نویسنده:سید محمد انتظام

«ابتکارات و نوآوری های صدرالمتألهین در هستی شناسی»
تنوع نوآوریهای فلسفی صدرالمتألهین ایجاب می‌کند که در چهار بخش ـ که در واقع بخشهای اصلی فلسفه را تشکیل می‌دهند ـ تقسیم و ارائه شوند، که عبارتند از:
1 – هستی شناسی ، 2 – معرفت شناسی، 3 – الهیات، 4 – روانشناسی فلسفه.

اصالت و وحدت وجود:
هر چند اصالت و وحدت تشکیکی وجود، دو اصل از اصول بنیادی حکمت متعالیه بشمار می‌روند; اما بدلیل ارتباطی که بین این دو اصل وجود دارد و بعلت تاثیر یکسان آنها بر حکمت متعالیه بعنوان یک ابتکار مورد بحث قرار می‌گیرند.
تا زمان میرداماد اصالت وجود یا ماهیت بعنوان یک بحث مستقل و جدی در فلسفه مطرح نبود; هر چند در کلام حکیمان مشائی و عارفان بزرگ اشارات و گاه تصریحاتی در مورد اصالت وجود می‌توان یافت که صدرالمتألهین نیز به بعضی از آنها استناد نموده است.
[1]، شیخ اشراق نیز بمناسبت بحث از اتحاد خارجی وجود و ماهیت مباحثی را مطرح می‌کند که نتیجه ای جز اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ندارد.[2] میرداماد پس از طرح این مسئله خود به دفاع از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود برمی خیزد. صدرالمتألهین نیز تحت تأثیر استاد مدتی از این عقیده دفاع می‌کند تا اینکه توفیق ربانی او را از این غفلت خارج می‌سازد و اصیل بودن وجود بر او منکشف می‌گردد[3] و از آن به بعد مسئله وجود در فلسفه صدرا چنان مقام و اهمیتی می‌یابد که جهل به حقیقت و احکام آن منشأ و علت جهل به مباحث دیگر فلسفه و بخصوص مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبداء و معاد تلقی می‌گردد، چنانکه در کتاب مشاعر می‌گوید:
«و لما کانت مسئله الوجود اُس القواعد الحکمیه و مبنی المسائل الاِلهیه و القطب الذی یدور علیه رحی علم التوحید و علم المعاد و حشر الاَرواح و الاجساد و کثیر مما تفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه; فمن جهل بمعرفه الوجود یسری جهله فی امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفیات المعارف و خبیئاتها و علم الربوبیات و نبواتها و معرفه النفس و اتصالها و رجوعها الی مبداء مبادیها و غایاتها».[4]

تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
مسئله را بر آن استوار می‌سازد.
داده می‌شود[5]. صدرالمتألهین بر این نظریه براهین متعددی اقامه نموده که در اسفار و شواهد الربوبیه و بخصوص درمشاعر ذکر شده است.[6] پس از اثبات اصیل بودن وجود این مسئله مطرح می‌شود که آیا وجود در موجودات و حقایق خارجی حقیقتی واحد است یا خیر؟ حکیمان مشائی چون وحدت حقیقت وجود را با علت بودن بعضی و معلول بودن بعضی دیگر معارض می‌دانستند و معتقد بودند که اگر وجود، حقیقت واحدی باشد علیت بعضی از وجودات برای بعضی دیگر ترجح بلامرجح است و از طرفی چون وجود را بسیط می‌دانستند تمایز به بعضی ذات و یا تمایز به عوارض و مشخصات را مردود می‌شمردند و در نتیجه قائل بـتمایز وجودات بـتمام ذات شدند.[7] صدرالمتألهین با اثبات وحدت تشکیکی برای وجود به اشکال حکیمان مشائی این گونه پاسخ داد که وجود هر چند حقیقت واحدی است امّا چون این حقیقت دارای مراتبی است که از مرتبه وجود نا متناهی تا ضعیفترین مرتبه را که مرتبه هیولی و قوه محض است در بر می‌گیرد پس هر مرتبه قویتری می‌تواند علت مراتب ضعیفتر از خود باشد بدون اینکه محذور ترجح بلامرجح لازم آید. چنانکه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتی وجوب واجب و امکان ممکنات بر همین اساس قابل توجیه است.
مسئله تشکیک، ابتدا در مسئله کلی و جزئی در منطق بود و چون کلیت و جزئیت از احکام ماهیت است پس در واقع بحث تشکیک در بدو ظهور بـماهیت مربوط شده است. ضرورت وجود تشکیک در برخی موجودات از یکسو و عدم جواز تشکیک و اختلاف در مفهومی که با مصداق خود منطبق است از سوی دیگر بسیاری از حکیمان را بر آن داشت که مبحث تشکیک را تنها در مورد امور عرضی مطرح نمایند زیرا امور عرضی بطور مستقل مطابق خارجی ندارند و از اتصاف موضوع بـعرض انتزاع می‌شوند.[8] شیخ اشراق تشکیک را نه تنها در عرض و عرضیات بلکه در جوهر اشیاء جاری دانست امّا بـخاطر اعتقاد به اصیل بودن ماهیت و عدم اثبات حرکت در جوهر، اثبات تشکیک در حقیقت و جوهر اشیاء در چهار چوب مبانی حکمت اشراق ممکن نبود. صدرالمتألهین با اثبات اصیل بودن وجود، تشکیک را بجای مفاهیم و ماهیات از احکام وجود دانست و در نتیجه از اشکالاتی که بر تشکیک در مفاهیم و ماهیات وارد است مصون ماند او از طریق تشکیک اختلاف و تمایزی راکه در وجودات و حقائق خارجی دیده می‌شود توجیه نمود بدون اینکه وحدت و 2بساطت وجود را مورد انکار قرار دهد. بـنظر می‌رسد که او در نهایت از تشکیک در حقیقت وجود به تشکیک در ظهورات و تجلیات و تعیّنات وجود رسیده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشکیکی ظهورات و تجلیات وجود را پذیرفته است.[9] بحث از اصالت و وحدت وجود و زمینه های تاریخی آن و ادله و براهین اثبات آن و اشکالات و شبهات و دفع آنها و مراحلی را که صدرالمتألهین از اعتقاد به اصالت ماهیت تا آخرین مرحله سلوک علمی خود در این زمینه طی نموده مجال واسعتری می‌طلبد و در اینجا به اشاراتی که ذکر شد اکتفاء می‌شود تا بحث به آثار و لوازم اصالت وجود معطوف گردد.

