نویسنده : گثری ال.کامستوک
مترجم : انشاالله رحمتی

خدا به عنوان ناجی طبیعت
در کتاب مقدس، چندین تشبیه جذاب برای تعبیر از خدا وجود دارد. استدلال وایت، اگر به جای تمرکز بر نویسندگان ابواب نخست سفر تکوین بر مابعدالطبیعه خداباورانه پولس، نویسنده عهد جدید، متمرکز می‌شد، استدلال قوی‌تری می‌بود. پولس با تفسیر دوباره اسطوره خلقت در سفر تکوین، در پرتو حیات، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح(ع)، استدلال می‌کند که مسیح همان آدم نوین بود که در نهایت شرایط اولیه پیشا – هبوط طبیعت را برای آن اعاده خواهد کرد. به اعتقاد پولس، شرایط اولیه طبیعت نافی مرگ و همه فرایندهای منجر به فساد، رنج، مصیبت، طعمه‌خواری و میرایی بود. بر طبق مسیحیت پولسی، در وضعیت زیست محیطی آغازین و پایانی، میرایی در کار نیست. بنابراین بر طبق دیدگاه پولس وضع و حال کنونی طبیعت نمی‌تواند معیارهایی اخلاقی در اختیار ما قرار دهد زیرا این وضع و حال سایه رنگ‌باخته‌ای از سرشت سابق آن، ساختاری فرسوده است که باید ویران و بازسازی شود. {برای این هدف} هدایت اخلاقی باید از طریق وحی مخصوص از طرف خداوند، در اختیار مار قرار بگیرد.
دیدگاه مسیحی پولسی مبنی بر اینکه مرگ امری غیرطبیعی، تحریف عالم کامل خداوند، است، در اشعیای نبی نیز یافت می‌شود. ظاهراً اشعیاء در مکاشفه خویش درباره ملکوت صلح‌آمیز، حذف طعمه خواری و گوشت‌خواری را شهود کرده است. از قرار ظاهر وقتی طبیعت نجات یافته باشد، علف‌خواران حضور دارند ولی شکارگران، طعمه‌خواران، و دیگر گوشت‌خواران، حالت کنونی‌شان تغییر خواهد یافت. اگر خداوند را ناجی طبیعت تفسیر کنیم، طبیعت به صورتی که آن را می‌شناسیم، به نجات ختم می‌شود، ولی چیزی جایگزین خود طبیعت نمی‌گردد. بر طبق الگوی ناجی بودن خداوند، طبیعت هرچند هبوط کرده است، ولی از اساس خیر است. پولس می‌نویسد: «خلقت با اشتیاق شدید چشم به راه ظهور پسران خدا است، با این امید که خود خلقت نیز از قید فساد رهایی خواهد یافت و آزادی شریک شدن در جلال فرزندان خدا را، به دست خواهد آورد.» (نامه به رومیان، باب هشتم، 19، 21).
دیدگاه نجات ممکن است شبیه دیدگاه خصومت و مالکیت باشد، به این لحاظ که در معرض محکومیت‌های فراگیر نسبت به همه انواع خداباوری قرار دارد، چرا که همه انواع خداباوری بر طبق هر سه دیدگاه مانع از دلبستگی‌های ایجابی نیرومند به زمین می‌شوند. اگر طبیعت هبوط یافته است، در آن صورت حمایت ما باید به طبیعت در حالت کامل آینده آن، و نه به شرایط کنونی‌اش، معطوف باشد. در عین حال، در اینجا محکومیت فراگیر، کمتر از دو دیدگاه نخست، مصداق دارد. ممکن است این محکومیت فراگیر اصولاً در مورد سه دیدگاه بعدی صدق نکند.

