجام داده است و در شرح اصول کافى و تفسیر قرآن و اسرارالآیات، آیات و اخبار مربوط به مبدأ و معاد و معارف حق را بنحو اعلا و اتم با براهین و مبانى عقلى وفق داده و مضامین حقایق نازل از طریق وحى را بصورت برهان در آورده، بلکه مطالب زیادى از تدبر و مراجعه به آیات و اخبار وارده از طریق ائمه(ع) استفاده کرده است.(39)
در خاتمه این مقاله پریشان، به نقل ونقد نظر دو نویسنده محترم از معاصران اشارت مى رود.
یکى از معاصرانى که در معرفى فلسفه صدرا به جهان غرب تلاش زیادى کرده است و سهم بسزایى دارد، در مقاله اى درباره او چنین مى نگارد:
یکى از دستاوردهاى مهم ملاصدرا، در واقع، اتحاد و هماهنگى بین علوم عقلى و نقلى بوده است. تمام نوشته هاى او، حتى نوشته هاى فلسفیش مشحون از آیات قرآنى است که در تأیید نتیجه گیریهاى خود آورده است.(40)
بنظر مى رسد این سخن ارزشمند را باید اینگونه اصلاح کرد که صدرا آیات قرآن کریم را نه براى تأیید نتیجه گیریهاى خود، بلکه بعنوان زیر بناى پژوهش فلسفى و حکمى خویش قرار مى دهد. بتعبیر دیگر، وى قرآن را با معیار دستاوردهاى فلسفى خویش نمى سنجد، بلکه بعکس، دستاوردهاى فلسفى خویش را با محک قرآنى مورد سنجش قرار مى دهد.
یکى دیگر از نویسندگان معاصر که نه فقط با صدرا، بلکه اصولا با فلسفه و عرفان توافق چندانى ندارد، در کتابى که به معرفى «دانش مسلمین» اختصاص دارد، با اعتراف به انسجام فلسفى حکمت متعالیه و اذعان به اینکه این حکمت «نظام کامل شناختى» است، مى نویسد:
در مکتب صدرایى کوشش فراوانى شده است براى تطبیق دین و فلسفه، و ثابت کردن اینهمانى و عینیت معارف قرآن و سنت با داده هاى این مکتب. این کوشش بصورتى پیگیر عمل شده است تا جایى که صدرالمتألهین خود چندین کتاب در شرح مبانى دینى نوشته است (تفسیر قرآن کریم، شرح اصول کافى و اسرار الآیات) و در تطبیق مبانى قرآنى با فلسفه خویش سعى فراوان کرده است. لیکن این کوشش ممتد نیز مانند کوشش فلاسفه اسلامى پیشین موفقیت آمیز نیست.
وى سپس در پاسخ به این سؤال مقدّر که اگر صدرا توفیقى نداشته است، پس شما چرا از او یاد مى کنید، مى نویسد:
یاد کرد از مکتب فلسفى او بعنوان نشان دادن یک نمونه از نظام فکرى بسیار قوى است در داخل فرهنگ اسلامى، بویژه براى روشنفکران و جوانان تحصیلکرده اى که مرعوب جریانهاى فکرى غربند و از نظامهاى فکرى اسلامى بیخبر و به مکاتبى دل مى بندند که یک هزارم مکاتب اسلامى عمق و نضج و شمول و رسایى ندارد.(41)
در نقد این سخن باید گفت: اولا تطبیق دین و فلسفه، بمعنى اینهمانى قرآن و سنت با مکتب حکمت متعالیه نیست، بلکه بمعنى استوار سازى پایه هاى فلسفى براساس معارف و معلومات وحیانى است. مجموعه معارف قرآن و سنت بسیار فراتر و گسترده تر از هر مکتب فلسفى است. اما مکتب فلسفى مى تواند از قرآن و سنت بعنوان بخشى از منابع خود استفاده کند. قرآن و سنت علاوه بر معارف اعتقادى، شامل فقه، تاریخ و اخلاق است، در حالى که مکتب فلسفى بسان حکمت متعالیه تنها به بخش نخست مى پردازد. بنابرین، اینهمانى مطرح نیست، بلکه این از آنى مطرح است.
در ثانى، نویسنده محترم معلوم نکرده است ملاصدرا در کدام مسئله ناموفق بوده است. همانگونه که در آغاز بحث گفته شد، تنها در اسفار در حدود 1000 مورد استشهاد و استناد به قرآن کریم بچشم مى خورد. بطور موجبه جزئیه مى توان گفت احتمال عدم توانایى در انطباق قرآن کریم با معارف فلسفى وجود دارد. اما آیا سلب کلى رابطه فلسفه صدرایى با معارف قرآنى، آنهم بدون اشاره به حتى یک مورد، سخنى حکیمانه است؟! این در حالى است که بسیارى از حکمت متعالى شناسان برآنند که توفیقات ملاصدرا در استخراج معارف فلسفى از قرآن کریم، شگفت انگیز و خارق العاده است و بر این سخن خود، مستندات بیشمارى دارند.
و سرانجام، اگر صدرا در بهره گیرى یا بقول شما تطبیق دین و فلسفه، ناموفق است، چگونه به نسل جوان و روشنفکر بعنوان «نمونه اى از نظام فکرى بسیار قوى در داخل فرهنگ اسلامى» معرفى مى شود؟! آیا اگر قرآن و سنت را از مجموعه معارف حکمت صدرایى کنار بگذارید، بازهم وجهى براى قوت آن مى توانید یافت؟! و آیا این مهمترین ویژگى و موفقیت صدرا را بعنوان کوشش ناموفق قلمداد کردن، آنهم بدون اشاره به یک مورد، جز سخن از سر لجاج، معنى دیگرى خواهد داشت؟!

پی نوشت :

1. توبه، 87.
2. مطفّفین 14.
3. اسفار، ج 8، ص 309.
4. اسراء، 85.
5. اسفار، ج 8، ص 312.
6. اسراء، 85.
7. طه، 55.
8. اسفار، ج 8، ص 392.
9. اعراف، 11.
10. اسفار، ج 8، ص 393.
11. انعام، 38.
12. مائده، 60.
13. بقره، 65.
14. فصلت، 20.
15. نور، 24.
16. اسراء، 97.
17. اسفار، ج 9، ص 5 .
18. بقره، 213.
19. حشر، 14.
20. بقره، 257.
21. فاطر، 28.
22. اسفار، ج 8، ص 2 و 21 .
23. بقره، 148.
24. هود، 56.
25. اسفار، ص 25 و 26 .
26. نساء، 56.
27. اسفار، ج 8، ص 31.
28. اسفار، ج 9، ص 31 و 32 .
29. هود، 119.
30. اعراف، 179.
31. طه، 124 ـ 126.
32. اسفار، ج 9، ص 132 به بعد .
33. شمس، 9 و 10.
34. انعام، 125.
35. زمر، 22.
36. اسفار، ج 9، ص 139 و 140 .
37. همان، ص 152 تا 157 .
38. مقدمه استاد آشتیانى بر شرح رساله المشاعر، ص 26 .
39. همان، ص 39.
40. تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 477، مقاله دکتر نصر درباره ملاصدرا.
41. محمد رضا حکیمى، دانش مسلمین، ص 263 و 264.
منبع:www.mullasadra.org