نوآوریهای متنوع بر اصالت و وحدت وجود
بدون ترید شالوده حکمت متعالیه را قول به اصالت و وحدت وجود تشکیل می‌دهد و چنانکه علامه طباطبائی فرموده اند «صدرالمتألهین حکمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشکیک وجود آغاز نموده و پس از آن در هر مسئله ای از مسائل این فن از همین دو نظریه مدد برهانی می‌گیرد و اثبات مسئله را بر آن استوار می‌سازد»[10].
علاوه بر اینکه مهمترین ابتکارات صدرالمتألهین بـتصریح خود او مبتنی بر اصالت وجود است;[11] به برخی دیگر از لوازم و آثار اصالت وجود در تالیفات او تصریح شده است که اشاره به آن الزامی است:

مبانی حکمت اشراق ممکن نبود.
1 – تقدم ماهیت بر وجود بلحاظ تحلیل ذهنی است و در خارج ماهیت تابع وجود[12] و بلکه متحد با آن است زیرا اگر وجود در خارج متحد با ماهیت نباشد یا عین ماهیت است یا جزء ماهیت و یا زائد بر آن. چون ماهیت بحسب ذات چیزی جز خودش نیست پس وجود نمی‌تواند عین یا جزء ماهیت باشد و اگر زائد بر آن باشد بر اساس قاعده فرعیه باید ماهیت قبل از این وجود موجود باشد و این مستلزم تقدم شیء بر نفس یا تکرر وجود شیء واحد از جهت واحد خواهد بود و همه اینها محال است و تنها فرض صحیح این است که وجود در خارج متحد با ماهیت باشد[13] این حکم شامل اعیان ثابته در مرتبه علم حق تعالی نیز می‌باشد یعنی آنها نیز به یک معنی متحد با وجود و به یک معنی تابع وجود هستند[14] از آن جهت که ماهیت از مرتبه وجود انتزاع می‌شود و حد وجود است، تابع وجود است و از آن جهت که ماهیت و وجود بـوجود واحد موجودند متحد با وجود می‌باشد این وجود بالذات به خود وجود و بالعرض و المجاز بـماهیت نسبت دارد اگر اتحاد ماهیت با وجود بنا بر اصالت ماهیت قابل تصور باشد قطعاً تابعیت ماهیت نسبت بـوجود با فرض اصالت ماهیت قابل تصور نیست و آن را باید از لوازم قول به اصالت وجود بـشمار آورد لازم بـذکر است که اتحاد ماهیت و وجود از قبیل اتحاد حاکی و محکی و مرآت و مرئی است زیرا هر ماهیتی حکایت عقلی و شبح ذهنی وجود است.[15] 2 – مفاض و مجعول از ناحیه عله العلل، نه ماهیت است; چنانکه اشراقیون معتقدند و نه اتصاف ماهیت بـوجود; چنانکه حکیمان مشائی باور دارند. بلکه مجعول وجوداست زیرامجعول بایدمرتبط بـعلت و امری متحقق و متحصل باشد، بین ماهیت اشیاء و عله العلل ارتباطی نیست و اتصاف هم امری است اعتباری و غیر محقق[16]بنابراین چنانکه نسبت موجودیت بـماهیت مجازی است نسبت مجعولیت و معلولیت به آن نیز مجاز است.[17] 3 – قبل از وجود هیچ حکمی بر ماهیت حتی حکم به ثبوت خودش برای خودش ممکن نیست[18] و همچنین حکم به تقدم ماهیت بر لوازم آن وقتی است که دامنه وجود، هم ماهیت و هم لوازم آن را فراگیرد; یعنی هر چند وجود شرط ثبوت این احکام نیست; امّا ثبوت آنها برای ماهیت در ظرف وجود است;[19] زیرا هر حملی حکم به اتحاد بین موضوع و محمول است ولو بـلحاظ مفهومی، و اتحاد در ظرف عدم، معقول نیست امکان نیز که از اعتبارات خود ماهیت قبل از اتصافش بـوجود است حکم به آن بر ماهیت متوقف بر تحقق ماهیت و افاضه وجود به آن از ناحیه جاعل و مفیض است[20] و چنانکه تقدم ماهیت بر وجود بحسب عقل است نه خارج تقدم حکم به امکان و حکم به اینکه «الماهیه من حیث هی لیست الاِّهی» بحسب عقل است نه خارج[21] و بطور کلی هر حکمی که برماهیت شود و هر چه بر آن حمل گردد اعم از ذات و ذاتیات و آثار و لوازمش به برکت وجود است; زیرا با عدم وجود، ماهیت باطل الذات است و مالک چیزی نیست تا به ثبوت آن برای ماهیت حکم شود.[22] 4 – از آنجا که اتحاد بین دو شیء در حقیقت از ناحیه وجود است و غلبه احکام وحدت از ناحیه غلبه احکام وجود می‌باشد;[23] جهانی که از دریچه اصالت وجود نگریسته شود آکنده از وحدت است و کثرتها در آن اعتباری است و کثرت تشکیکی در آن چون به وحدت باز می‌گردد منافات با وحدت ندارد در حالیکه جهانی که از دریچه اصالت ماهیت نگریسته شود جهانی است آکنده از کثرت و وحدت در آن اعتباری خواهد بود. زیرا کثرت در ماهیات نمی‌تواند از سنخ کثرت تشکیکی باشد و در کثرت غیر تشکیکی ملاک اختلاف و اتحاد دو چیز است; لذا کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت در آن متصور نیست.