خدا به عنوان شوهر طبیعت
مالکان ممکن است ملک خویش را از راه دور اداره کنند و ناجیان ممکن است {در عمل نجات‌بخشی} درنگ کنند ولی شوهران خوب عاشقانی همیشگی و صمیمی‌اند. همانطورکه شوهر خوب اهتمامی صمیمانه و بیواسطه به بهروزی همسرش دارد، شوهر الهی {یا خدای شوهر} نیز به همسرش یعنی زمین مادی، عشق می‌ورزد. وقتی آن نویسنده کتاب مقدس که خدا را به نام شخصی خدا یعنی «یهوه» (Yahweh) می‌خواند و بنابراین از آن با عنوان «Y» تعبیر شده است. داستان آفرینش را در باب دوم سفر تکوین روایت می‌کند، «Y» خدا را کشاورزی توصیف می‌کند که همسر خویش را با استفاده از مواد اولیه و مهارت‌های زراعت(17) یعنی خاک زراعی، گل آب و گزینش خلاقانه، می‌آفریند (باب دوم، 7، 19).
همسر الهی یک خدای کامل یگانه، باید خود نیز همانگونه کامل باشد، به طوری که بر طبق این دیدگاه، طبیعت با وجود چرخه‌های منظم‌اش، محنت و مرگ برای حیوانات و انسان‌ها، باید بهترین جهان ممکن تلقی شود. در اینجا برخلاف آنچه در الگوی ناجی بودن خداوند دیده می‌شود، طبیعت شر و معیوب نیست: چرا که طبیعت شریک کامل خداوند است که از هبوط بشر هیچ تأثیری نپذیرفته است (17 – p216, 1994, Rolston).
اگر خداوند را شریک زندگی طبیعت تفسیر کنیم که در نسبتی صمیمی و فیزیکی به تولیدمثل و رشد گیاهان، حیوانات و انسان‌ها اشتغال دارد، در آن صورت رنج، تباهی و مرگ را نمی‌توان ویژگی‌هایی دانست که به خیریت طبیعت آسیب می‌زنند. رویه‌های میل جنسی، بذرها و اعمال زراعت ابزارهایی هستند که فعالیت خلاقانه خداوند به کمک آنها جریان می‌یابد. از آنجا که خداوند شوهر الهی است و انسان‌ها برترین دستاورد پیوند خدا و زمین‌اند، انسان‌ها در مفهوم وسیع‌تر، سرپرست همه موجودات زنده‌اند، از آنها انتظار می‌رود که تولید مثل کنند و زمین را از طریق فعالیت تک همسری، از نسل‌های آینده‌ای از نوع خویش، و از طریق زراعت از نسل‌های آینده دیگر انواع، آکنده سازند.
وقتی چرخه جاری حیات شریک زندگی یک موجود قدسی تصور می‌شود، این عقیده که طبیعت را باید نجات داد یا از آن تعالی جست، موضوعیت خود را از دست می‌دهد. به اعتقاد یهویست(18) مرگ نتیجه هبوط فاجعه‌باری که در اثر نافرمانی انسان‌ها وارد این عالم شده است، تلقی نمی‌شود، بلکه مرگ بخشی لازم و شایسته از نقشه خداوند برای طبیعت است. در این تلقی، انسان‌ها از مابقی حیوانات فاصله ندارند و این برخلاف اعتقادی است که در باب نخست سفر تکوین مطرح شده است، در آنجا انسان‌ها به عنوان طبقه‌ای متمایز که بر صورت خدا آفریده شده‌اند، نقشی کشیشانه پیدا می‌کنند. در حالی که از انسان‌ها وقتی اداره کننده ملک خداوند تلقی شده باشند، انتظار این است که زمین را استثمار و در آن بر حسب اهداف خویش تصرف کنند، در زراعت خداوند با هدف زاد و ولد، انتظار از فاعل‌های بشری این است که هماهنگ با طبیعت عمل کنند، آن را زایاتر سازند، بدین صورت که یاری‌اش کنند تا به اهداف خاص خویش نایل شود. بر طبق الگوی زراعت، خداوند طبیعت را بهترین جهان ممکن قرار داده است، و این دیدگاهی است که ممکن است قویاً به طرف یک نظام اخلاقی بوم محورانه میل کند.
