نویسنده:محمد خوانسارى

ایقاظ النائمین کتابى است عرفانى، کم حجم و بسیار بسیار پر محتوا، و لبریز از معانى ظریف و دقیق. صدرالمتألهین عصاره و نقاوه مطالب عرفانى را که در اسفار و دیگر آثار او پراکنده بوده، در این رساله یکجا درج کرده است.
او مى گوید: این رساله مجموعه اى است از رموز الهى و اسرار ربّانى و مسائل ذوقى و علوم کشفى که توفیق ربّانى قلبِ این کمترین بندگان را بدان مصوّر ساخته است (ص 3) و نیز مى گوید:
من در زمانهاى پیشین مسئله توحید را در کتابهاى خود با روش نظرى و کتبى بتحقیق در آورده ام. بدانسان که حکیمان و فاضلان آن را توانند پذیرفت. امّا در اینجا روش روشِ الهى، و اسلوبْ اسلوبِ تازه قدسى است که حقّ آن را جز عالمان یگانه و عارفان خاصّ درنمى یابند، زیرا که مطالب آن مطالبى است وراى عقل، و مبتنى است بر وجدان و اشراق و شهود. بنابرین شیوه گفتار شیوه استدلالى و برهانى نیست. عارفان مرد کشف و وجدان هستند نه اهل حجت و برهان (ص 19). و در پى یک نکته عرفانى مى گوید: و هذا خارج عن مدارکِ العقول بأفکارها، و مشاعر النّفوسِ بأنظارها.
این رساله و دیگر آثار عرفانى صدرالمتألّهین از حیث جنبه ذوقى و زیبایى و شیوایى عبارت در اوج فصاحت است. عبارات دل انگیز و هیجان آور و بسیار شاعرانه را همراه با آرایشهاى لفظى بنحو بسیار طبیعى و بدون کمترین تکلّف بکار مى برد. از صنایع ادبى و فنّ بلاغت بهره بسیار مى گیرد و سخن خود را به اقسام تشبیه و استعاره و مخصوصاً سجع و موازنه و اشعار عربى و فارسى و ارسال المثل مى آراید. البته شیوه بیان او با بیانى که در اسفار در اثبات حرکت جوهرى، یا در باره جسمانیّه الحدوث بودن نفس، یا درباره جواهر و اعراض بکار مى برد تفاوت بیّن دارد; زیرا بیان عرفانى طبعاً شورانگیز و شاعرانه و لطیف است و بهیچ روى به بیان خشک فلسفى و منطقى نمى ماند. سخن از وجد و حال و شور و شیدایى و شیفتگى و عشق و بیخودى و بالاخره ترک ما و من و اتصال به حق و فناى فى الله است. و از همین رو نوع سخن از لونى دیگر است. سر وکار بیشتر با دل است تا با عقل.
عرفان و تصوّف هم جنبه نظرى دارد و هم جنبه عملى، و هم جنبه زیباشناختى. یعنى نظر را با عمل و با ذوق و ظرافت مى آمیزد. اساساً جنبه زیباشناختى عرفان بسیار قوى است و ملاصدرا بخوبى نشان مى دهد که نه تنها جامع مشّا و اشراق و کلام و عرفان است، بلکه از قدرت نویسندگى خارق العاده اى هم برخوردار است.
استشهاد بجا و نامعدود به آیات قرآنى و روایات و اشعار و سخنان بزرگان مانند محى الدّین ابن عربى و صدرالدین قونوى و امام محمد غزالى و علاءالدوله سمنانى حاکى از احاطه بیمانند او است. مخصوصاً آیات قرآنى و روایات را در سراسر کتاب مانند گوهر در عبارت درج مى کند و بدینسان کلام خود را مرصّع و جواهرنشان مى سازد.
غالباً عین آیه را نقل مى کند امّا گاه نیز عبارتش با اشاره اى لطیف ناظر به یک یا چند آیه قرآنى است. و در اینجا است که احاطه او به آیات قرآن کریم و حسن اقتباس و ذوق حیرت انگیز او و شاید حافظِ کلِّ قرآن بودن او معلوم مى شود.
براى مثال، درباره عارف پس از طى مراحلى چند مى گوید: فَیَسیُر فى أرضِ الحَقائق الّتى أَشْرَقَت بنور ربّها که ناظر است به آیات فراوان «اَوَلَم یَسیرُوا فی الْارض…» یا «سیروا فی الْارض…» و نیز آیه شریفه «و أَشْرَقَتِ الْأَرضُ بنورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الکتاب».
یا مثلا در تطوّرات و دگرگونیهاى انسان مى گوید: آدمى ابتدا تحصّلى نداشت و قوه صرف و ابهام محض بود و بدون لحاظِ صُورى که بر او وارد شود، فعلیّتى نداشت که أَتى علیه «حینٌ مِنَ الدَّهر لَم یَکُن شَیئاً مذکوراً» سپس صور گوناگون را، یکى پس از دیگرى مى پذیرد و مراحل جمادى و نباتى و حیوانى را در مى نوردد و با دمیدن آفتاب نفس ناطقه از خواب جمادى و رسته نباتى بیدار مى شود فأَشْرَقَتْ أرضُ جسدِه بنور رَبه که باز اقتباسى است بسیار زیبا از همان آیه شریفه «و أَشْرَقتِ الأرضُ بنور ربّها» سپس با اقتباسى از آن هم لطیف تر در مورد تکامل جنین مى گوید:
نخستین عضوى که در جنین تکوّن مى یابد، قلب صنوبرى است و آن پیش از هر عضو بجنبش در مى آید «إنَّ أوَّلَ بَیْت وُضِع لِلنّاسِ لَلَّذى ببکّه» و مى دانیم که در روایات از دل تعبیر به حرم الله شده است. این خانه در بکّه صدر معنوى است و موضع ازدحامات قوایى است که متوجه به او است.