5 – در صورتی می‌توان وجود را خیر محض و عدم را شرّ محض و در نتیجه خیر را وجودی و شرّ را عدمی دانست که مقصود از وجود، حقیقت عینی آن باشد و نه  تا زمان میرداماد اصالت وجود یا ماهیت بـعنوان یک بحث مستقل و جدی در فلسفه مطرح نبود; هر چند در کلام حکیمان مشائی و عارفان بزرگ تصریحاتی در مورد اصالت وجود می‌توان یافت که صدرالمتألهین به بعضی از آنها استناد نموده است، شیخ اشراق نیز بـمناسبت بحث از اتحاد خارجی وجود و ماهیت مباحثی را مطرح می‌کند که نتیجه ای جز اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ندارد.
مفهوم انتزاعی و اعتباری آن. بنابراین، تمام آثار و برکاتی که بر قواعد «الوجود خیر محض» و «العدم شرّ محض» در باب توحید مترتب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است.[24] 6 – از آنجا که وجود نور است و نور حسی نیز نور بودنش از برکت وجود است در صورت باور به اصیل بودن وجود، جهانی در مقابل دید عقل و اندیشه انسان، مجسم می‌شود که نوریت از عالیترین تا نازلترین مراتب آن را فرا گرفته است. جهانی که مبدء آن نور مطلق و موجود است; همه مظاهر و تجلیات و تعینات آن نور مطلقند و چنانکه بر اساس اصالت ماهیت، مراتب تشکیکی قابل تصور نیست نور و ظهور و روشنایی نیز متصور نمی‌باشد[25] و نیز نور بودن اختصاص بـواجب و عقول مفارقه و نفوس فلکی و انسانی ندارد و همه مراتب وجود را شامل می‌شود.
7 – تشخص، عین وجود و وجود، عین تشخص است و تشخص هر چیزی بـوجود او است و نه بـعوارض. زیرا عوارض اگر بـلحاظ ماهیت در نظر گرفته شوند کلیاتی هستند مانند سایر ماهیات و ضمیمه کردن کلی بـکلی هیچگاه موجب تشخص نخواهد بود و اگر عوارض بـلحاظ وجود موجب تشخص ماهیات می‌شوند پس در واقع تشخص مربوط بـوجود خواهد بود.[26] 8 – چون فعلیت و تحصل هر چیزی بـصورت است و وجود مساوق با فعلیت است و هر فعلیتی از ناحیه وجود است پس در واقع صورت هر چیزی همان وجود خاص او است.[27] 9 – صفات و کمالاتی که بـوجودات نسبت داده می‌شود، خارج از ذات و حقیقت وجود نیست. زیرا اگر خارج از حقیقت وجود باشد، معدوم و باطل الذات خواهند بود و همین نکته است که در حکمت متعالیه پایه و اساس اثبات عمومیت علم و اراده و شعور و حیات و دیگر کمالات وجودی قرار می‌گیرد.[28] 10 – اصالت وجودووحدتِ حقیقتِ آن صدرالمتألهین را به قله توحید می‌رساند و بـمرحله ای که حقیقت وجود و موجود واحد است و غیر از آن هر چه هست ظهورات و تجلیات همان حقیقت بشمار می‌آیند و اگر تا کنون سخن از مراتب وجود بود از این پس سخن از مراتب ظهورات و تجلیات وجود است; زیرا که حقیقت وجود حقیقتی واحد بـوحدت شخصی است که شریکی برای آن متصور نیست هر چند پیش از او عارفان و سالکان الی الله به این مطلب رسیده بودند امّا صدرالمتألهین برهانی کردن این حقیقت عرفانی و شهودی را از عنایات حق تعالی نسبت به خود می‌داند.
«فکما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاِطلاع علی الملاک السرمدی و البطلان الاَزلی للماهیات الاِمکانیه و الاَعیان الجوازیه فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النّیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصر فی حقیقه واحده شخصیه لاشریک له فی الموجودیه الحقیقیه و لاثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیّار و کلّا یترای فی عالم الوجود انه غیر الواجب المعبود فانما هو ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته».[29] 11 – چون وجود اصیل است و وجود عین علم است; «زیرا علم حضور است و حضوری بالاتر از وجود نیست»; بنابراین روابط وجودی اشیاء نسبت بـواجب عین روابط علمی آنها نسبت به او می‌باشد و چون اراده و علم در ذات حق عین یکدیگرند پس اشیاء همانگونه که وجوداتی هستند صادر از واجب الوجود علوم و معلومات و اراده و مرادات او نیز می‌باشند.[30] 12 – اسماء و صفات حق تعالی بلحاظ هویت و وجود عین ذاتند و بلحاظ مفهوم غیر ذات و این غیریت موجب تعدد و تکثر در ذات نمی‌شود; زیرا جعل بـوجود تعلق می‌گیرد و مفاهیم، همانگونه که در مجعولیت تابع وجودند در مجعول نبودن نیز تابع وجود هستند. پس عوارض اگر بـلحاظ ماهیت در نظر گرفته شوند کلیاتی هستند مانند سایر ماهیات و ضمیمه کردن کلی بـکلی هیچگاه موجب تشخص نخواهد بود و اگر عوارض بـلحاظ وجود موجب تشخص ماهیات می‌شوند پس در واقع تشخص مربوط بـوجود خواهد بود.
تعدد اسماء و صفات بحسب مفاهیم، موجب تعدد در امور غیر مجعول و تعدد واجب الوجود نخواهد بود.[31] 13 – تحقق انحائی از وجود برای ماهیت و نیز تحقق امور متغایر بحسب معنا و مفهوم بـوجود واحد بر اساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصور است و این مطلب در حکمت متعالیه آثار و برکاتی داشته است. از جمله اینکه مراتب مافوق کمالات وجودی، مراتب مادون خود را واجد هستند و یا امکان اینکه یک ماهیت دارای افرادی باشد که بعضی مادی و بعضی مجردند[32] و همین نکته است که وجود مثل نوری را که افلاطون مطرح و ابن سینا آن را نامعقول دانست و شیخ اشراق با تعصب از آن دفاع کرد، قابل قبول می‌سازد; زیرا بر اساس قول بـه اصالت ماهیت که شیخ اشراق به آن معتقد است محال است ماهیت واحدی افرادی داشته باشد که بعضی در نهایت کمال و تجرد و بعضی در نهایت ضعف و جسمانیت است و تنها اصالت و تشکیک در وجود است که می‌تواند چنین چیزی را معقول سازد; چنانکه در جلد دوم اسفاربتفصیل از آن بحث شده است.
14 – بر اساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع دیگر از تقدم و تأخر در حکمت متعالیه مطرح می‌شود که عبارتند از تقدم و تأخر بالحقیقه و بالحق.
تقدم بالحقیقه مانند تقدم وجود بر ماهیت در موجود بودن است. زیرا طبق اصالت وجود آنچه در موجود بودن و تحقق داشتن اصیل است وجود است و ماهیت باعتبار وجود و بالعرض و المجاز، موجود بودن به آن نسبت داده می‌شود.
و تقدم بالحق مانند تقدم هر مرتبه از وجود بر مرتبه دیگر است که با تقدم بالعلیه تفاوت دارد. زیرا در تقدم بالعلیه حکما بین علت و معلول مغایرت می‌بینند; امّا بر اساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه دیگر در حقیقتِ وجود مغایرت ندارد لذا تقدم وجودِ علت بر وجودِ معلول، نمی‌تواند از سنخ تقدم بالعلیه باشد بـخصوص در عالیترین شکل وحدت در حکمت متعالیه که وجود و موجود واحد است و آنچه غیر آن است شؤونات و مظاهر و مجالی آن حقیقت واحد بـشمار می‌رود.[33] 15 – وجود خیر است و سعادت شعور و آگاهی است نسبت به خیر; و چون وجودات در کمال و نقص متفاوتند در سعادت نیز متفاوت می‌باشند و هر چه وجود تامتر و خالصتر باشد، سعادت در آن بیشتر است و هر چه ناقصتر و اختلاط آن به اعدام و شرور بیشتر باشد، شقاوت آن بیشتر است. بنابراین نفوس انسانی هر چه کاملتر گردد و علاقه و وابستگی آن به بدن کمتر شود و ارتباط آن با مبادی عالیه و ذات واجب که خیر محض است بیشتر باشد سعادت او تامتر و کاملتر خواهد بود.[34] اینها نمونه هایی از آثار و لوازم اصالت وجود است که در مواضع مختلف از کتاب اسفار ذکر شده است و با توجه به اینکه حکمت متعالیه محصول اصالت و وحدت وجود است استقصاء کامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهد بود.
آنچه ذکر شد و نیز ابتکاراتی که در این تحقیق مورد بحث واقع می‌شود ـ که تماماً مبتنی بر اصالت و وحدت وجود است ـ برای روشن ساختن اهمیت و مقام و منزلت این دو اصل در حکمت متعالیه کفایت می‌کند.
بـهمین جهت صدرالمتألهین علت اصلی ناتوانی حکیمان قبل از خود و بخصوص حکیم بزرگی چون ابن سینا را در حل مشکلات و معضلات فلسفی، عدم توجه به حقیقت وجود و احکام آن می‌داند و در جلد نهم اسفار پس از بر شمردن مواردی که شیخ بخاطر عدم وصول بـواقعیت انکار نموده و برخی از پرسشهایی که از پاسخ آن عاجز مانده است; می‌گوید «و امثالها من الزلالات و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقیقه الوجود و احکام الهویات الوجودیه».[35]

امکان فقری:
تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
از اوصاف وجود است و از آن به «امکان فقری» یا «امکان وجودی» تعبیر می‌کند و در مورد رسیدن به حقیقت امکان فقری مانند دیگر ابتکارات خود می‌گوید:
«و هذا مما یحتاج تصورها الی ذهن لطیف ذکی فی غایه الذکاء و الدقه و اللطافه و لهذا قیل انّ هذا طور  وراء طور العقل لِاَنّ ادراکها یحتاج الی فطره مستأنفه و قریحه ثانیه.[36] در توضیح امکان فقری و تفاوت آن باامکان ماهوی; می‌گوید امکان در ماهیت بـمعنی لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است; امّا امکان در مورد وجود نمی‌تواند بـمعنی لااقتضاء نسبت بـوجود باشد زیرا هر چیزی برای خود ضروری است. بنابراین امکان در مورد وجود بـمعنای فقر و حاجت و وابستگی ذاتی است به این معنا که وجودات امکانی با تمام هویتشان مرتبط بـغیر و متعلق بـغیر هستند در حالیکه ماهیات چنین نیستند; زیرا هر چند برای ماهیات خارج از ظرف وجود، ثبوتی نیست; امّا عقل می‌تواند آنها را بطور مستقل از غیر تصور کند و در چنین حالتی حکم به حاجت و نیاز بر آنها نمی‌شود; زیرا ماهیت بحسب ذاتش، جز ماهیت چیزی نیست. امّا وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل نمی‌توان مورد اشاره عقلی قرار داد و حکم به ثبوت خودشان برای خودشان نمود; چون هویتی غیر از ربط و تعلق بـواجب ندارند تا مورد اشاره قرار گیرند.[37] هر چند پیش از صدرالمتألهین، ابن سینا به مرتبه ای از امکان فقری رسیده است و در تعلیقات بـه آن تصریح نموده[38] و صدرالمتألهین نیز به آن استناد کرده است[39]; امّا تبیین و اثبات آن تنها با مبانی صدرالمتألهین امکان پذیر است. زیرا تصویری که با ملاحظه وحدت وجود می‌توان از امکان وجودی و فقری داشت از طریق قول به تباین وجودات، هرگز قابل حصول نخواهد بود. علاوه بر این در حکمت متعالیه امکان فقری به عالیترین مرتبه خود صعود می‌کند و با توحید عرفانی همنوا می‌شود. یعنی مرتبه ای که سخن از وجود فقیر و وجود غنی نیست; بلکه وجود یک حقیقت و یک واحد شخصی است که عین غنا و کمال و اطلاق است و هرچه جز اوست اشعه و ظهورات و تعینات همان حقیقت است و موجودات امکانی، اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قیومی واجب هستند و استقلالی برای آنها نیست.[40] تفاوتهای امکان ماهویوامکان فقری باختصار چنینند:
الف) امکان ماهوی از اوصاف ماهیت و امکان فقری از اوصاف وجود است.
ب) امکان ماهوی با ضرورت قابل اجتماع نیست و بـمعنای لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است و امکان فقری چون مربوط بـوجود است و وجود نسبت بـخود نمی‌تواند لااقتضاء باشد; پس با ضرورت قابل اجتماع است.[41] ج) بر اساس امکان ماهوی نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندی، سه چیزند و بر اساس امکان فقری نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندی، یک چیز است.[42] د) وجود ممکن به امکان فقری، چون عین ربط و فقر است متقوم بـغیر است و چنانکه تصور و اکتناه ماهیات ممکن نیست مگر پس از تصور ذاتیات و مقومات آنها، اکتناه انحاء وجودات نیز ممکن نیست مگر به اکتناه مقدمات آنها که همان علل و مبادی وجودی هستند.[43]

آثار و لوازم امکان فقری
مطرح شدن امکان فقری در حکمت متعالیه، آثار ارزشمندی رادرپی داشت که به بعضی از آنها اشاره می‌شود:
1- در پرتو امکان وجودی و فقری; توحید در فلسفه و حکمت به دقیقترین تفسیر و تعریف خود دست یافت. زیرابا توجه به اصالت وجود و تعلق جعل به آن و با توجه به تعلق فقری ممکنات بـواجب الوجود، حقیقت وجود جز اونخواهدبود وهرآنچه جز اوست شؤونات وظهورات و تجلیات آن ذات مطلق و نامتناهی خواهد بود.[44] 2- این تفکر تصویر جدیدی از رابطه علت و معلول ارائه داد که طبق آن معلول شیء وابسته بـعلت نیست بلکه هویتی جز وابستگی و ربط بـعلت ندارد.
3- معلول همانگونه که در حدوث نیازمند علت است در بقاء نیز نیازمند علت است. زیرا چیزی که هویت آن عین وابستگی و ربط است تصور بقای آن بدون وجودِ مقوم هویتش محال است و مانند این است که بقاء ماهیت را بدون مقومات و ذاتیاتش تصور کنند و بر اساس این دیدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهایی که در بقاء مستقل از علت می‌نمایند، بسیار سطحی و کودکانه است.
4- با توجه به امکان فقری برای اثبات واجب الوجود، دیگر نیازمند به اتصال دور و تسلسل نخواهیم بود. زیرا استناد به محال بودن تسلسل و دور برای این است که ارتباط معلولها را به عله العلل اثبات کنیم و با فرض اینکه معلول عین ربط ووابستگی است و علت مقوم هویت معلول است و بدون اکتناه علت، اکتناه معلول ممکن نیست دیگر نیازی به ابطال تسلسل باقی نمی‌ماند.
5- بر اساس امکان وجودی و فقری ملاک حاجت و نیازمندی ممکنات بـواجب، همین امکان است نه حدوث و نه امکان ماهوی. زیرا ملاک بودن حدوث، اشکالات متعددی دارد که در کتب فلسفی بحث شده و ملاک بودن امکان ماهوی نیز هرچنداشکالات کمتری دارد; امّا از آنجا که این نوع امکان، انتزاعی و غیر عینی است، نمی‌تواند ملاک نیازمندی در یک امر واقعی و عینی باشد.

عمومیت و شمول علم و اراده و حیات وشعور و دیگر کمالات وجودی
پیش از صدرالمتألهین عرفا به نوعی حیات و شعور و آگاهی و عبادت و تسبیح، برای همه موجودات از جمله جمادات باور داشتند که بی تردید منشاء این اعتقاد و باور نیز تصریح آیات و روایات به این مطلب است اما تا زمان صدرالمتألهین این مطلب بصورت مستدل و برهانی بیان نشده بود. وی بر اساس اصالت وجود و تشکیکی بودن مراتب آن این مطلب را برهانی کرد و ثابت نمود که حیات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و … منحصر در حیوان وانسان ویاعقول مجردنیست،بلکه همه موجودات اعم از مادی و مجردی که حظ و بهره ای از حیات دارند بـهمان مقدار از لوازم حیات، یعنی شعور و قدرت و اراده و سایر کمالات وجودی برخوردارند. صدرالمتألهین در بحث سریان عشق در تمام موجودات می‌گوید:
«و قد مرّ ایضاً اثبات الحیوه و الشعور فی جمیع الموجودات و هو العمده فی هذا الباب و لم یتسر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لِاَحد ممن تاخر عنه الی یومنا هذا الا لِاَهل الکشف من الصوفیه فاِنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الکتاب و السنه ان جمیع الاَشیاء حی ناطق ذاکرلله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فی قوله «وان من شیء الایسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم» و قوله «ولله یسجد ما فی السموات و ما فی الاَرض و نحن بحمد الله عرفنا ذلک بالبرهان و الاِیمان جمیعاً و هذا امر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه».[45] برهان این مطلب این است که کمالات وجودی از قبیل عشق و علم و حیات و اراده و قدرت و… عین وجود هستند زیرا اگر عین وجود نباشند یا از لوازم وجودند و یا عین ماهیت و یا از لوازم ماهیت و یا عین عدم و یا از لوازم عدم. ماهیت که بنا بر اصالت وجود امریست عدمی نمی‌تواند منشاء وجود و کمالات وجودی باشد در نتیجه این کمالات یا عین وجودند و یا از لوازم آن; لوازم وجود هم یا لوازم مفارق است یا غیر مفارق، اگر از لوازم مفارق باشد مستلزم این است که وجود برای قبول آنها نیازمند قوه و استعداد باشد; با اینکه وجود عین فعلیت است و نیز مستلزم این است که علتی خارج از وجود این کمالات را بـوجود اعطا نماید در حالیکه خارج از وجود چیزی نیست تا کمالی را به او اعطا کند و اگر لازم غیر مفارق باشند یا مستقل از وجودند و یا قیامشان بـوجود است در صورتیکه مستقل از وجود باشند دیگر لازم وجود بشمار نمی‌روند و اگر بـوجود قائم با2شند یا قیامشان حلولی است یا صدوری.
قیام حلولی مستلزم قوه و استعداد در وجود است و با فعلیت محض بودن وجود منافات دارد قیام صدوری این کمالات بـوجود نیز محال است; زیرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد این کمالات نباشد نمی‌تواند منشاء وجودی آنها باشد. بنابراین تنها فرض صحیح این است که این کمالات عین وجود باشند بخصوص که وجود حقیقتی است بسیط و هیچ نوع ترکیبی به آن راه ندارد. چون این کمالات عین وجود هستند; هر جا که وجود باشد این کمالات نیز هستند و هر حکمی که برای وجود ثابت باشد برای این کمالات نیز ثابت است. اگر وجود اصیل است این کمالات نیز اصیلند و اگر وجود حقیقتی است تشکیکی این کمالات نیز حقائقی تشکیکی هستند و چون در حکمت متعالیه ثابت شد که وجود اصیل است و وجود حقیقتی است واحد بـوحدت تشکیکی; پس این کمالات نیز اصیل و دارای مراتبی تشکیکی هستند. بـه این معنی که در مرتبه وجود نامتناهی این کمالات نامتناهی هستند و در مراتب دیگر هر وجودی به مقدار مرتبه وجودی خود از این کمالات برخوردارند. چنانکه شدت و ضعف روشنایی در مراتب نور بـمقدار شدت و ضعف آن مراتب بستگی دارد امّا نمی‌توان نوری را بدون روشنایی یافت بنابراین چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حیات و عشق و دیگر کمالات وجودی نیز برخوردارند.[46]

قاعده «بسیط الحقیقه کل الاَشیاء و لیس بشیء منها»
تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
صدرالمتألهین قرار می‌دهد.
یافت که علم به این مطلب داشته باشد «و هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الاَرض من له علم بذاک».[47] سبزواری در تعلیقه اسفار می‌گوید:
«هذه مسئله غامضه مذکوره فی اکثر کتبه حتی مختصراته کالعرشیه و المشاعر قلّ من یهتدی الیها الا ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندی ان کثیراً من العرفا اهتدوا الیها حتی اصطلحوا فی التعبیرعنها بمقام التفصیل فی الاِجمال کما لایخفی علی المتتبع فی کلامهم».[48] این قاعده چنانکه صدرالمتألهین تصریح نموده در کتاب اثولوجیا در چند مورد مطرح شده است. وی در جلد هفتم اسفار می‌گوید: معلم حکمت مشاء در میمر دهم از کتاب خود اثولوجیا گفته است «الواحد المحض هو عله الاَشیاء کلها و لیس کشیء من الاَشیاء بل هو بدوّ الاَشیاء و لیس هو الاَشیاء بل الاَشیاء کلها فیه»[49] که در همان مجلد در بحث اثبات عقول مفارقه همین مطلب را از میمردهم با تفصیل بیشتری نقل می‌کند.[50] بنابراین نسبت این قاعده به ارسطو بـلحاظ اشتباهی است که در انتساب کتاب اثولوجیا به او پیدا شده است.
طرح این قاعده در کتاب اثولوجیا و نیز اشاراتی به آن در کتب عرفا مانع نمی‌شود که این قاعده را از ابتکارات و نوآوریهای صدرالمتألهین بدانیم. زیرا فهم دقیق این قاعده از اشارات و تعبیراتی مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نیز قرار دادن آن در جایگاهی مناسب از ساختمان حکمت متعالیه و بکارگیری آن در حل بسیاری از معضلات فلسفی و مبنا قرار دادن آن برای برخی نوآوریهای دیگر; بدون شک آن را در مرتبه یکی از نوآوریها و ابتکارات صدرالمتألهین قرار می‌دهد.
مفاد این قاعده این است که بسیط من جمیع الجهات واجد تمام کمالات وجودی می‌باشد و هیچ وجودی بـکمال وجودی خود از آن خارج نیست. این وجودات بـوجود واحد جمعی و بسیط در او موجودند و لذا با اینکه در صدر قاعده، همه وجودات بر او حمل می‌شوند، گفته می‌شود «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» در ذیل آن همه وجودات از آن سلب می‌شود و گفته می‌شود «و لیس بشیء منها» که منظور سلب نقائص و حدود اشیاء از «بسیط الحقیقه» است و لازمه آن این است که کمالات وجودی موجودات بـوجود واحد جمعی در بسیط الحقیقه موجود باشند.
برهان این است که اگر بسیط الحقیقه همه اشیاء نباشد و شیئی از اشیاء از هویت و حقیقت آن خارج باشد در نتیجه هم مصداق سلب این شیء از اوست و هم مصداق حمل سایر کمالات بر او.
مصداق بودنش برای سلب این شیء بخاطر این است که اگر سلب بر او صدق نکند نقیض آن که سلبِ سلب است بر او صادق خواهد بود و سلبِ سلب مساوی با ثبوت آن شیء است; در حالیکه فرض کردیم این شی از بسیط الحقیقه خارج است; واگر سلب صادق باشد مستلزم ترکیب هویت آن از وجدان و فقدان خواهد بود. زیرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضایای موجبه ای که کمالی از کمالات را بر آن حمل می‌کند و ترکیب از وجدان و فقدان با فرض بسیط بودن آن منافات دارد.[51] باید توجه داشت که سلب اگر سلب نقص باشد به اثبات کمال باز می‌گردد; مانند سلب جهل که به اثبات علم و سلب محدودیت که به اثبات نامحدود بودن و سلب فقر که به غنی بودن باز می‌گردد; اما سلب کمال به اثبات کمال باز نمی‌گردد. سلب علم یا قدرت یا هر کمال دیگری محال است به اثبات کمال بازگردد; زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است. بر این اساس سلبی که در ذیل قاعده آمده است و یا صفات سلبی خداوند چون به اثبات کمال باز می‌گردند منافاتی با بسیط بودن شیء ندارند. اما سلب کمال مستلزم فقدان کمال است و فقدان کمال مستلزم ترکیب شیء از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و این نوع سلب با بساطت شیء سازگار نیست.
نتیجه اینکه اگر فرض شود چیزی بسیط الحقیقه است لزوماً باید کل الاشیاء باشد و نباید هیچ شیئی بـلحاظ جنبه وجودی و کمالی خود از آن خارج باشد.

آثار قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»
این قاعده در حکمت متعالیه مبنای تحقیقات ارزشمندی قرار گرفته است که به بعضی از آنها باختصار اشاره می‌گردد.
1- صدرالمتألهین پس از تبیین قاعده در جلد ششم اسفار می‌گوید، چون واجب الوجود بسیط الحقیقه است طبق این قاعده واجد تمام کمالات وجودی موجودات است و همه کمالات را بـوجود جمعی واحد بسیط واجد است و هیچ حقیقتی از حقائق وجودی از آن خارج نیست و از این طریق کمال مطلق بودن واجب الوجود را اثبات می‌نماید.[52] 2- این قاعده چون ثابت می‌کند واجب الوجود از همه کمالات وجودی برخوردار است و همه موجودات بوجود جمعی بسیط در مرتبه ذات او موجودند یکی از مقدمات اصلی اثبات علم اجمالی خداوند در عین کشف تفصیلی قرار می‌گیرد و صدرالمتألهین در بیان این ابتکار ارزشمند خود در عالم حق تعالی به آن استناد می‌کند.[53] 3- صدرالمتألهین قاعده «واجب بالذات واجبٌ من جمیع الجهات» را با قاعده «بسیط الحقیقه» اثبات می‌کند.
مفاد این قاعده این است که هر گاه وصفی ثبوتی و یا سلبی بر واجب حمل شود و یا از آن سلب گردد، جهت قضیه ای که عهده دار این اثبات یا سلب است امکان خاص، ضرورت وصفیه و یا ضرورت ذاتیه نیست بلکه ضرورت ازلیه می‌باشد.[54] وی در اثبات این قاعده دو برهان می‌آورد که یکی همان برهان مشهور خلف است که پیش از او دیگران نیز به آن استناد نموده اند و دیگری برهانی است مخصوص به او که در آثار دیگران دیده نمی‌شود.[55] او در مورد این برهان می‌گوید:
«احدیهما ما تجشمنا باقامتها و هو انّ الواجب تعالی لوکان له بالقیاس الی صفه کمالیه جهه امکانیه بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته و هو مما ستطلع علی استحالته فی الفصل التالی لهذا الفصل فیلزم ان یکون جهه اتصافه بالصفه المفروضه الکمالیه وجوباً و ضروره لاامکاناً و جوازاً»[56].
و منظور از فصل تالی، فصل پنجم است که در آن با توجه بـقاعده «بسیط الحقیقه» توحید واجب را اثبات می‌کند و شبهه ابن کمونه را دفع می‌نماید. چنانکه در شرح هدایه نیز در دو مورد از اینکه واجب بالذات واجب از جمیع جهات است،سخن گفته است ودر هر دو مورد اثبات این قاعده را در گرو دریافت معنای بسیط الحقیقه و حکم مربوط به آن که مشمول نسبت به جمیع اشیاء و در عین حال سلب خصوصیات تمام اشیاءمی باشد قرارداده است.[57] 4- اثبات توحید واجب و دفع شبهه ابن کمونه: ابن کمونه بر برهانی که حکماء از راه بساطت و عدم ترکب واجب بر توحید اقامه نموده اند اشکالی وارد ساخته که قائلین به اصالت ماهیت و تباین وجودات را با مشکل مواجه نموده است و از این جهت به او لقب «افتخارالشیاطین» داده اند. حاصل سخن ابن کمونه این است که فرض دو واجب الوجود همیشه مستلزم ترکب آنها نیست. زیرا می‌توان دو واجب الوجود فرض کرد که بتمام هویت بسیط خود و بتمام ذات از یکدیگر متمایز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها از قبیل خارج محمول و بی نیاز از علت باشد. همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات تسعه عرضی و صدق مفهوم امکان بر ممکن الوجودها.[58] صدرالمتألهین برمبنای قاعده «بسیط الحقیقه» ضمن اثبات توحید واجب، شبهه ابن کمونه را نیز دفع می‌کند خلاصه سخن ایشان در این مورد این است که اگر دو واجب الوجود فرض کنیم، بین آنها علاقه لزومیه وجود نخواهد داشت زیرا علاقه لزومیه بین علت و معلول و یا دو معلول علت واحد متصور است و چون این دو واجب یکی علت دیگری نیست هر یک کمالی را واجد است که از واجب دیگر به او افاضه نشده و در نتیجه واجب دیگر از آن کمال برخوردار نیست و این امر مستلزم ترکیب واجب از وجدان و فقدان خواهد بود و ذات هر یک از آنها فعلیت محض و وجوب از هر جهت نخواهد بود بلکه ذات هر یک مرکب از دو جهت است که از جهتی مصداق ایجاب و از جهتی مصداق سلب می‌باشد و چون این سلب، سلب کمال است به اثبات کمال باز نمی‌گردد در نتیجه ذات هر یک مرکب از دو جنبه ثبوتی و سلبی است. در حالیکه واجب الوجود بسیط الحقیقه است و هیچ نوع ترکیبی به آن راه ندارد و بـهمین دلیل گفته شده است که «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات».[59] 
 حکیمان مشائی معتقد بودند که اگر وجود، حقیقت واحدی باشد علیت بعضی از وجودات برای بعضی دیگر ترجح بلامرجح است و از طرفی چون وجود را بسیط می‌دانستند تمایز به بعضی ذات و یا تمایز با عوارض و مشخصات را مردود می‌شمردند و در نتیجه قائل به تمایز وجودات بتمام ذات شدند.
 مجعول باید مرتبط بـعلت و امری متحقق و متحصل باشد، بین ماهیت اشیاء و عله العلل ارتباطی نیست و اتصاف هم امری است اعتباری و غیر محقق بنابراین چنانکه نسبت موجودیت بـماهیت مجازی است نسبت مجعولیت و معلولیت به آن نیز مجاز است.
 تمام آثار و برکاتی که بر قواعد «الوجود خیر محض» و «العدم شرّ محض» در باب توحید مترتب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است.
 اصالت وجود و وحدتِ حقیقتِ آن صدرالمتألهین را به قله توحید می‌رساند و بـمرحله ای که حقیقت وجود و موجود واحد است و غیر از آن هر چه هست ظهورات و تجلیات همان حقیقت بشمار می‌آیند.
 وجود عین علم است; «زیرا علم حضور است و حضوری بالاتر از وجود نیست»; بنابراین روابط وجودی اشیاء نسبت بـواجب عین روابط علمی آنها نسبت به او می‌باشد و چون اراده و علم در ذات حق عین یکدیگرند پس اشیاء علوم و معلومات و اراده و مرادات او نیز می‌باشند.
 بر اساس اصالت وجود دو نوع دیگر از تقدم و تأخر در حکمت متعالیه مطرح می‌شود که عبارتند از تقدم و تأخر بالحقیقه و بالحق. تقدم بالحقیقه مانند تقدم وجود بر ماهیت در موجود بودن است و تقدم بالحق مانند تقدم هر مرتبه از وجود بر مرتبه دیگر است.
 صدرالمتألهین علت اصلی ناتوانی حکیمان قبل از خود و بخصوص حکیم بزرگی چون ابن سینا را در حل مشکلات و معضلات فلسفی، عدم توجه بـحقیقت وجود و احکام آن می‌داند.
 امکان در مورد وجود بـمعنای فقر و حاجت و وابستگی ذاتی است به این معنا که وجودات امکانی با تمام هویتشان مرتبط بـغیر و متعلق بـغیر هستند در حالیکه ماهیات چنین نیستند.
 وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل نمی‌توان مورد اشاره عقلی قرار داد و حکم به ثبوت خودشان برای خودشان نمود; چون هویتی غیر از ربط و تعلق بـواجب ندارند تا مورد اشاره قرار گیرند.
 در حکمت متعالیه امکان فقری به عالیترین مرتبه خود صعود می‌کند و با توحید عرفانی همنوا می‌شود. یعنی مرتبه ای که سخن از وجود فقیر و وجود غنی نیست; بلکه وجود یک حقیقت و یک واحد شخصی است که عین غنا و کمال و اطلاق است.
 امکان وجودی و فقری تصویر جدیدی از رابطه علت و معلول ارائه داد که طبق آن معلول شیء وابسته بـعلت نیست بلکه هویتی جز وابستگی و ربط بـعلت ندارد.
 با توجه به امکان فقری برای اثبات واجب الوجود، دیگر نیازمند به اتصال دور و تسلسل نخواهیم بود.
 با فرض اینکه معلول عین ربط و وابستگی است و علت مقوم هویت معلول است و بدون اکتناه علت، اکتناه معلول ممکن نیست دیگر نیازی به ابطال تسلسل باقی نمی‌ماند.
 برهان این است که اگر بسیط الحقیقه همه اشیاء نباشد و شیئی از اشیاء از هویت و حقیقت آن خارج باشد در نتیجه هم مصداق سلب این شیء از اوست و هم مصداق حمل سایر کمالات بر او.
 قاعده بسیط الحقیقه چون ثابت می‌کند واجب الوجود از همه کمالات وجودی برخوردار است و همه موجودات بـوجود جمعی بسیط در مرتبه ذات او موجودند یکی از مقدمات اصلی اثبات علم اجمالی خداوند در عین کشف تفصیلی قرار می‌گیرد و صدرالمتألهین در بیان این ابتکار ارزشمند خود در عالم حق تعالی به آن استناد می‌کند.

پى‌نوشتها:

[1] – اسفار، ج 1، ص 66، 48، 39.
[2] – شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 61.
[3] – اسفار، ج 1، ص 49.
[4] – مشاعر، ص 4، تصحیح هنری کربن.
[5] – اسفار، ج2، ص289.
[6] – مشاعر، ص9 به بعد.
[7] – در رالفوائد، ص74، محمد تقی آملی.
[8] – شعاع اندشیه و شهود در فلسفه سهروردی، ص263، ابراهیم دینانی.
[9] – اسفار، ج2، ص292.
[10] – بررسیهای اسلامی، ص298.
[11] – مشاعر، ص4.
[12] – اسفار، ج2، ص352.
[13] – همان.
[14] – همان، ص349.
[15] – همان، ص 235 و 389 و ج1 ص291.
[16] – همان، ج1، ص44.
[17] – همان، ج2، ص289.
[18] – همان، ص288 و ج1 ص75.
[19] – همان، ج1، ص101.
[20] – همان، ص199.
[21] – همان، ص200.
[22] – همان، ج2، ص288; نهایه الحکمه ص12.
[23] – اسفار، ج2، ص298.
[24] – همان، ج1، ص340.
[25] – همان، ج2، ص 44و 45.
[26] – همان، ج9، ص185.
[27] – همان، ج1، ص334.
[28] – همان، ج2، ص282 و 283.
[29] – همان، ص292.
[30] – همان، ج6، ص347.
[31] – همان، ج2، ص316.
[32] – همان، ج6، ص336.
[33] – همان، ج3، ص257.
[34] – همان، ج9، ص121.
[35] – همان، ص119.
[36] – همان، ج 1، ص 87.
[37] – همان، ص 87 و 412.
[38] – تعلیقات، ص 177 و 178 و 179.
[39] – اسفار، ج 1، ص 46.
[40] – همان، ص 47 و ج 2، ص 292.
[41] – همان، ج 1، ص 192.
[42] – شرح مبسوط منظومه، استاد مطهری، ج 3، ص 197.
[43] – اسفار، ج 1، ص 87.
[44] – مشاعر، ص52.
[45] – اسفار، ج 7، ص 153.
[46] – همان، ج 1 ص 118; ج 2، ص 282 و 283; ج 6، ص 118 و 139; ج 9، ص 257 و 258.
[47] – همان، ج 3، ص 40.
[48] – همان، ج2، ص368.
[49] – همان، ج 7، ص 33.
[50] – همان، ص 272.
[51] – همان، ج 2، ص 368; ج 6، ص 110; مشاعر، مشعر ششم از منهج اول، ص 49.
[52] – اسفار، ج 6، ص 116.
[53] – همان، ص 270.
[54] – رحیق مختوم، ج 1، بخش 2، ص 243.
[55] – قواعد کلی فلسفی، ج 2، ص 257.
[56] – اسفار، ج 1، ص 123.
[57] – رحیق مختوم، همان.
[58] – دررالفرائد، محمدتقی آملی، ص 440-439.
[59] – اسفار، ج 1، ص 135; مشاعر، ص 47.
منبع:www.mullasadra.org