الگوهای خداوند به عنوان مالک، ناجی و شوهر، حقانیت انفعال‌پذیری(19) خداوند، یعنی این نظریه را که خدا می‌تواند تغییر کند و عواطفی داشته باشد، مفروض می‌گیرند. اگر خداوند موجودی است که مراقب حال طبیعت است، در آن صورت اهمیت مراقبت از زمین بزرگ جلوه می‌کند. به حکم این واقعیت که خداوند آن هنگام که زمین حال و روز خوبی داشته باشد لذت می‌برد و آن هنگام که زمین حال و روز بدی داشته باشد، دچار رنج می‌شود. آن تقریرها از اخلاق زیست محیطی خداباورانه که به انفعال‌پذیری خداوند قائل هستند، بهتر از دیگر تقریرها از این اخلاق که به انفعال پذیری قائل نیستند، می‌توانند اهمیت مراقبت از زمین را بالا ببرند (77.p, 1992, Taliaferro)

خدای تجسم یافته در طبیعت
جانمندانگاران(20) معتقدند که ارواح محلی در ابعاد خاصی از محیط زیست، فعال‌اند. در برخی از نظریات سرخپوستان آمریکا درباره کیهان پیدایی، طبیعت آفریده موجود حیوان‌گونه تصویر شده است که به عمق یک اقیانوس آغازین فرو می‌ رود و گل آلوده سر بر می‌آورد، و در آن موقع تبدیل به جهان می‌شود. در اسطوره‌های دیگر، خدایان دو گانه، پدر آسمانی و مادر زمینی، در یک عمل جنسی به هم می‌پیوندند و نتیجه این پیوند تولد عالم می‌شود. و در برخی الهیات‌های مسیحی معاصر، خداوند به عنوان طبیعت یا، به تعبیر دقیق‌تر، طبیعت به عنوان بدن خدا، تفسیر شده است (1993, McFague). در هر یک از ا ین سنت‌ها خدا بیشتر از آنکه همسر طبیعت باشد، روح درونی آن است. طبیعت صورت ظاهری و تجسم خدا است. هیچ جزئی از خدا در هیچ جایی، جز در طبیعت موجود نیست، ولی نباید عالم مادی را تمام هویت خدا دانست، زیرا خدا یک ساحت عقلی یا روحی نیز دارد. دیدگاهی درباره هویت بشری که به حسب آن، انسان‌ها هم از نفس و هم از بدن برخوردار هستند، می‌تواند تشبیه مناسبی برای این تصور از خداوند باشد.
لوازم اخلاقی دیدگاه تجسم(21)، ظاهراً به وضوح در جبهه موافق با محیط زیست قرار دارند. درست همانطور که دیگران باید به ابدان ما احترام بگذارند زیرا ابدان ما صورت مادی خود ما است، ما انسان‌ها نیز باید به زمین احترام بگذاریم، زیرا زمین‌ صورت مادی خداوند است. ولی دیدگاه متفاوتی درباره خدا متجسم، ممکن است بسته به ذات خدا و رابطه خدا با زمین، لوازم متفاوتی داشته باشد. اگر خدا همان خدای یهودی – مسیحی سنتی باشد، که از قدرت مطلق و خیریت برخوردار است، در آن صورت از انسان‌ها انتظار می‌رود که زمین را تکریم کنند، زیرا زمین بدن خدای کامل است. اگر خدایان از کمال اتم برخوردار نباشند، در آن صورت رویکردهای { افراد به زمین} ممکن است تغییر کند. برای مثال، در برخی از سنت‌های چندخدایی، ممکن است خدایان محلی در طبیعت سکنی بگزینند و مشتاق تلاش برای ارتقاء سعادت انسان‌ها باشند. در اینجا باز هم طبیعت در خور احترام خواهد بود. ولی خدایان محلی ممکن است در عوض شریر باشند و لازم باشد که از طریق اهداء قربانی شرارت آنها فرو نشانده شود تا محصولات یا حیوانات را نابود نکنند. دراین صورت، ممکن است تا حدی همراه با سوءظن به طبیعت بنگرند و آن را بیشتر از آنکه یک خدای کامل قلمداد کنند، یک منبع بسیار سرشار ولی دو پهلوی خیر یا شر بدانند. در اینجا، طبیعت را حتی اگر هم بدن خدایان باشد، نمی‌توان دارای ارزش ذاتی، دانست.