]بکّه لغت دیگرى است براى مکّه. زیرا تبدیل با و میم در الفاظ عرب بسیار است. و بعضى گفته اند بکّه بمعنى محّل تجمع و ازدحام است. بیان ملاصدرا ناظر به این معنى دوّم است[. «مُبارَکاً» پر برکت است از فیض الهى که از او بهر سمت متّصل است. و هُدىً و نوراً که با آن نور به خدا راه مى یابد.
«فیهِ آیاتٌ بیّناتٌ» در آن آیات بیّناتى است از علوم و معارف و حکم و حقایق. «مَقامُ ابراهیم» مقامِ ابراهیم عقل. «و مَنْ دَخَله کانَ آمناً» و هر کس از سالکان که در بیابان جهل سرگردان باشد و در آن داخل شود، از شیاطین تخیّل، و دیوان حدیث نفس (یعنى وساوس نفسانى)، و غولان وهم، و درندگان قواى سبعى در امان است. البته مقصود تأویل آیه نیست، بلکه مراد نوعى تمثیل و تشبیه است.
نه تنها سبک نگارش کتاب نسبت به سبک آثار فلسفى بگونه اى دیگر است، بلکه اساساً تعبیرات و الفاظ مفرد و عناوین هم متفاوت است.
مى دانید که فلسفه سه محور اصلى دارد: خدا و جهان و انسان.
عرفان نیز با همین سه محور سر و کار دارد، منتهى هر یک از منظرى خاصّ بدانها مى نگرند و تعبیرات و عناوین مخصوص بخود بکار مى برند. یعنى اساساً عنوان و تعبیرى که براى این سه موضوع بکار مى برند کاملا متفاوت است.
صدرالمتألّهین در حالیکه در حکمت بحثى و نظرى از خداوند به واجب الوجود، و واجب بالذّات و علّه العلل، و علّت نخستین، و محّرک نخستین و نظایر آن تعبیر مى کند، در اینجا او را حقّ، الحقّ الاوّل، حقیقت حقّه الهیّه، محبوب اوّل و جمال ازل، جنابه المقدسّ، نورالانوار، ینبوع وجود، مبدأ فعلیت و فیض و نور، و فیّاض و نظایر آن مى نامد.
در حالیکه در آنجا براى اثبات مبدأ به راه برهانِ حرکت و وجوب و امکان و ابطال دور و تسلسل مى رود، در اینجا در راه عشق و شهود حرکت مى کند.
سلسله این قوم جعد مشکبار *** مسئله دور است امّا دور یار
گردم از خلع و مبارا مى رود *** بد مبین ذکر بخارا مى رود
در مورد انسان، در حکمت نظرى و استدلالى انسان بعنوان «حیوان ناطق» یا «ضاحک» یا «مدنّى الطبع» معرفى مى شود، و گاه در رسم او حیوان «مستوى القامه»، «عریض الاظفار»، و «بادى البشره» مى آورند.
و از مراحل عقل هیولانى و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل مستفاد سخن مى گویند.
اما در اینجا عنوانِ انسان و وصفِ انسان، خلافت عظماى الهى، و نشأه جامعه انسانى، خلیفه الله و انسان العین عالم کبیر (مردمک چشم عالم وجود)، و مجمع کلّ حقایق و آیات، و کتاب جامع و مسجود ملائک و نظایر آن است.
در مورد جهان هم بجاى معلول و محدَث و مکوَّن و مجعول و نظایر آن که اصطلاحات فلسفى است اوصافى از قبیل تجلیگاه حضرت حق، مَجالى و مرائى حقّ – فروغ نور او، اضواء تجلیات حقّ، لمعات جمال و جلال و جز آن مى آید.
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود *** یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
این شعر شبسترى را به یاد مى آورد که:
جهان جمله فروغ روى او دان *** حقّ اندر وى ز پیدایى است پنهان
یا شعر سعدى را که:
به جهان خرم از آنم که جهان خرّم از اوست *** عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
از همین تفاوت تعبیرات و عناوین و الفاظ در قلمرو برهان و عرفان مى توان به نوع برداشت حکیم و عارف و زاویه دید آنها در یک مسئله واحد پى برد.
اکنون بپردازیم به ذکر خلاصه اى – ناچار بسیار ناقص و نارسا – از آنچه درباره یکى از سه موضوع «خدا، جهان، و انسان» در کتاب آمده و آن موضوع معرفه الله است:
پس از خطبه اى مختصر نخستین سخنى که کتاب با آن آغاز مى شود این است که:
إنَّ أغمضَ العلومِ علمُ التّوحید، و اشرفَ المقاماتِ نَیلُ أسرار المکاشفات;
افتتاح کتاب بااین عبارت ازروى گزافه نیست.صعبترینودیریابترین معرفتها معرفتِ الهى است.
آدمى دائم با خویشتن خویش است و پیوسته به «منِ» خود، آگاهى دارد و به علم مستقیم آن را درمى یابد، با وجود این، از شناخت خود آنچنان که هست عاجز است، تا چه رسد به شناخت ذات نامتناهى حق تعالى.
تو که در علم خود زبون باشى *** عارف کردگار چون باشى؟
تمام عمر با خود بودى و نشناختى خود را *** دمى با حقّ نبودى مى زنى لاف شناسایى!!
ذات احدیّت در مقام لابشرط با تعبیرات محى الدّین و صدرالدین قونوى به تبعیّت از آنها در آثار صدرالمتألّهین از آن به هویّت غیبیّه، و غیب الهویّه، و غیب مطلق، و ذات حقّ، و ذات احدیّت تعبیر مى شود. یعنى ذات حقّ به اعتبار لاتعیّن. و تنزیه صِرف بدان باز مى گردد.