دیدگاه تجسم خدا را با طبیعت هم هویت نمی‌داند و بدین وسیله برای نظریه‌پردازان تجسم امکان آن را فراهم می‌آورد تا میان خدا و طبیعت فرق بگذارند و این امکانی است که برای موضع پایانی فراهم نیست.

خدا چیزی جز طبیعت نیست
همه خداباوران معتقدند که خدا همان طبیعت است، هیچ خدای متعالی «در فوق» طبیعت موجود نیست. در عوض حیات و احساس در هر چیزی در عالم، حتی موجودات به ظاهر بی‌جان چون صخره‌ها و فضای تهی، ساری و جاری است. برخی تقریرها از معنویت مشرکانه قائل به بوم‌شناسی فمینیستی، برای مثال، تعلیم می‌دهند که خدا و طبیعت کاملاً عین هم‌اند. زمین مادر الهی ما است، اما نه به این معنا که زمین به عقد یک پدر الهی درآمده باشد؛ زیرا طبیعت خودش ایزد بانوی یگانه (22) است، خدایی است که فرایندهای خویش را تنظیم می‌کند و به هر تهدیدی واکنش می‌دهد آن هم به قسمتی که امکان دوام حیات بر روی این سیاره را، به بالاترین حد خود برساند. (1990, Starhawk). این اندیشه که نظم و بقاء طبیعت قائم به ذات خود آن است، یادآور فرضیه گایا (23) است، که به حسب آن طبیعت خویش را در مقابل هرگونه هجوم بشری و غیربشری، صیانت می‌کند.
اصحاب نظریات هم‌هویتی(24) {یا قائلان به هم‌هویت بودن خدا و طبیعت} عموماً معتقدند که چون ما اجزاء به هم پیوسته یک کل الهی هستیم، بنابراین باید از طبیعت با همه پیچیدگی‌اش مراقبت کنیم، نه فقط به این دلیل که طبیعت زیبا و مفید به حال ما است، بلکه به این دلیل که طبیعت عین ما است. جان سید(25) این احساس را قویاً به بیان می‌آورد آنجا که می‌نویسد: «{این جمله که} من جنگل استوایی را محافظت می‌کنم و» به این جمله تکامل می‌یابد که «من جزئی از جنگل استوایی‌ام که از خودم محافظت می‌کنم. من آن جزء از جنگل استوایی‌ام که به تازگی در قالب اندیشیدن جلوه کرده است» (253. P, 1985, Seed). اگر من همان جنگل استوایی‌ام و جنگل استوایی به عنوان جزئی از طبیعت، همان ایزد بانوی مطلق است، بنابراین من باید از جنگل استوایی خودم محافظت کنم، نه فقط به این دلیل که باید از خودم محافظت کنم بلکه علاوه بر این به این دلیل که من باید از ایزد بانوی مطلق محافظت کنم. در حقیقت ما بهترین ابزارهای ایزد بانوی مطلق برای دفاع از خویش هستیم.
نظریه هم هویتی، می‌تواند به نوعی بوم‌محوری سرسختانه منجر شود. اگر «طبیعت خدا است»، بنابراین طبیعت فرآیندی است که همیشه باید گذاشت تا سیر خاص خودش را درپیش بگیرد. بر طبق این تقریر از کل‌گرایی بوم‌شناسانه افراطی، انسان‌ها نباید درصدد مبارزه با قحطی یا از میان بردن سرطان در ابدان خویش برآیند، زیرا بیماری و بی‌غذایی شیوه ایزد بانوی مطلق برای حفظ هماهنگی در تعادل جمعیت {موجودات مختلف} است. سرطان و مرگ نه تنها به هیچ وجه شر نیستند، بلکه {هر دو به نوعی} شکوفایی اراده الهی طبیعت‌اند.
دیدگاه قائل به اینکه «خدای چیزی جز طبیعت نیست» به استثنای یک جنبه مهم، شبیه به دیدگاه تجسم است. بر طبق قانون تمایزناپذیری هم هویت‌ها(26)، اگر «الف» و «ب» هم‌هویت باشند، در آن صورت «الف» تمامی اوصاف «ب» و «ب» تمامی اوصاف «الف» را دارا است. اگر خدا و طبیعت هم هویت باشند، خداوند هیچ صفتی که عالم مادی فاقد آن باشد، ندارد و ممکن نیست هیچ «ساحت» روحانی در کنار ساخت مادی خدا، موجود باشد. در حالی که نظریه‌پردازان تجسم طبیعت را {فقط} بدن خدا ولی نه تمام شخصیت خدا می‌دانند، اصحاب نظریه هم هویتی به این دیدگاه ملتزم‌اند که طبیعت همه {شخصیت} خداوند است. اگر هیچ جنبه {وجود} خدا خارج از طبیعت نباشد و اگر عقیده به تعالی خداوند، آنگونه که قائلان به بوم ش‌ناسی فمینیستی(27) عقیده دارند، لاجرم نه فقط به استثمار زمین از سوی انسان‌ها، بلکه به استثمار زنان از سوی مردان، منجر می‌شود. در آن صورت دلایل عملی نیرومندی وجود دارد که برحسب آنها می‌توان نه فقط وجود خدای سنتی یهودیت، مسیحیت و اسلام بلکه وجود هر خدای محتمل را نیز که بر طبیعت تعالی داشته باشد، انکار کرد.
پس مابه التفاوت نظریه هم‌هویتی با موضعی که بحث را با آن آغاز کردیم، چیست؟ تنها تفاوت ظاهری آنها این است که در حالی که ملحدان وجود یک موجود متعالی را صراحتاً انکار می‌کنند، طرفداران نظریه هم‌هویتی می‌خواهند تأکید بورزند که طبیعت، اگر به درستی تفسیر شود، همان «وجود متعالی»، زمین مادر، همراه با آگاهی درونی خاص خود آن، است. اما اگر اصحاب نظریه هم هویتی، حقیقتاً نظریه خدا به عنوان طبیعت را با فحوایی مجازی تحریف و تفسیر نکنند – که البته در این صورت بهتر است طرفدار هم‌هویتی را طرفدار تجسم توصیف کرد – به راحتی نمی‌توان معلوم کرد که چه تفاوتی میان نظریه هم‌هویتی و یک تقریر مخصوصاً شاعرانه از الحاد، موجود است.

نتیجه‌گیری
اعتقادات مابعدالطبیعی خداباورانه که خدا را خصم، مالک و ناجی طبیعت تفسیر می‌کنند، ظاهراً بیشتر به یک نظام اخلاقی انسان محورانه تمایل دارند حال آنکه آن اعتقاداتی که خدا را شوهر یا تجسم طبیعت یا هم هویت با آن می‌دانند ظاهراً بیشتر به طرف بوم‌محوری میل می‌کنند. اما، به نظر می‌رسد که استلزام منطقی یا ضروری چندان اکیدی میان دیدگاه شخص درباره خداوند و اخلاق زیست محیطی او وجود ندارد. بالاخره باید توجه داشت که وابستگی روان شناختی در جهتی کاملاً متضاد سیر کند؛ زیرا شهودهای مادرباره محیط زیست ممکن است در شکل‌دهی دیدگاه‌های‌مان درباره خدا موثرتر باشد تا شهودهای ما درباره خداوند در شکل‌دادن رویکردهای ما به طبیعت.

پی نوشت :

1 – این نوشته ترجمه‌ای است از مقاله‌ای با مشخصات زیر:
Gary L. Comstock, “Theism and Environmental Ethics”, Phillip L. Quinn and Charles Taliaferro(eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell Publishers, 1997, PP. 523 – 505.