«و هو الذّى لا إسمَ له و لارسم و لانعتَ و لا یتعلّق به معرفهٌ و إدراک» زیرا که هر موجود که داراى اسمى و رسمى و نعتى باشد، و معرفت و ادراک آن را تواند دریافت، و خبرى از آن تواند داد، مفهومى است عقلانى یا وهمانى و حقّ متعال چنین نیست. فهو الغیب المجهول المطلق (ص 5) و از صدرالدین قونوى نقل مى کند که اطلاق صِرف امرى است سلبى که مستلزمِ سلبِ همه اوصاف و احکام و تعیّنات از کنه ذات خداى سبحان است، و عدم تقیّد و محصور بودن آن در وصفى یا اسمى یا تعیّنى یا خصوصیتى دیگر.(1)
روایت بسیار معروفى هم هست که در کتب عرفا بسیار تکرار شده و صدرالمتألهین در همین رساله مختصر دوبار آن را با دو عبارت مختلف آورده (ص 25 و 63) و مضمون آن این است که حق تعالى در پس هفتاد هزار پرده مختفى است. متن روایت مطابق یک نقل چنین است: إنّ لله سبعین ألف حجاب من نور و ظلمه، لوکشفها لأحرقت سبحاتُ وجهه ما انتهى إلیه بصره من خلقه.(2)
البته چنانکه ملاصدرا تصریح کرده مراد از هفتاد هزار مجرّدِ کثرت است.
شیخ عطّار هم مى گوید:
صد هزاران پرده دارد بیشتر *** هم ز نور و هم ز ظلمت پیش در
و تأویل ملاصدرا این است که مقصود از حجابهاى نورانى، ممکناتِ روحانىِ لطیف است، و مراد از حجابهاى ظلمانى جسمانیّاتِ کثیف.
با وجود این، مردان با همّت و خداجوى مردانه قدم به راه سلوک نهاده اند و به تعطیل که متضمّن تن آسایى است تن در نداده اند. هر کس متناسب با همّت و در خور ظرفیت خود در راه شناخت او گام نهاده است، بلکه آن عزیز برخى پرده ها را از رخساره برگیرد و با گوشه چشم عنایتى او را بنوازد و توفیق را مدد راهش سازد.
باید دانست که نوعى معرفتِ ناآگاهانه نسبت به حضرت احدیّت براى همه موجودات و از جمله آدمیان حاصل است و آن ادراکى مجمل و بسیط نسبت به حقّ تعالى است.
امّا شناختِ مرکّب یعنى معرفتِ آگاهانه به حقّ داشتن (معرفت باعلم به معرفت) خواه بطریق کشف چنانکه مختصّ اولیا و عرفا است، و خواه بطریق علم استدلالى چنانکه براى خردورزانى است که در صفات و آثار او مى اندیشند براى همه موجودات حاصل نیست. و همین علم، مناطِ تکلیف است و فایده ارسال پیامبران هم مبتنى بر آن است، و در آن خطا و صواب راه دارد و حکم کفر و ایمان و تفاضل درجات عارفان مربوط به آن است. بر خلاف علم اوّل که خطا و سهو را بهیچ روى در آن راه نیست.
دانش من ذوات را فطرى است *** دانشِ دانشى است کان فکرى است.
حال پویندگان این راه با مرکبهاى مختلف و زاد و توشه هاى گوناگون راه در پیش مى گیرند. گروهى حقّ را از رهگذر خلق مى شناسند و راه استدلال مى سپرند، و ایشان به سر منزل معرفت حقیقى واصل نمى شوند.
گروهى دیگر که اهل الله اند، چشم از خلق فرو مى بندند و خلق را در میانه نمى بینند و حقّ را بحقّ مى شناساند وغیر حقّ را به او.
گروه اوّل از پایین به بالا سیر مى کنند وگروه دوم از بالا به پایین. و الأوّل طریقه المتفکرّین فى خَلقِ السّمواتِ و الأَرض(3) «حتى یَتَبَیّنَ لَهُم أنَّهُ الحقُّ»(4). امّا طریق دوم طریق صدّیقین است که به حقّ استشهاد مى جویند نه بر او. موجودات را گواه و شاهد بر او قرار نمى دهند. خود او را شاهد مى دانند و ذات را مستقیماً و بیواسطه و میانجى به ذات مى شناساند، نه از رهگذر ذواتِ ممکنات. چنانکه خداوند در متّمم آیه فرماید: (أَوَلَمْ یَکْفِ بربِّکَ أَنَّه عَلى کُلِّ شىء شهیدٌ) و اینان مجذوبان و محبوبان حقّند ألمُشار الیهم فى حَدیثِ قُرْبِ النَّوافِل.(5) که در حدیث قرب نوافل به ایشان اشارت رفته است (ص 26).
و سرّ اینکه معرفتِ حقیقىِ حقّ از راه ملاحظه مظاهر میّسر نیست، امّا با شناخت حقّ شناختِ مظاهر کاملا ممکن است، این نیست که در علوم نظرى و بحثى گفته شده است که وجودِ علّت مقتضىِ وجود معلولِ مشخّص و معیّن است، بنابرین از شناخت علّت شناختِ معلول حاصل مى شود، در صورتیکه از وجود معلول تنها وجودِ علّتى نامعیّن معلوم مى گردد، نه علّتى معیّن و مشخّص. این استدلال، استدلالِ تامّى نیست. بلکه بیانِ صحیح و دقیق این است که معلول نحوه اى از تعیّناتِ علّت و تطوّراتِ آن است. پس هر کس علّت را بشناسد، شؤون و اطوار آن را نیز بخوبى مى شناسد. برخلاف کسى که معلول را بشناسد، که إنّه ما عَرف العلّهَ إلاّ بهذا النحو الخاصّ (ص 27). مانند اینکه آینه هاى بسیار در برابر چهره اى وجود داشته باشد که از حیث خردى و بزرگى، و محدّب و مقعر بودن، و نزدیک بودن و دور بودن، و صاف بودن و زنگار داشتن متفاوت باشند. هر کس به یکى از این آینه ها بنگرد، آن چهره را متناسب با خصوصیّت همان آینه مى بیند و چهره حقیقى را نمى بیند (ص 27).
خلاصه آنکه عقل تنها با ملاحظه مظاهر و مجال به آن ساحتِ مقدسّ راه نمى یابد و به شناخت حقیقى نایل نمى آید، و تاب دیدن انوار جمال احدیّت را نمى آورد. چه رسد به حسّ و وهم و خیال.
ألعَقل فى دَرکِه کالوهْمِ معزولُ *** و الکُّل فى حقهّ کُمْهٌ أَضالیلُ (ص 43)
امّا برخلاف اصحاب عقل، عرفا با ترکیب مقدمات و حدود، و حفظ قواعد قیاس، و رعایت قوانین تصوّرى و تصدیقى به جانب معرفت حق نرفته اند، بلکه به قلب سلیم، و فطرت پاک، و توجّه تام، و خشوع و انابه به درگاه حق راه یافته اند و براى شناخت حقّ این راه را برگزیده اند. «إلاّ مَنْ أَتَى الله بقلب سلیم».(6) اینان، عرفوالحقّ بنور الحقِّ بالعیان، و وصلوا إلیه لابقوّه أقدام الحجّه و البرهان، بل بخلع النّعلین، و طرح القدمین، و رفضِ الکونین. یعنى این راه با قدمهاى حجت و برهان پیموده نمى شود، در این وادى مقدّس طوُى باید نعلین از پاى بدر آورد، و حتى پاهاى چوبین و بى تمکین استدلال را بدور افکند، و از سر دو جهان برخاست.
اینگونه معرفت تنها به اکابر مقرّبانِ حق اختصاص دارد و جز شهداى صالح به آن نایل نمى آیند. زیرا صورت این علوم جز با قلم حقّ اوّل بر لوح قلبى که داراى استقامت سریرت و سلامت سیرت باشد و یا صیقل ایمان از زنگ زدوده باشد، نوشته نمى شود: «إذ صوره هذه العلوم لاتکتبُ الاّ بقلم الحقّ الاوّل على لوح قلب ]در چاپ: القلب [استقامت سریرته، و استوت سیرته و صار مصیقلا بصیقل الایمان و التقوى عن رُیون ]در چاپ: عن کون[ التعلّقات إلى هذه الدّنیا، و الرّکون إلى کثائف هذا العالم الأدنى ]در چاپ: العالم الازلّى[.» (ص 1)
خلاصه آنکه شناختِ حق میسر نیست إلاّ بطریق خاصٍّ للعرفاء، و هو إدراک الحقّ بالحّق، عند فناء السّالکِ و استهلاکِه فیه (ص 11) و این است توحید حالى در برابر توحید رسمى.
هر کس که به توحید حقیقى واصل نشود، یا به ورطه تشبیه در مى غلتد، یا به ورطه تعطیل. مقصود ملاصدرا این است که در بین ابناى آدمى تنها گروهى اندک از این عقبات کؤود مى گذرند، و به آن قله رفیع برمى آیند، و به درجه قرب بلکه به درجه اتصال و فنا دست مى یابند، و دیگران در درجات مختلف هواى نفسانى و وهم و پندار مى مانند و از قبول خدایى پندارى و وهمى فراتر نمى روند و از مرز تجسیم و تشبیه نمى گذرند. از عقل هم انتظارى جز طىّ چند منزل معدود ابتدایى نیست. از برهان لمّى که در اینجا کارى ساخته نیست. حقّ معلول نیست و علّتى ندارد تا با حدّ وسط قراردادن آن علّت وجود او را به اثبات رسانند. تنها راهى که عقل در پیش دارد برهان انىّ است که آنهم چنانکه باید ایجاد یقین نمى کند و اهل خرد را به علّتى معیّن نمى رساند. دیگر تکلیف حسّ و وهم معلوم است.
در کارخانه اى که ره علم و عقل نیست *** وهمِ ضعیف رأى فضولى چرا کند
و چون او ذاتى است که «لا ندّ له و لا ضدّ له» از راه اشباح و اضداد هم نمى توان به او راه یافت. شبهه هاى ابن کمونهوار و تشکیکها و وساوس شیطانى و نقض و ابرامها هم در راه فراوان است و هر یک موجب برداشت و تلقّى خاصّ مى شود.
همگى این اختلاف برداشتهاى آدمیان، و تخالفِ آنها در بابِ معرفت حقّ به چگونگى مشاهده تجلیات حقّ باز مى گردد. و ردّ و ایراد و انکارى که در مورد یکدیگر روا مى دارند برگشتش به غلبه احکام بعضى مواطن بر بعضى دیگر است، و احتجاب بعضى مجالى از بعضى دیگر (ص 40).
بهمین سبب همینکه حقّ متعال با صفات سلبى بر عقول مجردّه که اهل تسبیح و تنزیهند و خداوند را از هرگونه شائبه تشبیه و نقص برى مى دانند، متجلّى شود، بیدرنگ آن را مى پذیرند و به تمجید و تسبیح آن ذات مقدّس مى پردازند.
امّا قوائى که مجرّد نیستند یعنى وهم و خیال، و نفوس منطبع در مادّه و قواى آن از در انکار در مى آیند و از قبول آن تن مى زنند. زیرا شأن آنها تنها این است که حقّ را در مقام تشبیه و تجسیم ادراک کنند.
و چون ذاتِ حقّ با صفات ثبوتى تجلّى کند، قلوب و نفوس ناطقه آن را مى پذیرند. زیرا که قلوب و نفوسِ ناطقه از جهت تعلّق به اجسام مشبِّه اند، و از حیثِ تجرّدِ جوهر، منزِّه. اما عقول مجرّده آن را انکار مى کنند، زیرا از عالم تجسیم بدورند.
عقل و وهم پیوسته به نزاع در برابر هم ایستاده اند، و هر یک در قلمرو وجود آدمى مدّعى سلطنت هستند و به دیگرى سر فرود نمى آورند.
عقل مدّعى آن است که بحسب قوه نظرى، توانِ ادراکِ حقایق را على ما هى علیها دارد، و حال آنکه چنین نیست. زیرا عقل تنها مفهومات کلّى و لوازم وجودات را در مى یابد و نهایتِ معرفت و شناختش علمى اجمالى است به اینکه او را پروردگارى است منزّه از صفات کونیّه. امّا از شهود حقّ و مشاهده تجلیات و ظهورات او بتفصیل، و رؤیت نور حق در آنها محجوب است. از آنجا که عقول ضعیف از ادراک تجلیات الهى در همگى موارد و مواطن عاجزند، و نفوس سرکش طغیانگر حرمت شعائر الهى را پاس نمى دارند، وجوداتى که نفسِ فیوضات حقّ، و انحاى تجلیّات او است، با خواصّ ماهیّات که مستقلّ مى نمایند و خود را در نظر او چون بتى مى آرایند بر ایشان مشتبه مى شود. پس همان بتها را مى پرستند و وجود و ایجاد را بدانها نسبت مى دهند غافل از آنکه تنها حقّ است که متجلّى در هر شىء و متخلّى از هر شىء است. فَسُبحانَ مَن تنزَّه عن الفَحشاء، و سُبحانَ مَنْ لا یجرى فى مُلکه اِلاّ مایشاء(7)(ص 41).
وهم جزئى نگر هم بنوبه خود مدّعى سلطنت و فرمانروایى است و عقل را در امور کلّى و انتزاعى که خارج از طور اوست تکذیب مى کند و در تصوّر هر موجود براى آن تقاضاى مکان و بعد و جهت و رنگ و شکل و جز آن دارد و از ادراک مجرّدات عاجز است.(8)
پس هر نشئه اى از نشآتِ عقلى و حسّى و وهمى گونه اى از تجلیّات الهى را مى پذیرد که مناسب و لایق طبیعتش باشد، و خلاف آن را منکر مى شود. بهر حال هر قوهّ اى از قوا، بنفس خود محجوب است مانند ملائکه که مقام آدم خاکى را درنیافتند و در مقام پرسش برآمدند.
بدینسان هر کس از روزنه وجود خود و از منظرى مخصوص به حق مى نگرد: «إنَّ کلّ أحد یرى النّور الأحدىّ بعینِ انیّته ]در چاپ: نیّته[، و یشاهد ذاته بقدر حوصله وجوده» امّا انبیا و اولیاى کمّل بسبب قوه احاطه و بسبب اتّصال به عالم قدس در این مضیقها و تنگناها محصور نیستند و در افقى گسترده و بى انتها سیر مى کنند و حق را در همه مشاهد و مجالى مى بینند و آن را مى شناسند و هیچ جلوه اى را انکار نمى کنند، و طور ایشان در ادراک اشیاء وراى طور عقل و سایر مشاعر است.
همچنانکه معرفت خاصان حق و واصلان کامل از معرفت دیگران بسى فراتر است، معرفتشان به اشیاء نیز از سنخى دیگر است. زیرا معرفتِ حقیقىِ هیچ نحوه اى از انحاى وجود جز با معرفتِ به مبدع آن و خالق آن امکانپذیر نتواند بود. و از همینجا سرّ قول حکما معلوم مى شود که مى گویند علم تامّ و کامل به اشیاء معلول جز از طریق علم به علل و اسباب حاصل نمى آید (ص 40) که ذواتُ الاَسباب لا تَعرف إلّابأسبابها. اما رابطه علّت و معلول آن رابطه اى نیست که مردم سطحى نگر در نظر دارند، و چنین نیست که معلول خود استقلال و اصالتى در برابر علّت داشته باشد. چنانکه در اسفار بنحو مبسوط بیان مى کند، معلولِ بالذّات را حقیقتى نیست جز اینکه مضاف و لاحق است. و آن را معنى اى نیست جز اینکه اثرى و تابعى است از معلول، بدون اینکه داراى ذاتى مستقلّ و سرخود باشد که این معانى عارض آن شده باشد. چنانکه در علّتِ مفیضِ على الاطلاق اصل بودن و مبدأ بودن و قبله نیاز بودن و ملحوق و متبوع بودن عین ذات او است. چون منتهى شدنِ سلسله وجودات از علل و معلولات به ذاتِ بسیط الحقیقه نورىِ وجودىِ مقدّس از در آمیختگى با کثرت و نقصان و امکان و حضور وخفا، و ذاتاً مبرّا از تعلّق به امر زاید معلوم شد، و نیز به ثبوت پیوست که او بذات خود فیّاض است، و بحقیقت خود ساطع است، و به هویّت خود روشنگر آسمانها و زمین است، و منشأ عالم خلق و امر است، آشکار و محقّق شد که همه موجودات را اصلى است واحد و سنخى فارد که حقیقت همان است و باقى شئون اوست. یا بگوییم او ذات است و جز او اسماء و نعوت او یا او اصل است و ماسواى او اطوار و شئون او. او موجود است و ماسواى او جهات و حیثیّات او. آنگاه با نگرانى مى گوید:
مبادا کسى از این سخنان بدین توّهم افتد که نسبت ممکنات به ذات خداى قیّوم تعالى نسبت حلول باشد. حاشا!! زیرا که حالّ و محلّ بودن مقتضى دو گانگى و ثنویّت بین حالّ و محلّ است. بهرحال با بر آمدن آفتاب از افقِ تحقیق براى آدمى که به نور هدایت و توفیق روشن باشد، آشکار مى گردد که براى وجودِ واحدِ احد حقّ، ثانیى نخواهد بود و کثرت وهمى و اغالیط اوهام نابود مى شود و حق مى تابد و عارف نور نافذ او را هیاکلِ ممکنات ساطع مى بیند و یقذف به عَلى الباطلِ فَیَدْمَغُهُ فإذا هُو زاهق.(9) پس آنچه اسم وجود بهر نحوى از انحا بر آن واقع شود، چیزى نیست جز شأنى از شئونِ واحد قیّوم، ونعتى از نعوتِ ذاتِ او، وپرتوى از پرتو صفاتِ او.
بلى در آغاز با نظر استدلالى گفتیم که در عالمِ وجود علّتى هست و معلولى. امّا در پایان سلوک عرفانى مطلب بدانجا منتهى مى شود که در بین علت و معلول تنها علّت امر حقیقى است و معلول جهتى است از جهات او. و در واقع علیّتِ علّت نسبت به معلول، و تأثیر آن، تنها به تطوّرِ علّت به طورى، و تحیّثِ آن به حیثیّتى، و تَشأّنِ آن به شأنى باز مى گردد نه اینکه چیزى مباینِ علّت از آن جدا شود و خود رأساً و مستقلا در برابر آن قرار گیرد. آنگاه مى گوید: فأتقِن هذا المقامَ الّذى زَلّت فیه أقدامُ أولى العقولِ والأفهام، و اصرِف نقدَ العُمر فى تحصیله. لعلّک تجد رائحهً من مبتغاک، إنْ کنتَ مستحقّا لذلک و أَهلَه. (10)
در تأیید این مطلبِ دقیق و دشوار گفته لطیفِ جنید بغدادى را مى آورد که با شنیدنِ حدیثِ «کانَ الله و لَم یَکُن مَعَه شىءٌ» گفت: «والآنَ کَما کانَ».(11) یعنى پس از پیدایش موجودات هم، باز همچنان تنها خدا هست و هیچ چیز با او نیست.
بدینسان اهل کشف و شهود به عیان مى بینند که ماهیاتِ امکانى نمودى بیش نیستند و در حقیقت امور عدمى اند، و وجود حقیقى همان وجود حقّ و اطوار و شئون و انحاى آن است و موجودیتِ ماهیات بالعرض و بواسطه تعلق آنها به مراتب وجود است و به هر حال وجود وصف ذاتى آنهاست.
شعر شیخ محمود شبسترى را شاهد مى آورد که:
وجود اندر کمالِ خویش سارى است *** تعیّنها امور اعتبارى است
امور اعتبارى نیست موجود *** عدد بسیار و یک چیز است معدود(12)
پس حقایق ممکنات ازلا و ابداً بر عدمیّت خود باقى اند، و استفاده آنها از نور وجود بوجهى نیست که وجودِ حقیقى صفتِ آنها شود. بلى، ماهیات بسببِ اجتماعشان از تضاعیفِ امکانات که حاصلِ تنزّلاتِ وجود است، مظاهر و مرائىِ وجود حقیقیند، با وجود باقى ماند نشان بر عدمیّت ذاتى (ص 15).
سیه رویى ز ممکن در دو عالم *** جدا هرگز نشد و الله أعلم(13)
این شعر را هم در اسفار مى آورد و هم در این رساله در دو مورد (ص 13 و 15) بدان استشهاد مى کند و آن را ترجمه حدیثَ نبوىِ «الفقرُ سواد الوجه فى الدّارین»(14) مى داند.
و نیز گفته خود را (ص 15) با بیان غزّالى در مشکوه الانوار درباره عارفان تأیید مى کند که «عارفان با مشاهده عیان دریافتند که «لا موجودَ إلاّ الله» و اینکه «کلُّ شىء هالکٌ إلاّ وجهه»(15) و معنىِ «هالک» این نیست که در وقتى از اوقات هلاک مى شود. بلکه هر شیئى ازلا و ابداً هالک است و جز آن قابل تصوّر نیست. زیرا که هر شیئى وقتى ذاتش از حیثِ ذاتش لحاظ شود عدم محض است… و موجود تنها وجه الله است(16) ]مقصود غزّالى اینست که «هالک» بمعنى «هلاک شونده» و «از بین رونده» و «نابود شدنى» نیست بلکه بمعنى «نابود» و «نیست» است. یعنى اسم فاعل نیست، بلکه صفت مشبهه است].
این نظر تنها از آنِ غزالى نیست بلکه «اتّفق أهلُ الکشف و الشّهود على أنّ الماهیّاتِ الإمکانیّه امور عدمیّه…» (ص 14).
براى تصریح به عدمیّتِ ممکنات، از ممکناتْ به «باطله الذّوات(17) و هالکه الماهیّات ازلا و ابداً»(ص 14) یا «هالکات الذّوات، و باطلات الحقائق ازلاً و ابداً» تعبیر مى کند.
این همه ابرام و تأکید و بکارگرفتن تعابیر مختلف و تکرار مطلب با عبارت گوناگون و در موارد متعدّد و نیز در سایر تألیفات و رسائل براى آن است که معلوم شود که «لَیس فى الدار غیره دیّار» و شکى نماند که نه فقط «او هست و خدایى جز او نیست»، بلکه اساساً «او هست و چیزى جز او نیست» (که یکى هست و هیچ نیست جز او). بهر حال اطلاقِ موجود به غیر او به مجاز و عاریه است و نه تنها تمامىِ ماسوى وابسته به اویند، بلکه اساساً جز تعلّق و وابستگى چیزى نیستند. در نزد محقّقان از حکماى متألّه موجودیت هر شىء نحوه ارتباط او است به حقّ اوّل. و بر هر چیزى که به وجود حکم کنیم، مصداقِ وجودِ آن همان وجودِ نسبىِ تعلّقى او است به وجود حقّ، آنگاه مى افزاید که ما در اسفار اربعه بر این امر برهان اقامه کرده ایم که هویّات وجودیّه از انوار تجلیّاتِ حقّ و لمعاتِ جمال و جلال اویند. بنابرین ادراکِ حقیقىِ هر شىء جز بطریق ملاحظه آن شىء بوجهى که مرتبط و منتسب به حق تعالى است، نیست، و موجودیّتِ آن همان است. و این ممکن نیست جز به ادراک حقّ. زیرا که ذات او بذاته منتهاى سلسله موجودات و غایت همگى غایات است.

پى نوشتها

1. ر.ک.به: اسفار، ج 2، ص 327.
2. این روایت در کتب عرفا با عددهاى مختلف از هفتاد و هفتصد تا هفتاد هزار آمده است و در شرح آن و معنى حجاب نور و حجاب ظلمت تأویلات لطیفى آورده اند.
غزالى در اواخر مشکوه الانوار (تصحیح ابوالعلاء عفیفى، قاهره، ص 69، 1383/1964 آن را نقل کرده و با تفصیل مورد بحث قرار داده است.
صدرالدین قونوى مى گوید: «رمزٌ شریفٌ فى سرّ الحجب النوّرّیه و الظّلمانیّه: الحجب النّوریّه هى الأسماء و الصفات الوجودّیه و الثّبوتیّه و الظّلمانیه هى السّلبیّه العدمیّه» (النّفحات الالهیّه، صدرالدین محمدبن اسحق القونوى. تصحیح محمد خواجوى. انتشارات مولى، 1375 ص 101). در عوالى اللّئالى (تألیف ابن ابى جمهور أحسائى، تصحیح حاج آقا مجتبى عراقى، قم، مطبعه سیّد الشهداء جلد چهارم، ص 106) و در بحارالانوار علامه مجلسى، جلد 58، ص 45 و در بسیارى از کتابهاى دیگر هم آمده است. مرحوم آقا محمدرضا قمشه اى نیز در شرح خود بر اسفار (ج 1، ذیل صفحه 13) در بیان این حُجب، بیان لطیفى دارد.
3. اقتباس از آیه شریفه «أَلَّذین یَذکرُونَ الله قِیاماً و قُعوداً وعلى جُنوبِهم و یتفکَّرونَ فى خَلْقِ السّمواتِ و الأَرضِ…» (سوره آل عمران، آیه 191).
4. اقتباس از آیه شریفه «سَنُریهِمْ آیاتِنا فى الآفاقِ وَ فى أنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أنّه الحّق. أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَّبِکَ أنَّهُ عَلى کلِّ شىء شَهیدٌ) (سوره فصّلت، آیه 53).
5. مقصود از حدیث قرب نوافل این حدیث قدسى بسیار معروف است که در کتب عرفا به کرّات با وحدت معنى و اختلاف در لفظ آمده است: لایَزالُ العبدُ یتقرّب إلىّ بالنّوافل و العبادات حتّى أُحِبَّه. فإذا اَحْبَبْتُهُ کنتُ سمعَه الذى یسْمَعُ به، و و بصره الذى یُبصربه و یدَه الّتى یبطِشُ بِها، و رِجلِه التّى یَمْشى بها». در کتاب شرح تعرّفاز مستملى بخارى (ص 1507) به این عبارت است: «ما تقرَّب إلىّ عبدٌ ممثل ما افترضتُ علیه. و لایزال یتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحِبَّه. فإذا اَحْبَبَتُهُ کنت له سمعا و بصراً و لساناً و یداً…» (شرح تعرّف، تصحیح محمد روشن، نشر اساطیر، 1366) و نیز در ترجمه رساله قشیریّه تصحیح مرحوم فروزانفر، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى 1361، ص 124 و 125 آمده است. در عوالى اللئالى (تألیف إبن ابى جمهور، تصحیح حاج آقا مجتبى عراقى، مطبعه سیّد الشهدا، 1403/1983، جلد چهارم، ص 103) بهمان عبارتى که ذکر شده آمده و مصحّح در ذیل آن چندین مأخذ ونیز تأویلى لطیف براى روایت آورده است. مرحوم کلینى نیز در روضه کافى (تصحیح على اکبر غفّارى دارالکتب الاسلامیه 1389، جلد 8، ص 132) چنین روایت کرده است که خداوند به عیسى فرمود: تَقَرَّبْ إِلىَّ بالنَّوافل…
6. سوره شعرا، آیه 89.
7. حکایت کنند که قاضى عبدالجبّار معتزلى وارد مجلس صاحب بن عبّاد شد، در حالیکه استاد ابواسحق اسفراینى آنجا حضور داشت. پس قاضى گفت: «سُبحانَ من تَنَزَّه عن الفحشاء» استاد فرمود: «سُبحانَ من لا یجرى فى مُلکه إلّا ما یشاء» (اسرار الحکم، تألیف حاج ملّا هادى سبزوارى، تصحیح مرحوم شعرانى، کتابفروشى اسلامیّه، 1380 ق، ص 108).
8. امام محمد غزّالى در معیار العلم با بیانى بسیار رسا، بنحو مستوفى تقابل وهم و عقل و چگونگى ادعاى حکومت هر یک را شرح مى دهد (چاپ مصر، طبع محیى الدین صبرى الکردى، 1329 هـ.، ص 24 به بعد).
9. اقتباس از آیه شریفه «بَل نَقذِفُ بالحقِّ عَلَى الباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فإذا هُو زاهقٌ» (سوره انبیاء، آیه 18).
10. اسفار، ج 2، ص 300 و 301.
11. ابن عربى مى گوید: لزومى به گفتن «ألآنَ کَما کانَ» نیست. زیرا که «کانَ» در آن روایت دلالت بر استمرار دارد، نه دلالتِ بر ماضى یعنى به معنى «هست» است، نه معنى «بود»، نه ]،مانند کان اللهُ عزیزاً حکیما و شواهد بسیار نظیر آن از قرآن کریم[. پس معنى روایت این است که خدا هست و هیچ چیز با او نیست.
12. مفاتیح الإعجاز فى شرح گلشن راز، تألیف شمس الدین محمد لاهیجى. تصحیح محمدرضا برزگر خالقى و عفّت کرباسى. انتشارات زوّار، 1371، ص 334).
لاهیجى در شرح خود مى نویسد: «یعنى وجود واجبى که وجود مطلق است، بواسطه حبّ ذاتىِ ظهور و اظهار، در کمال خویش که وحدت و انبساط است که تقاضاى ذاتى اند، سارى و متجلّى است بر موجودات ممکنه، من الازل إلى الابد و تعیّنها که در مراتب ظهور، بسبب تقیّد به قیود اعتباریّه عارض آن حقیقت مى گردند، همه امور اعتبارى و نمود وهمى اند و صورت خیالى بیش نیستند و حقیقتى ندارند.»
13. مفاتیح الإعجاز، ص 86. لاهیجى در شرح بیت مى گوید: سیه رویى یعنى ظلمت امکان، در دو عالم (یعنى در عالم صورت و معنى)، یا به تعبیر دیگر در عالم ظاهر و باطن هرگز از ممکن جدا نمى شود. و معنى آن این نیست که ممکن «هست» بود و سپس «نیست» شد. زیرا که هرگز «نیست»، «هست» نمى شود، و «هست»، «نیست» نمى گردد. چه قلب حقایق ممکن نیست. و فنا وبقا دو امر اعتبارى اند که از تجدّدات تعیّنات متباینه و متوافقه نموده مى شوند. و وجه نیستىِ ممکن دائماً فانى است و وجه هستى او دائماً باقى. «کلّ شىء هالکٌ إلاّ وجهه». پس سیه رویى که عبارت از ظلمت و نیستى وجهِ امکانیّت است. هرگز از ممکن جدا نباشد. چه انفکاک شىء از نفسِ خود محال است. و هستى ممکن عبارت از ظهور وجود واجبى است بصورت او. آن وجه است که باقى است که «ما عِندَکم یَنْفَذُ و ما عِنْدَاللهِ باق». لاهیجى پس از تأویل و تفسیر شعر به تأویل حدیث «الفقر سواد الوجه فى الدّارین» مى پردازد و نکته پردازیها مى کند (مفاتیح الإعجاز، ص 77 و 78).
14. درباره روایت «الفقرُ سَواد الوجه فى الدّارین» سخن بسیار گفته اند. مرحوم علاّمه مجلسى در بحار پس از نقل حدیث «کاد الفقر أن یکون کُفرا» که هم از رسول اکرم و هم از حضرت صادق صلوات الله علیهما روایت شده (جلد 69، ص 29) مى گوید: و یؤیِّد هذه الرّوایهَ ما رواه العامّه عنه (ص) «الفقر سواد الوجه فى الدّارین» و براى جمع بین این روایت و روایاتى که در مدح فقر آمده بتفصیل بحث مى کند و وجوه لطیفى مى آورد. تأویل عرفا را نیز نقل مى کند که «و قیل المراد بالوجه، ذاتُ الممکن. ]و المراد[ من الفقر احتیاجه فى وجوده و سایر کمالاته إلى الغیر. و کون ذلک الاحتیاج سوادَ وجهه، عبارهٌ عن لزومه لذاته، بحث لاینفکّ، کما لاینفکّ السّواد عن محلّه» و سرانجام مى گوید: «و الأظهر حمله مع صحّته على الفقر المذموم کمامّر».
15. سوره قصص، آیه 88.
16. مشکوه الأنوار، تصحیح ابوالعلاء عفیفى.
17. باطل شمردن ممکنات و همگى ماسوى در لسان اهل عرفان بسیار شایع است. اما شگفت آنکه ابن سینا حتى در شفا که به تصریح خود آن را به مذاق مشّائیان تألیف کرده و مى دانیم که بنظر مشائیان اعیان خارجى جزئى همه اصیل و واقعى هستند و حتىّ جوهر حقیقى یا جوهر اوّل همان جوهر جزئى عینى است عنوان باطل را بر ماسوى اطلاق مى کند، و مى گوید: «فیکون الواجب الوجود هو الحقّ بذاته دائماً، و الممکن الوجود حقٌّ بغیره، باطلٌ فى نفسه. فکلّ ماسوى الواجب الوجود الواحد باطلٌ فى نفسه» (شفاء الهیات، تصحیح قنواتى، ج 1، قاهره 1380/1960 ص 48). و آن با توجه به آیه شریفه «ذلکَ بأنَّ الله هو الحقُّ و أَنَّ مایدعونَ مِن دونِه هُوالباطلُ» (سوره حج آیه 62) و نیز آیه شریفه «و ذلکَ بأنَّ الله هوَ الحقُّ و أَنَّ ما یَدْعونَ مِنْ دونهِ الباطلُ» (سوره لقمان، آیه 30) بوده است. و نیز شاید با توجه به گفته رسول اکرم که «أصدقُ کلمه قالها شاعرٌ قولُ لَبید: أَلا کلُّ شىء ماخَلا الله باطلٌ».
منبع: www.mullasadra.org