2 – Aldo Leopold
3 – the land
4 – ecocentric
5 – anthropocentric
6 – Madhyamake Buddhism
7 – non – theistic
8 – Advaita Vedanta
9 – atheism
10 – enlightended Self – interest
11 – immanent
12 – Homo Spiens
13 – world – denging
14 – mataphor. این واژه اغلب به معنای «مجاز» یا «استعاره» استعمال می‌شود. ولی تصور می‌کنم در اینجا معادل «تشبیه» برای آن گویاتر باشد(م).
15 – Christian apocalypticists. در مسیحیت، به پیروان دیدگاهی گفته می‌شود که به مداخله دفعی خداوند در تاریخ، برپا شدن قیامت همگانی (قیامت کبری) و نجات مومنان باور دارند. باید توجه داشت که (apocalypse) از واژه یونانی (apokalyptein) به معنای «عیان شدن» است (م).
16 – Lynn White, Jr
17 – باید توجه داشت که الفاظ «husband»، «شوهر» و «husbandary»، «زراعت یا عقل معاش» در زبان انگلیسی از یک ریشه است. و بنابراین نویسنده «husbandary» در معنای اصطلاحی «زراعت یا عقل معاش» را به معنایی نزدیک به «شوهری یا تأمین نفقه همسر» می‌گیرد. در ترجمه فارسی به آسانی نمی توان نسبت میان این دو لفظ را رعایت کرد(م).
18 – yahwist. تدوین کننده فرضی یکی از منابع فرضی اسفار خمسه (تورات). به اعتقاد برخی نقادان مدون کتاب مقدس، تورات بر اساس چهار منبع مدون شده است. قدیمی‌ترین این منابع که به نام «J» معروف است از سوی این شخصیت تدوین شده است. هر چند این دیدگاه خالی از نقد و نظر نیست، ولی نویسنده مقاله حاضر این دیدگاه را مفروض گرفته است و بر مبنای ناقدان مدرن کتاب مقدس، به جای استناد به کتاب مقدس به منبع و نویسنده‌ای که این بخش از کتاب مقدس بنا به فرض از آن گرفته شده است، استناد می‌کند. گویا وجه تسمیه این نویسنده فرضی به «یهویست» آن است که از خداوند با نام «یهوه» تعبیر کرده است (م).
19 – Passibility
20 – animists
21 – embodiment
22 – only Goddess
23 – Gaia hypothesis
24 – identity theorists
25 – John Seed
26 – indiscernibility of identicals
27 – ecofeminists

کتابشناسی:

1 – Berry, W.: »The gift of good iand.« In The Gift of Good Land: Further Essays. Cultural and Agricultural (San Francisco: North Point Press. 1981).
2 – Leopold , A.: A Sand County Almanac (New York: Oxford University Press, 1949).
3 – McFague, S.: The Body of God: An Ecological Theology (Minneapolis: Fortess Press, 1993).
4 – Moncrief. L. W.: »The cultural basis of our environmental crisis.« Science. 1970) 170). Pp. 12 – 508.
5 – Rolston, H.: »Dos nature need to be redeemed?« Zygon, 1994)29). Pp 29 – 205. 6 – Seed, J.: »Anthropocentrism.« Appendix E in B. Devall and G. Sessions, Deep Ecology: Liging as if Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985).
7 – Starhawk: »Powre, authority, and mystery: Ecofeminism and Earth – based spirituality: In Reweaving the World: The Emergency of Ecofeminism. Eds I. Diamond and G. Feman Orenstein, (San Francisco: Sierra Club Books, 1990), P. 73.
8 – Talliaferro, C.: »Divine agriculture«. Agriculture and Human, Values, 1992)9). Pp.80 – 71.
9 – White, L. Jr.: The historical roots of our ecologic crisis. Science, 1967 (155). Pp. 7 – 1203.
منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت