بحث در مورد خاستگاه و منشأ دين همچون بسياري ديگر از مباحث فلسفه دين و الهيات جديد، ‌از تشكيكها و پرسشهاي انسان دوره جديد در مورد دين و باورهاي ديني زاده شده است. تلاش اصلي بيشتر شخصيتهايي كه در اين زمينه نظريه پردازي كرده‌اند پاسخ به معمايي خود ساخته است. آنها از سويي بر اساس علم مداري و خردمحوري جديد،‌ عدم اصالت دين و باورهاي ديني را فرض نهاده‌اند و از ديگر سو در برابر گسترة گستردة جغرافيايي و تاريخيِ نفوذ باورهاي ديني، و ژرفاي ايمان مذهبي، قرار گرفته‌اند و اكنون مي‌بايست به اين پرسش پاسخ گويند كه چگونه امري كه ـ لااقل به گمان برخي از آنها ـ چيزي جز پندار و توهماتِ كودكانه و آرزومندانه نيست، ‌چنين عميق در روح و جان آدمي ريشه دوانده است. اين معما آن گاه پيچيده‌تر شد كه به رغم برخي ساده‌ انگاريهاي عصر روشن گري و تحولات پس از دورة رنسانس كه به موازات رشد علم و آگاهي، ‌زوال تدريجي ايمان ديني را انتظار مي‌كشيد، مشاهده شد كه ايمان و اعتقاد ديني هم چنان بخش مهمي از حيات مادي و معنوي انسان را در سيطره خود دارد و حتي در جهتي رو به فزوني است.
براي پاسخ به اين پرسش، هر كسي از ظن خود و با توجه به حوزة مطالعاتي و تخصص خود، ‌امري را به عنوان منشأ ايمان ديني معرفي كرد و آن را، ‌و تنها آن را، خاستگاه همه اديان و باورهاي ديني دانست. از نمونه‌هاي شاخص اين نگرش، مي‌توان به تحليلهاي ماركس، ‌فرويد و دوركهيم اشاره كرد. اين رويكرد، كه مهمترين رويكرد در تحليل دين در قرون اخير به ويژه قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم بود به روش تبيين فروكاهشيِ[1] دين مشهور است. پيروان اين روش با همان پيش فرضهاي مذكور، بر اين عقيده‌اند كه دين نمود و گوياي چيزي ديگر است؛ به عبارت ديگر، استقلال وجودي دين را باور نداشته، بلكه آن را متغيري وابسته و تابع مي‌دانند كه به يك عامل اصيل اجتماعي و يا رواني و يا زيستي و غيره، قابل تحويل است. اين جريان در دهه‌هاي اخير از سوي بسياري از پژوهشگران به ويژه پديدارشناسان، مورد انتقاد واقع شده و روش اخير به تدريج تفوق يافته است.
اكنون مهمترين نظرياتي كه در مورد خاستگاه دين مطرح شده است متعلق به سه حوزه است:
1. نظريه‌هاي جامعه شناختي، 2. نظريه‌هاي روانشناختي، 2. نظريه‌هاي پديدار شناختي. در نوشته حاضر از همين تقسيم بندي سه گانه پيروي كرده‌ايم؛ در بخش ديدگاههاي جامعه شناختي نظريات آگوست كنت، دوركهيم و ماركس مطرح شده است. در بخش ديدگاه‌هاي روانشناختي به نظريات فرويد و يونگ پرداخته شد و در بخش پاياني يعني ديدگاههاي پديدار شناختي، نظريات اوتو و الياده مورد توجه قرار گرفته‌اند. البته برخي از اين نظريه‌ها هم چون ديدگاه ماركس و يونگ مي‌توانست در بخشي ديگر جاي گيرد، ولي در اين موارد نيز به روش رايج عمل شد. واضح است كه آنچه در اين نوشتار مختصر آمده است، ‌تمامي نظريه‌ها در مورد خاستگاه دين نيست، بلكه صرفاً گزينشي است كه بر اساس معيار اهميت انجام گرفته است.
ديدگاه‌هاي جامعه شناختي
آگوست كنت
اگوست كنت (1798 ـ 1857) فيلسوف و جامعه شناس فرانسوي است كه معمولاً او را بنيانگذار جامعه شناسي جديد و فلسفه پوزيتيويسم مي‌دانند. او تحت تأثير تجربه گرايي زمان خود فلسفه اثباتي يا پوزيتيويسم را بنياد نهاد كه مي‌توان آن را پيشينه پوزيتيويسم منطقي قرن بيستم به شمار آورد. بنابر بينش پوزيتيويستي اگوست كنت، شناخت جهان تنها به روش علمي يعني مشاهده و آزمايش، ‌امكان پذير است. از اين رو، شناخت اموري را كه قابل مشاهده نيستند غير ممكن دانست. او اين شيوه را «پوزيتيويسم» با روش اثباتي يا تحصّلي ناميد كه به اعتقاد او برترين روش و محصول ذهن پوزيتيويستي است، ‌كه آخرين مرحلة تحول و تكامل ذهن محسوب مي‌شود.
مراحل سه گانه
كنت در توضيح اين مطلب نظرية مشهور خود را در مورد مراحل سه گانه گذارِ ذهن بشر مطرح ساخت. بر اساس اين نظريه، ذهن انسان در روند تكامل خود از سه مرحله عبور كرده است: 1. مرحله الهي.[2] 2. مرحله مابعد الطبيعي.[3] 3. مرحله اثباتي.[4] ذهن انسان در هر كدام از اين مراحل، در برخورد با اشياء و براي فهم آنها شيوه خاصي داشته است.[5] 1. مرحلة الهي: انسان در اين مرحله كه دوره آغازين تحول فكر بشري است، پديده‌ها را به نيروهايي همانند خود نسبت مي‌دهد. اين مرحله به اعتقاد كنت خود به سه دوره تقسيم مي‌شود: اول، دوره‌اي كه شايد بتوان آن را دوره آنيميسم يا جاندار انگاري ناميد. در اين دوره انسان براي همه اشياء جاندار و بيجان شخصيتي همانند خود قائل مي‌شود و در اعتقاد او درختها و سنگها و حيوانات، همگي هم چون انسان داراي درك و اراده و حب و بغض و ساير خصلتهاي انساني هستند. جهان، قابل فهم و پر از موجوداتي انسانوار تلقي مي‌شود. دوم، دوره چندخدايي يا شرك، دراين دوره ارواح و نيروهايِ نوعي، جانشين ارواح شخصي مي‌شوند كه در خارج از موجودات قرار داشته و آنها را اراده و تدبير مي‌كنند مثلا به جاي آن كه هر درختي جان و روحي در درون خود داشته باشد، به تدريج اين اعتقاد شكل گرفت كه مجموعه درختان و يا نوعِ درخت، روح و يا خداي خاصي دارد كه در فراسوي آنها قرار داشته و بر همه آنها حاكم است. بدين ترتيب انديشه خدايان متعدد كه ويژگي دوره شرك است شكل گرفت. انسانها اين خدايان را به طور انفرادي و يا به صورت جمعي در مناطق مختلف جهان مورد پرستش قرار مي‌دادند و با تضرّع در برابر آنها و يا مدح و ستايش در مشكلات خود از آنها مدد مي‌جستند و از خشم و غضب احتمالي آنها، امان مي‌طلبيدند. بدين سان نظام كاهنان و يا طبقه روحانيان به وجود آمد كه به صورت واسطه‌اي ميان خدايان و انسانها عمل مي‌كرد. سوم، دوره يكتاپرستي است كه ويژگي آن ظهور اديان بزرگ است.[6] خدايان گوناگون كه در دوره قبل هر كدام نماينده نوعي و يا بخشي از نيروهاي عالم بودند به تدريج درهم ادغام و جنبه‌ها و اوصاف مختلف يك خدا تلقي شدند.
2. مرحله مابعد الطبيعي: در اين مرحله مفاهيم عام و انتزاعي فلسفي به جاي خدا و يا خدايانِ متشخص مي‌نشينند و امور جهان به واقعياتي مثل علت العلل، محرك اول و عقول گوناگون و مجردات و امور معقول ديگر نسبت داده مي‌شود.[7] 3. مرحله اثباتي يا پوزيتيويسم: مرحله نهايي تحول ذهن و يا انديشه علمي است كه در آن «انسان به اين اكتفا مي‌كند كه نمودها را مشاهده كند و بستگيهاي منظمي را كه ممكن است خواه در لحظه‌اي معين و خواه در طي زمان در بين آنها يافت شود تعيين كند. انسان در اين مرحله از كشف علل پديده‌ها چشم مي‌پوشد و به همين اكتفا مي‌كند كه قوانين حاكم بر پديده‌ها را معين كند.»[8] هدف او از اين كار تنها ارضاي حس كنجكاوي و يا حقيقت جويي نيست بلكه «بيشتر كسب توانايي براي بهره‌برداري از منابع طبيعي و نظم بخشيدن به ذهن خود ماست.»[9] روش دست يافتن به چنين هدفي مشاهده و آزمايش است. اين شيوه در همه علوم قابل اجراست و همه آنها از مراحل الهي و مابعد الطبيعي گذر كرده و به مرحله پوزيتيويستي خواهند رسيد. اما اين گذر، همزمان و به يك صورت نيست در برخي علوم مرحله اثباتي زودتر تحقق پيدا كرده است. اين روش حتي در زمينه‌هايي كه امروزه به حوزه الهيات و مابعد الطبيعه مربوط مي‌شود قابل تعميم است و بايد اموري را كه به موجودات فراطبيعي و علل مجرد نسبت داده مي‌شود با همين شيوه مورد بررسي قرار داد. تنها در اين صورت و با دگرگون كردن شيوه تفكر الهي به اثباتي است كه اصلاح اجتماعيِ واقعي تحقق پيدا مي‌كند.[10] با توجه به ديدگاه‌هاي فوق، اگوست كنت نمي‌توانست پشتيبان اديان موجود و يا معتقد به بقاي آنان باشد، زيرا در آن صورت اديان موجود محصول مرحله خاصي از تحول ذهن آدمي بودند كه اكنون زمان آن گذشته است و ذهن علمي و انديشه اثباتيِ موجود ديگر نمي‌تواند به الوهيت و موجودات مجرد فراطبيعي باور داشته باشد. با وجود اين اگوست كنت، وجود دين را براي بشر يك ضرورت مي‌دانست كه بدون آن جامعه دچار بحران و فروپاشي مي‌شود و همين باور دوگانه موجب شد تا او علي‌رغم نفي اديان سنتي به دنبال دين ديگري باشد كه بتواند در عصر اثباتي همان نقش را بازي كند يعني به نياز كمال جويي و وحدت طلبي انسان پاسخ گويد و با تعديل احساسات و عواطف آدميان در جامعه تعادل ايجاد كند و در عين حال بر اصول درست علمي استوار باشد. در اعتقاد كنت اين دين جديد، ‌دين انسانيت است و آنچه موضوع تقديس و پرستش است همان انسانيت و يا مجموعه كمالات و خصلتهاي ماندگار آدميان است و جامعه ‌شناس نيز كاهن اين دين جديد است:
چون علمي كه با فهم اصول وحدت و انسجام اجتماعي سر و كار دارد، جامعه شناسي است. پس دين نوين نيز بايد نوعي جامعه شناسي كاربردي باشد و جامعه شناس هم بايد بلند پايه‌ترين كاهن اين آيين نوپديد دنيوي باشد.
از اين جهت كنت با بيشتر دنباله روانش تفاوت دارد، زيرا بيشتر اين افراد معتقدند كه دين در يك جامعه نو و عقل‌گرا يكسره ناپديد مي‌شود. به نظر آنها خرد به تنهايي بر رفتار انسانها چيرگي خواهد يافت.[11] نقد و بررسي
1. به نظر نمي‌آيد كه الگوي مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوي كه كنت آن را تقرير مي‌كند بر همه جوامع قابل تطبيق باشد.[1] . reductionism.
[2] . theological.
[3] . metaphysical.
[4] . positive.
[5] . C.f.Ten، C.L، ed. Routledge History of Philsophy، V. 7، P. 152. and Edwards Paul، ed، The Encyclopedia of Philosophy، V. 2، P. 174.
[6] . Ibid.
[7] . Ibid.
[8] . آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، ص 86.
[9] . همان، ص 126.
[10] . بنگريد به: توسلي، ‌غلام عباس، نظريه‌هاي جامعه شناسي، ص 62 ـ 63، و گولدنر، آلوين، بحران جامعه شناختي غرب، ترجمه فريده ممتاز، ص 121 ـ 122.
[11] . هميلتون، ملكم، همان، ‌ص 40.
@#@ به عبارت ديگر، نمي‌توان نتايج حاصله از بررسي محدودي از جوامع را به همه جوامع بشري تعميم داد.
2. در تحليل كنت نوعي تنگ نظري وجود دارد كه بر اساس آن به نظر مي‌آيد نگاه ديني به رخدادها با برخورد علمي با آنها قابل جمع نيست و اكنون جاي اين سؤال باقي مي‌ماند كه به چه دليل نمي‌توان سه ساحت معرفت ديني و فلسفي و علمي را با هم جمع كرد؟ آيا واقعاً نمي‌توان در آن واحد از حوادث، هم تحليلي الهي داشت و هم فلسفي و هم علمي؟
3. تجربة انسان معاصر و گرايش مجدد به باور و انديشة ديني و ارزش نهادن به مفاهيم ما بعدالطبيعي و تجارب ديني در پايان قرن بيستم نادرستي و يا عدم دقت تحليل و پيش بيني كنت را آشكار مي‌سازد. به ويژه آن كه اين امر در اوج رشد علوم تجربي، آن هم در ميان گروه وسيعي از تحصيل كردگان و متخصصان علوم جديد كه بعضاً از چهره‌هاي علمي درجة اول اين قرن محسوب مي‌شوند، اتفاق مي‌افتد.
دوركهيم
اميل دوركهيم (1858 ـ 1917) جامعه شناس مشهور فرانسوي در دهه پاياني عمر خويش، ‌مشهورترين و مهمترين اثر خود را كه اتفاقاً در حوزه دين پژوهي بود منتشر ساخت. اين كتاب كه صور ابتدايي حيات ديني نام گرفت، دربردارنده نظرية معروف او در مورد منشأ اعتقادات و مناسك ديني بود و نام او را در كنار برجسته‌ترين نظريه پردازان جامعه شناسي و به عنوان كسي كه بيشترين تأثير را بر جامعه شناسي ديني داشته است، ‌ثبت كرد.
اساس نظرية دوركهيم اين است كه مهمترين جنبه‌هاي حيات بشري هم چون قوانين و اخلاقيات، كار و تفريح، خانواده و شخص، علم و فرهنگ و از همه مهمتر دين، زاده اجتماع هستند. او در كتاب صور ابتدايي حيات ديني تلاش كرده است تا نشان دهد كه چگونه جامعه در زايش و شكل گيري مناسك و اعتقادات ديني نقش ايفا مي‌كند. به اعتقاد او دين نه امري موهوم و ساختگي بلكه كاملاً حقيقي است اما اين حقيقت، همان چيزي نيست كه معتقدان به اديان تصور مي‌كنند. براي فهم حقيقت دين، بايد آن را داراي ماهيتي نمادين در نظر بگيريم و آن گاه به حقيقتي كه در پس اين نمادها وجود دارد راه پيدا كنيم. در اين صورت، حقيقت دين كدام است؟ و آنچه در پس نمادهاي گوناگون در اديان مختلف وجود دارد چيست؟ براي فهم پاسخ دوركهيم به اين سؤال، و نظرية او در اين مورد، لازم است ابتدا با مقدمات اين نظريه و اصول و تعاريفي كه مفروض گرفته است آشنا شويم:
پيش فرضها
1. دوركهيم دين را چنين تعريف مي‌كند:
دين نظام يكپارچه‌اي از باورداشتها و عملكردهاي مرتبط با چيزهاي مقدس است، يعني چيزهايي كه جدا از چيزهاي ديگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار مي‌آيند؛ اين باورداشتها و عملكردها، همة كساني را كه به آنها عمل مي‌كنند در يك اجتماع اخلاقي واحد همبسته مي‌كند.[1] آنچه در اين تعريف مورد تأكيد و توجه دوركهيم است مفهوم «چيزهاي مقدس» است كه به اعتقاد او محور انديشه ديني است . در اعتقاد او ويژگي اصلي اعتقادات ديني مسأله ما بعدالطبيعه نيست، ‌بلكه تقسيم امور جهان به دو حوزه مقدس و نامقدس است.
امور مقدس، همواره به عنوان والا، قدرتمند و در برابر برخوردهاي عادي داراي حريم،[2] و شايسته احترام فراوان، از ساير امور تمايز مي‌يابند. برعكس امور غيرمقدس مربوط به امور عادي، كم اهميت و مسائل جاري و عملي زندگي روزمره هستند. تعلق خاطر اساسي دين به امور دسته اول است… امور مقدس همواره مربوط به مسائل بزرگ است؛ يعني علايق و آسايش همه مردم و نه يكي و يا تعداد كمي از آنها… و از سوي ديگر امور نامقدس امور جزئي هستند يعني كسب و كار روزانه هر فرد و فعاليت‌هاي خصوصي و امور شخصي و خانوادگي… امور مقدس به ويژه در ارتباط با هر آنچه مربوط به جامعه است، مطرح مي‌شود و امور غير مقدس طبيعتاً مربوط به حوزه امور خصوصي و شخصي است.[3] 2. در نظر دوركهيم، جامعه هويتي مستقل و كاركردي متمايز از كاركرد افراد دارد. جامعه امري صرفاً ذهني و اعتباري نيست بلكه وجودي حقيقي دارد كه از عناصري مثل زبان و قوانين و آداب و رسوم و انديشه‌ها و ارزشها و سنتها و جز اينها تشكيل شده است. اين مجموعه چنان به هم پيوسته است كه وجودي مستقل از افراد و بسيار توانمندتر از آن را سامان داده است كه بر وجود فرد سيطره دارد. پيش از وجود فرد وجود دارد، ‌زمان تولد، خود را به ما مي‌نماياند، هنگام رشد، ‌ما را شكل مي‌دهد و در طول زندگي، هدايتمان مي‌كند و پس از مرگ موجب بقاي ماست. جامعه هدفها و ويژگيهاي خود را دارا بوده و اين توانايي را دارد كه براي رسيدن به اهدافش بر فرد فشار آورد. اين اهداف لزوماً هماهنگ و منطبق با اهداف فرد نيست و حتي در بسياري اوقات كاملاً خلاف خواسته‌ها و منافع فرد است. البته سيطره جامعه بر فرد از طريق فشارهاي مادي و جسماني نيست بلكه مبتني است بر اقتدار اخلاقي جامعه، جامعه به تعهدات افرادش نيازمند است و از هر فرد مي‌خواهد كه براي ايجاد و حفظ انسجام و همبستگي جامعه از خواسته‌هاي فردي خود بگذرد و به خواست جامعه تن دهد. انسانها نيز نوعاً به خواست جامعه تن مي‌دهند و دليل آن برتري و شايستگي جامعه و حس احترامي است كه در فرد بر مي‌انگيزد.
3. دوركهيم معتقد است كه براي شناخت حقيقت اصلي دين و پي بردن به پايدارترين، ثابت‌ترين و اساسي‌ترين ويژگيهاي آن بايد به سراغ ابتدايي‌ترين و ساده‌ترين صور دين برويم و با تحليل آنها، به حقايق بنيادين دين كه در صورتهاي پيشرفته و تحولات بعدي دين، در پس نمادها و پيرايه‌هاي فراوان پنهان مانده است دست پيدا كنيم و از اين طريق بتوانيم به نظريه‌اي در مورد اديان عالي‌تر برسيم. نظرية ديني دوركهيم دقيقاً بر اساس همين روش و با تحليل مناسك و عقايد ديني اقوام بدوي استراليا پي ريزي شده است.
4. در اعتقاد دوركهيم «توتم پرستي كلان» ساده‌ترين و قديمي‌ترين شكل دين است و همه اديان ديگر، از اديان ابتدايي تا اديان بزرگ، از آن سرچشمه گرفته‌اند. بنابراين با تحليل آن مي‌توان سرشت و حقيقت دين را فهميد.
اين دين در بسياري از مناطق جهان كهن وجود داشته و تا قرون هيجدهم و نوزدهم هنوز ميان بوميان استراليا باقي مانده بود كه مورد مطالعه اسپنسر و ژيلن قرار گرفته است. تحقيقات اين دو از منابع اصلي مطالعات دوركهيم است. واژه «توتم» واژه‌اي بومي و مربوط به برخي قبايل بومي آمريكاي شمالي است و مقصود از آن حيوان و يا گياه و يا پديدة طبيعي ديگري است كه در نزد اقوام بدوي از قداست ويژه‌اي برخوردار است و اقوام توتميست، با آن نوعي احساس خويشاوندي و ارتباط مي‌كردند. كشتن توتم حرام و يا «تابو» تلقي مي‌شد و تصاوير او بر ديوارهاي قبيله و يا كلاه توتمي ترسيم مي‌شد و به نوعي نشان و يا شعار قبيله بود. در نزد اين اقوام هر آنچه مرتبط با توتم بود و يا نقش آن را بر خود داشت محترم و مقدس تلقي مي‌شد و مراسم ديني آنها نيز در پيرامون نشان توتم برگزار مي‌گرديد.
تحليل دوركهيم از خاستگاه دين
پس ازذكر اين مقدمات، اكنون مي‌توان به شرح نظريه دوركهيم در مورد منشأ دين پرداخت:
دوركهيم معتقد است كه منشأ همه اديان بزرگ و كوچك، توتم پرستي است و پرستش توتم نيز نمادي از پرستش جامعه است. بنابراين، آنچه در همه اديان مورد پرستش قرار مي‌گيرد و نيروها و ويژگيهاي فراطبيعي به آن نسبت داده مي‌شود چيزي جز جامعه نيست. او در توضيح اين فرايند چنين مي‌گويد كه برخلاف آنچه در ظاهر به نظر مي‌آيد، توتم پرستي پرستش يك حيوان و يا گياه نيست، حقيقت توتم‌پرستي چيزي غير از اين است. توتم‌پرستي پرستش «نيروي بي‌نام و غيرمشخصي است كه در هر يك ازاين موجودات وجود دارد بي‌آن كه با هيچ كدام از آنها آميخته شود. هيچ موجودي تماماً مالك آن نيست بلكه همه در آن شريك هستند.»[4] اين نيرو قبل از افراد وجود داشته و پس از آنها نيز باقي خواهد ماند. نيرو دهنده نسلهاي پياپي بوده و هست و خواهد بودو اگر بخواهيم با تسامح سخن بگوييم مي‌توان گفت: «خدايي فاقد شخصيت است، بدون نام و يا تاريخ كه در درون جهان قرار دارد و در انبوه بي‌شمار چيزها منتشر شده است.»[5] دوركهيم اين نيروي جاويد بي‌نام و نشان و غيرمتشخص را «اصل توتمي» مي‌نامد كه به اعتقاد او همان چيزي است كه در فرهنگها و آيين‌هاي ديگر به اسامي ديگري مثل «مانا»، «مانيتو»، «اُرندا» و… ناميده شده است.[6] اما حقيقت اين نيروي ماندگار مرموز و يا همان «اصل توتمي» چيست؟ و چرا تقديس مي‌شود؟ در اعتقاد دوركهيم، «اصل توتمي» در واقع همان جامعه و يا كلان است كه به صورت حيوان و يا گياهي تصور شده است و تشخص يافته است ولي پرستندگان تصور مي‌كنند كه موجودي الوهي را مي‌پرستند كه در فراسوي جهان قرار دارد و مي‌تواند به خواسته‌هاي آنها پاسخ گويد و مشكلات آنها را رفع نمايد.
دليل اين تقديس و فرمانبرداري اين است كه «جامعه همة آن چيزهايي را كه براي برانگيختن حس خداوندي لازم است، به خاطر قدرتش بر همه اين چيزها در اختيار دارد، ‌زيرا براي اعضايش همان حالتي را دارد كه خداوند به پرستندگانش القا مي‌كند.»[7] درست همان گونه كه خدايان، در انديشه پرستندگانشان بر آنها برتري دارند و در آنها احساس وابستگي ايجاد مي‌كنند و از آنها فرمانبرداري مي‌طلبند، جامعه نيز نيازمند تبعيت افراد از خويش است و حفظ وحدت و انسجام جامعه اقتضا مي‌كند كه هر كس از منافع و علايق فردي خود بگذرد و تسليم خواست و اوامر جامعه باشد.[1] . هميلتون، ملكم، همان، ص 169.
[2] . forbideen.
[3] . Plas، D.L. seven Theories of Religion. P. 99.
[4] . دوركهيم، اميل، صورت بنيادين حيات ديني، ص 269، به نقل از: آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ص 381 و نيز ر.ك:
Pals، D.L، oP.ciT، P. 103
[5] . همان.
[6] . Pals، D.L، Loc.ciT.
[7] . دوركهيم، اميل، صورت بنيادين حيات ديني، به نقل از: ملكلم، هميلتون، جامعه شناسي دين، ص 171.
@#@ بنابراين جامعه از همه ويژگيهاي خداوندگاري برخوردار است، به تعبير دقيقتر، اين ويژگيها اصالتاً متعلق به جامعه است كه به موجودي مقدس و الوهي كه در تصور مؤمنان در فراسوي اين جهان است، فرافكنده شده است.
دوركهيم، فرايند فرافكني را چنين توضيح مي‌دهد كه انسانها در شرايط عادي و در برخوردهاي شخصي و روزمرة زندگي خود اين گونه ويژگيها را نمي‌يابند ولي در شرايط خاصي مثل اعياد و اجتماعات قبيله‌اي، غليان احساسات، ‌كه خود زاييده شدت نهايي حيات جمعي است،‌ در فرد آمادگي كنشها و احساساتي را پديد مي‌آورد كه هيچ گاه به تنهايي قادر به انجام آن نيست. در اين شرايط چنان جذبه‌اي به فرد دست مي‌دهد كه ديگر خود را باز نمي‌شناسد و در حالي كه خويش را در سيطرة نيرويي خارجي احساس مي‌كند، فردانيت خود را در درياي موّاج جمع رها كرده به حوزه‌اي ديگر وارد مي‌شود كه حال و هوايي بسيار متفاوت از زندگي عادي دارد. هنگامي كه اين تجربيات بارها تكرار شود به تدريج اين تصور در افراد شكل مي‌گيرد كه گويا دو ساحت وجود دارد: يكي ساحتي كه در هنگام شور و هيجان جمعي به آن وارد مي‌شوند كه سرشار از شور و نشاط و نيروست و ديگر ساحت واقعيات روزمره و مادي زندگي كه محدود،‌ ناقص و ملال‌آور است و يا ساحت امور قدسي و ساحت امور غيرقدسي. اين نگرش دوگانه و تقسيم جهان به دو حوزه مقدس و نامقدس، همان گونه كه پيشتر اشاره شد، اساس و ويژگي اصلي دين و باورداشتها و رفتار ديني است. دوركهيم اين فرايند را در اين عبارات خلاصه مي‌كند كه: «در ميان اين جوشش و غليان اجتماعي و از ميان اين خودِ جوشان است كه انديشه ديني متولد مي‌شود.»[1] مقصود از انديشه ديني باور به وجود امري مقدس است كه بر افراد سلطه و برتري دارد و شايسته تبعيت و تقديس است. اين واقعيت، كه چيزي جز همان «اصل توتمي» دوركهيم نيست، ‌در مرحله بعد با نماد توتم مورد تقديس واقع مي‌شود كه به نوبه خود و در تحولات بعدي به ارواح، خدايان و خداي يكتا ارتقا مي‌يابد.
بر اين اساس، نظرية دوركهيم را مي‌توان در اين عبارت خلاصه كرد كه: اعتقادات و مناسك ديني در تحليل نهايي، بيان نمادين واقعيات اجتماعي هستند. در اين صورت هدف حقيقي دين نه عقلاني بلكه اجتماعي است. دين نمادها و آيينهايي را فراهم مي‌آورد كه انسانها را قادر مي‌سازد تا احساسات و هيجانات عميق خود را كه آنها را به جامعه پيوند مي‌زند ابراز دارند و بدين سان به استحكام و انسجام جامعه ياري مي‌رساند. به همين دليل است كه در نظر دوركهيم مناسك ديني، از اهميتي بيش از عقايد ديني برخوردار هستند.
تحليل برخي رفتارها و باورهاي ديني بر اساس نظرية دوركهيم
دوركهيم، پس از طرح نظريه‌اش تلاش مي‌كند تا بر اساس آن اعتقادات و رفتارهاي اصلي ديني را توجيه و تفسير نمايد كه از ميان آنها مي‌توان به اعتقاد به روح، جاودانگي روح، رياضتها و پرهيزهاي ديني، و مناسك و شعائر ديني اشاره كرد.
اعتقاد به روح، در نظر دوركهيم نماد و بازتابي است از همان «اصل توتمي» و يا روح جمعي. همان طور كه جامعه و يا اصل توتمي فراتر از افراد است و در عين حال در درون ذهن افراد و از طريق آنها وجود دارد، روح نيز در تصور معتقدان به آن، حقيقتي است برتر از جسم كه در عين حال در جسم جاي دارد و حاكم بر جسم و راهبر آن است. در حقيقت، روح، وجدان خويشتنِ فرد است و صداي جامعه در درون اوست كه فرد را از وظايفش در قبال جامعه آگاه مي‌سازد.
جاودانگي روح نيز نشان و نمادي است از ماندگاري جامعه، ‌افراد مي‌ميرند ولي جامعه باقي مي‌ماند، همان طور كه پيش از آنها وجود داشته و پس از آنها نيز ادامه خواهد يافت.
گرايشهاي رياضت جويانه در اديان نيز ابراز نمادين اين امر است كه فرد بايد تا حدودي از خواسته‌هاي خود بگذرد تا نظم و انسجام جامعه پايدار بماند.
مناسك و شعائر ديني نيز مفهوم و نشاني اجتماعي دارند و مهمترين كاركرد آنها اين است كه افراد از طريق آنها ميثاق خود را با جامعه تجديد كنند و به ياد داشته باشند كه آنها متعلق به جامعه و جامعه متعلق به آنهاست تا بدينسان انسجام و همبستگي جامعه هر چه بيشتر محفوظ بماند.
نقد و بررسي
از زمان انتشار ديدگاه دوركهيم درباره منشأ دين در كتاب «صور بنيادين حيات ديني» تا به امروز، انتقادات فراواني بر آن وارد كرده‌اند[2] كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1. نظريات دوركهيم بر مبناي مطالعاتي ارائه شده است كه او بر روي گزارشهاي اسپنسر و گيلن از برخي قبايل استراليا انجام داده‌ است.[3] در اين مورد بايد گفت اولاً نمي‌توان استنباطهاي مبتني بر يك تجربة خاص را تعميم داد و ماهيت اساسي دين را بر آن اساس، ‌مشخص كرد. ثانياً اگر گزارشهاي فوق و يا برداشت دوركهيم از آنها مورد سؤال قرار گيرد اساسي براي اين نظريه باقي نمي‌ماند، همان طور كه در هر دو زمينه فوق ترديدهايي ايجاد شده است و قسمت زيادي از تفاسير و شواهد مربوط به توتميسم كه بخشي از نظريه دوركهيم را تشكيل مي‌دهد توسط مردم شناسان و جامعه شناسان مردود شناخته شده است.
2. دوركهيم در تعريف خود از دين مي‌گويد كه دين در همه جوامع از تمايز بين امور مقدس و امور نامقدس آغاز مي‌شود و حتي تصريح مي‌كند كه دين، ايمان به حوزة ماوراء الطبيعه نيست. زيرا براي انسانهاي بدوي، ماورء الطبيعه از طبيعت جدا نيست. در پاسخ دوركهيم بايد گفت كه اولاً اينگونه نيست كه انسانهاي بدوي هيچ گونه تصوري از مابعد الطبيعه نداشته باشند البته ممكن است كه دقيقاً تصور ما را از مابعد الطبيعه نداشته باشند ولي از حوادث تصوراتي از نوع عرفاني و ماوراء‌ طبيعي دارند كه به تصورات امروزين ما شبيه است. افزون بر اين كه بسياري از آنها در همه موارد، ‌مقدس را از نامقدس متمايز نمي‌كنند خصوصاً به شكلي كه دوركهيم قائل است.[4] 3. دوركهيم شباهتهاي ميان ويژگيهاي الوهيت و خصوصيات جامعه را دليل بر اين مي‌داند كه موضوع اصلي دين كه همان الوهيت است چيزي جز جامعه نيست، اما جاي اين سؤال هست كه آيا به مجرد وجود هماننديهايي بين اين دو مي‌توان به چنين نتيجه‌اي رسيد؟ ‌افزون بر اين كه دوركهيم تنها ويژگيهايي از جامعه را برگزيده كه با هدفش هماهنگي دارد.
4. از جمله اشكالات مهم و اساسي نظرية دوركهيم تقليل گرايي و فروكاهي است. دوركهيم مي‌گويد كه آنچه حقيقي و اصيل است ساختار اجتماعي است و دين تنها ظهور و بروز اين ساختار است. جامعه تعيين كننده است و دين، ‌تعيين شونده. بنابراين دين را به امري خارج از آن چه هست يعني به اقتضائات و نيازهاي جامعه تقليل مي‌دهد. بدون ترديد مناسك و عقايد ديني كاركردهاي اجتماعي مختلفي دارد، ‌اما اين كه بگوييم دين در كنار ادعيه‌ها و اهداف و نتايجش كاركرد اجتماعي هم دارد با اينكه بگوئيم دين فقط كاركرد اجتماعي دارد كاملاً فرق دارد. برداشت يكسويه و يك جانبه‌نگري نسبت به دين گمراه كننده است و موجب غفلت از ساير جنبه‌ها مي‌شود.
5. ايستادگي انبياء و بسياري از مردان بزرگ در برابر اكثريت جامعه نشان دهنده آن است كه تنها جامعه ايجاد كننده و تقويت كننده سرشت دين و اخلاق نيست بلكه باورهاي ديني، بسيار بيشتر از جامعه مي‌توانند بر افراد تأثير بگذارند و در واقع آنها بيشتر جامعه سازند تا اين كه ساختة جامعه باشند.
6. دوركهيم دين و مناسك ديني را عاملي مي‌داند براي ايجاد و حفظ وحدت و يكپارچگي جامعه، در صورتي كه تفاوتهاي مذهبي و شكل گيري فرقه‌ها به همان نحو نيز مي‌توان باعث تجزيه و گسستن يكپارچگي جامعه شود.[5] ماركس
كارل ماركس در 1818 در آلمان متولد شد و در 1883 در انگلستان درگذشت. او از جمله شخصيتهايي است كه انديشه‌هايش بيشترين تأثير را در تحولات فكري و اجتماعي و سياسي قرن بيستم داشته است. شكل گيري بلوك شرق و نظامهاي كمونيستي در اين قرن و حوادث مرتبط با آنها از جمله اين تحولات است. ماركس دوران دانشجويي خود را در دانشگاه‌هاي بُن و برلن تحصيل كرد و در همانجا بود كه با انديشه‌هاي هگل آشنا شد و به گروهي موسوم به «هگليان جوان» پيوست. در اين زمان فلسفة هگل، روح حاكم بر زندگي فكري آلمان بود. در همين دوره بود كه با لودويك فويرباخ يكي ديگر از «هگليان جوان» آشنا شد كه انتشار كتاب او تحت عنوان «گوهر مسيحيت» بر نظريات او تأثيري ماندگار برجاي نهاد و مي‌توان اين آشنايي را ازنقاط عطف زندگي ماركس دانست. گرايشهاي سياسي خاص اين گروه، موجب بي‌مهري دولتمردان آلماني نسبت به آنها شد. از اين رو ماركس مجبور شد كه پس از طي دوره دكتري خود دانشگاه را ترك كند و به صورت آزاد به فعاليت بپردازد. گرايش فكري ماركس در اين زمان هم چون ساير هگليان جوان، نوعي ليبرال دمكرات راديكال بود. اما به تدريج جريان حوادث كه با تبعيدها و مهاجرتهاي پي در پي او همراه بود او را به كمونيسم علاقه‌مند كرد و به آنها پيوست. در حدود سال 1847 به همراه دوست و همكار نزديك و همفكرش انگلس، اثر معروف مانيفست را براي «جبهه كمونيستها» نوشت كه به صورت مرامنامه كمونيسم بين المللي درآمد. ماركس تا زمان مرگ خود در انگلستان آثار مختلفي نوشت كه مهمترين آنها كتاب سرمايه است.[6] نظريات ماركس در مورد دين بيشتر در كتاب نقدي بر فلسفه حق هگل مطرح شده است و ديدگاه معارضه جويانه او نسبت به دين، مشهورتر از آن است كه نيازمند توضيح و يادآوري باشد.[1] . Pals، D.L، oP.ciT، P. 105
[2] . C. f. Eliade Mircea، Encyclupedia of Religion، v.4 P.518.
[3] . C.f. Ibid، P 517، and Pals، D.L، oP. ciT. P. 117
[4] . Ibid، P. 116.
[5] . هميلتون، ملكم، ‌جامعه شناسي دين، ص 183.
[6] . C.t. Morris، Brain، Anthropological studies of Religion، PP. 25-7.
@#@ با وجود اين، چند عبارت مشهور مي‌تواند نشان دهنده ديدگاه كلي او در اين مورد باشد:
انسان سازنده دين است،‌ نه دين سازنده انسان… دين افيون مردم است.[1] در يك كلام من از همه خدايان بيزارم.[2] عناصر مؤثر در انديشه ماركس
بينش ديني ماركس و نظرية او در مورد دين بخشي از نظام فكري اوست كه به «ماترياليسم ديالكتيك» مشهور است. ماركس در بناي اين نظام از انديشمندان متعددي تأثير پذيرفته است از ميان آنها انديشه‌هاي دو تن از هم عصران او برجسته و تعيين كننده است: ‌ديالكتيك هگل و مادي انديشي فوئرباخ.[3] بنابراين پيش از آنكه به شرح و گزارش نظرية ديني ماركس و مباني آن بپردازيم لازم است به طور گذرا اشاره‌اي به نظريات مهم اين دو داشته باشيم.
ديالكتيك هگل. هگل، همه هستي و تاريخ را فرايند حركت و تحول روح مطلق و يا خدا مي‌داند كه بر اساس آن روح مطلق، هم چون معماري كه طرح ذهني خود را در قالب يك ساختمان محقق مي‌سازد، در مسير رسيدن به خودآگاهي، آزادي و كمال، خودگشايي و تجلي مي‌كند و خود را به صورت طبيعت و جهان مادي تحقق مي‌بخشد. اين فرايند به روشي ديالكتيكي صورت مي‌پذيرد به اين نحو كه در يك مرحله با خودگشايي روح، طبيعت تحقق پيدا مي‌كند. با آن كه طبيعت چيزي جز تحقق روح نيست با اين وصف روح چون حالت آرماني خود را در آن نمي‌يابد، نسبت به آن و يا به تعبير دقيقتر نسبت به خود، بيگانه است. از اين رو براي تصحيح آن، ضد آن را نيز ايجاد مي‌كند. تعارض بين آن دو با شكل‌گيري حالت سومي كه تركيبي از آن دو است حل مي‌شود. هگل حالت اول را «تز» حالت دوم را كه ضد حالت اول است، «آنتي تز» و صورت سوم را كه نتيجه حل تضاد و تركيبي از آن دو است «سنتز» مي‌نامد. اين سنتز نيز به نوبه خود تز و حالت جديدي است كه ضد آن ايجاد مي‌شود و اين فرايند ايجاد، تضاد و تركيب ادامه مي‌يابد. در اعتقاد هگل همه حوادث جهان از همين ديالكتيك بزرگ به وجود مي‌آيد. بدين سان، جهان چيزي جز تحقق ذهن خداوند كه در جهت آزادي و خودآگاهي كامل سير مي‌كند، نيست. همان طور كه از خودبيگانگي روح با تجلي و خود انكشافي او آغاز شد، سرانجام در پايان تاريخ نيز در نتيجه فرايند ديالكتيكي پيش گفته، روح به خويشتن باز مي‌گردد و اين همان آگاهي و آزادي كامل روح است.[4] ماركس ايدئاليسم هگل را رد كرد اما نظرية از خودبيگانگي و فرايند تعارض و تضاد را پذيرفت و آنها را در نظرية خود به كار گرفت.
ماترياليسم فوئر باخ: فوئرباخ، شاگرد هگل بود اما برخلاف او بينشي كاملاً مادي و الحادي داشت. او نظرية از خود بيگانگي هگل را اقتباس كرد و آن را بر اصل الوهيت و اعتقاد به خدا تطبيق نمود. فوئر باخ به خدا باور نداشت و انديشه خدا و دين را زاييدة طبيعت انساني مي‌دانست: «هستي متعال همانا جوهر انسان است… لحظه حساس تاريخ هنگامي خواهد بود كه انسان آگاه شود كه تنها خداي انسان، خود انسان است»،[5] «فلسفه جديد، انسان را ـ و هم چنين طبيعت را كه مبناي انسان است ـ موضوع يكتا، جهانشمول و متعالي خود مي‌داند.»[6] فوئرباخ معتقد بود كه آنچه ما به عنوان خدا و يا مطلق مي‌خوانيم چيزي نيست جز مجموعه‌اي از صفات و يا كيفيات قابل تحسين انساني مثل خوبي، زيبايي، خرد، عشق، ‌محبت و قدرت و… كه از صاحبان اصلي آن انتزاع شده و به آسمان فرافكنده شده است و تحت عنوان موجودي فراطبيعي به عنوان خدا يا مطلق، مورد پرستش قرار گرفته است. مفاهيمي مثل عقلانيت و آزادي نيز (كه هگل در مورد روح مطلق به كار مي‌برد) اوصاف جنبه‌هاي زندگي مادي و طبيعي خود ما هستند. اما انسان در برابر خداي خودساخته، از اين صفات واقعي خويش بيگانه گشته است. الهيات مسيحي و فلسفه هگل هر دو در مورد از خودبيگانگي ما مقصر هستند، زيرا اموري را كه اساساً انساني هستند به موجودي بيگانه به نام خدا و يا مطلق نسبت داده‌اند.[7] ماركس، ‌تحليل فوئرباخ در مورد انديشه خدا و از خودبيگانگي انسان را مشتاقانه پذيرفت اما آن را ناتمام دانست، زيرا به اعتقاد او فوئرباخ مشخص نساخته است كه چه عاملي موجب فرافكني صفات انساني و از خود بيگانگي انسان مي‌شود. از اين رو تلاش كرد تا خود به اين سؤال پاسخ گويد.[8] پاسخ ماركس بيانگر ديدگاه او در مورد منشأ و نتايج اعتقادات ديني است.
تحليل ماركس از خاستگاه دين
در انديشه ماركس، از خود بيگانگي ديني انسان، ‌هم چون ساير جنبه‌هاي از خود بيگانگي انسان، ريشه در شرايط زندگي اجتماعي و تضادهاي طبقاتي دارد كه آن نيز به نوبة خود وابسته به روابط توليدي و زيربناي اقتصادي جامعه است. بر اساس نظريات او در هر جامعه دو جنبه را مي‌توان تشخيص داد يكي زيربنا و ديگر روبنا. مقصود از زيربنا زيرساختهاي اقتصادي جامعه و روابط و شيوه‌هاي توليد است و مقصود از روبنا، نهادهاي حقوقي و سياسي و ديني و هم چنين طرز فكرها،‌ ايدئولوژيها، فلسفه‌ها و هنر و غيره مي‌باشند. بر اين اساس دين و ساير امور روبناييِ جامعه، اموري تابع و تحت تأثير زيرساختهاي اقتصادي و روابط توليدي جامعه‌اند.[9] بر مبناي نظريات ماركس در همه جوامع بشري از آغاز تاكنون، روابط و شيوه‌هاي توليد دچار تحولات و دگرگونيهايي شده و از مراحلي گذر كرده است و پيدايش و تغييرات دين و باورهاي ديني نيز تحت تأثير همين وقايع اتفاق افتاده است به گونه‌اي كه هر گاه تغييري در حيات اقتصادي جامعه رخ داده است به دنبال آن در باورهاي ديني و اخلاقي، هم چون ساير امور روبنايي جامعه دگرگونيهايي صورت پذيرفته است.
ماركس، مراحل اصلي گذار جوامع بشري را كه به دگرگونيهاي ديني و علمي و فرهنگي و… انجاميده است به اين نحو ترسيم مي‌كند كه در آغاز و در جوامع اوليه، انسانها به صورت اشتراكي زندگي مي‌كردند و وسايل و ابزاري كه مي‌ساختند متعلق به همه بود. در اين زمان هنوز طبقات اجتماعي شكل نگرفته بود اما به تدريج و در نتيجه گسترش نيازهاي مادي و شكل گيري مشاغل ووظايف گوناگون، تقسيم كار و در نتيجه طبقات اجتماعي به وجود آمد به اين صورت كه عده‌اي به دليل موقعيت‌ها و فرصت‌هاي خاصي كه براي آنها پيش آمد ابزار و وسايل توليد، مثل زمين و ابزار كشاورزي را در اختيار گرفتند و عده‌اي ديگر كه فاقد اين وسايل بودند، در خدمت دسته اول قرار گرفتند. با شكل گيري طبقات اجتماعي، نبرد طبقاتي نيز آغاز شد و اين همان چيزي است كه به اعتقاد ماركس شكل دهنده تاريخ و همه جوامع بشري است:
تاريخ تمامي جوامع تا به امروز همانا تاريخ نبرد طبقات است. آزاد مردان و بردگان، نُجبا و عوام، خوانين و رعايا، استادكاران و شاگردان، خلاصه ستمگران و ستمديدگان كه در تضادهاي دائمي رودرروي يكديگر ايستاده‌اند. نهان يا آشكار در نبردي بي‌امان بوده‌اند كه هر بار با واژگوني انقلابيِ همه جامعه و يا با ويراني مشترك طبقات درگير، ‌نبرد خاتمه يافته است.[10] با توسعه نيروهاي توليد و تغيير روشها و مناسبات توليدي نظامهاي مختلفي شكل مي‌گيرد و بدين سان جامعه اشتراكي اوليه به جامعه برده‌داري و سپس نظام ارباب و رعيتي تبديل شد و سرانجام نظام سرمايه‌داري در زمان ما جانشين نظام قبل و ادامه همان فرايند است.
قانون حاكم بر اين تحولات تاريخي، ديالكتيك و محرك حركت تاريخي، ‌تناقض است كه در لحظات خاص ميان نيروها و روابط توليدي به وجود مي‌آيد:
در مراحل انقلابي يعني در مراحل تناقض نيروهاي توليدي با روابط توليدي، يك طبقه به روابط توليدي قديم كه اكنون تبديل به مانعي در سر راه توسعه نيروهاي توليدي مي‌شوند مي‌چسبد و در عوض طبقه‌اي ديگر مترقي است و نمودار روابط توليدي تازه است.[11] طبقه اخير، در بطن نظام پيشين پرورش يافته و در عين حال، ضد آن است. از تضاد و درگيري اين دو، نظام تازه‌اي با روابط توليدي جديد سر برمي‌آورد كه آن نيز در بستر خود ضد خود را خواهد پرورد و اين همان قانوني است كه ماركس از هگل وام گرفت.
در هر زمان، دين و علم و فرهنگ و هنر و سازمانهاي حقوقي و اجتماعي بازتاب شيوه و روابط توليدي آن زمان هستند و آدميان نيز بدون آن كه خود بخواهند و يا انتخاب كنند به اين روابط وارد شده و مناسبات خاص آن دوره بر آنها تحميل مي‌شود و فكر و انديشه آنها را شكل مي‌دهد به گونه‌اي كه هيچ كس نمي‌تواند جهان را جز از جايگاه طبقاتي خود بنگرد و يا درباره آن بينديشد مثلاً بورژوا جهان را تنها در چهارچوب حقوقي كه خود در آن دارد مي‌نگرد.
بنابراين، دين به عنوان امري روبنا «چيزي نيست جز بازتاب تخيلي نيروهاي خارجي حاكم بر زندگي روزانه در ذهن انسانها، كه طي آن نيروهاي زميني صورت نيروهاي فراطبيعي به خود مي‌گيرند.»[12] ماركس دين را نمونه كاملي از ايدئولوژي مي‌داند كه در تعريف او عبارت است از يك نظام اعتقادي كه هدف عمده آن توجيه وضع موجود به نفع ستمگران است.
دين به فقيران توصيه مي‌كند كه نظام و ترتيبات اجتماعي كه در آن به سر مي‌برند، امري از پيش تعيين شده و مقدر است و بايد به همين نحو باشد. بنابراين بايد از وضع خود خشنود باشند و براي تغيير آن كوشش نكنند، زيرا مرجعي بالاتر آن را مقدر ساخته است. خدا خواسته است كه مالكان ثروتمند و كارگران فقير به همين نحو باقي بمانند و در همان حال براي تسلي آنها، بهره‌مندي از نعمتهاي جهان ديگر را به آنها وعده مي‌دهد و عقوبت ستم ستمگران را به دوزخ اخروي موكول مي‌كند.[1] . ماركس، كارل، خانواده مقدس، به نقل از: پي‌يتر،‌آندره، ماركس و ماركسيسم، ترجمة شجاع الدين ضيائيان، ص 236، و نيز ر.ك:
Morris Brain، oP. ciT، P. 34
[2] . Eliade Mircea، oP. ciT، V.9، P. 238
[3] . C.f. Morris Brain، oP. ciT، PP. 32 _ 33
[4] . كيوپيت، دان، درياي ايمان، ‌ترجمه حسن كامشاد، ص 172 ـ 173 و Morris Brian، oP.cit، P 34.
[5] . فوئر باخ، لودويك، جوهر مسيحيت، به نقل از: پي‌يتر، آندره، ماركس و ماركسيسم، ص 236.
[6] . همان.
[7] . C.f. Morris Brain، oP. ciT، PP. 20 – 22.
[8] . C.f. Smart Ninian، The Religious Experiences of Mankind، P.559.
[9] . Ibid.
[10] . ماركس كارل و انگلس فردريك، مانيفست، به نقل از: آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ص 159 و نيز: پي‌يتر، آندره، ماركس و ماركسيسم، ص 246.
[11] . آرون، ريمون، همان، ‌ص 165 و نيز: كارل، ماركس، نقد اقتصاد سياسي، به نقل از : پي‌يتر، آندره، همان، ص 243.
[12] . انگلس، فردريك، به نقل از: هميلتون، ملكم، جامعه شناسي دين، ص 142.
@#@ به رغم اين توجيه‌گري، آرزوي جهاني بهتر، كه از رنج و ستم كنوني فارغ باشد، خود بيان اعتراضي است بر ضد رنج و ستم. بنابراين دين هم ابزار ستمگري و توجيه آن است و هم بيان اعتراضي است بر ضدّ ستمگري.
دين، تسلي بخش است اما تسلي دين، راه حل واقعي به دست نمي‌دهد بلكه با تحمل‌پذير ساختن رنج و توجيه آن، از هرگونه راه حل واقعي جلوگيري مي‌كند و بدين‌سان به ايفاي شرايط ايجاد كننده رنج و ستم ياري مي‌رساند و به جاي دگرگوني جهان، تسليم را تقويت مي‌كند. دين هم چون افيون، تحمل رنج را ساده مي‌سازد و با ايجاد اوهام و پندار مربوط به جهان ديگر موجبِ شادماني موهوم مردم مي‌شود و انگيزه هرگونه تلاش را در نطفه خفه مي‌كند و با هدايت ناصواب خشم و احساسات ستمديدگان كه مي‌توانست براي سازماندهي يك انقلاب به كار رود، آنها را فلج و با عطف آرزوها و اميدهاي محرومان به آسمان، آنها را از زمين بيگانه مي‌سازد.[1] ماركس معتقد بود كه با توجه به اين آثارِ دين، بايد با آن مبارزه كرد و آن را كنار نهاد. اما از آنجا كه دين محصول نوعي شرايط اجتماعي و يا به تعبير ماركس، نه بيماري بلكه نشانه بيماري است،[2] بدون از ميان برداشتن آن شرايط نمي‌توان دين را كنار نهاد. با تحقق جامعه كمونيستي كه در آينده و پس از به اوج رسيدن نظام سرمايه‌داري حاصل مي‌شود، شرايط نياز به پندار دين نيز منتفي مي‌شود. با ذكر بند مشهوري از سخنان ماركس در كتاب نقد فلسفه حق هگل، ‌اين بخش را به پايان مي‌بريم:
شالوده نقد غيرديني چنين است: انسان دين مي‌سازد، دين انسان نمي‌سازد. دين، خود آگاهي آدمي است كه يا هنوز به خود دست نيافته است و يا باز خود را گم كرده است… رنج ديني در آن واحد هم بيانگر رنج واقعي است و هم اعتراضي عليه رنج واقعي. دين آه موجود ستمديده، احساس جهان سنگدل، روح زمانة بي‌روح است… دين نيكبختي واهي مردم است و الغاي آن در عين حال درخواستي براي نيكبختي واقعي آنان. درخواست كنار نهادن توهمات وضع آنها درخواست كنار نهادن وضعي است كه به توهم نياز دارد.[3] نقد و بررسي:
از زمان طرح ديدگاههاي ماركس تاكنون هزارها كتاب پيرامون آن نگاشته شده و نظريات او مورد نقد و بررسي قرار گرفته‌اند. برخي از نقادان به مباني فلسفي نظريات او پرداخته و برخي ديگر شواهد و پيشگوييهاي او را مورد ارزيابي قرار داده و گروه سوّمي در علمي بودن روشها و تعميمهاي او ترديد كرده‌اند. افزون بر همه اينها عدم موفقيت نظامهاي كمونيستي كه بنا به ادعاي خودشان از مدل ماركسي تبعيت مي‌كردند، راه نقد و انتقاد را هر چه بيشتر بر روي اين نظريات گشود. با وجود اهميتي كه نقد و بررسي اصول و مباني فلسفي ماركس به ويژه اصول چهارگانه ديالكتيك هم چون اصل تضاد و يا تكامل، و يا نظريه شناخت شناسي ماركس در تحليل و بررسي نظريات او دارد، در اين مجال نمي‌توان به نقد و ارزيابي آنها پرداخت. نگارنده، علاقه مندان را به آثار متعددي ارجاع مي‌دهد كه در همين زمينه به فارسي نوشته و يا ترجمه شده است.[4] در اينجا به برخي از انتقاداتي كه بر تفكر ماركسيستي وارد شده است، اشاره مي‌كنيم:
1. بر اساس تحليل ماركس، دين محصول تعارضهاي طبقاتي است و طبيعتاً نمي‌تواند در دوره اشتراكي اوليه وجود داشته باشد. اما اين امر با شواهد و دلايل تاريخي موافقت ندارد، زيرا بررسيهايي كه در تاريخ اديان به ويژه اديان ابتدايي انجام شده است نشان مي‌دهد كه آثار پرستش و نوعي اعتقاد ديني از قديمي‌ترين ايام زندگي بشر وجود داشته است.
2. بر اساس تحليل ماركس، دين اساساً ايدئولوژيك بوده و توجيه‌گر نظام موجود است و بيشتر به نفع طبقه حاكمه، دعوت به تسليم و مدارا مي‌كند، اين امر لااقل در مورد برخي از اديان مثل اسلام و يا يهوديت صادق نيست. موسي بني‌اسرائيل را بر طبقه حاكمه و فرعونيان شورانيد و خواستار تغيير وضع موجود آنها بود و اسلام نيز در جزيرة العرب بر ضدّ شرايط موجود اقدام كرد و در مدت كوتاهي بخش مهمي از جهان آن روز را متحول ساخت و امپراتوري عظيم ساساني را با همه اقتدارش فرو ريخت و اين نبود جز با دعوت به كوشش و جهاد و عزم براي تغيير و بهبود شرايط موجودِ آن روز. در ميان اولين پيروان پيامبر نيز برده و برده‌دار هر دو حضور يافتند و فقير و ثروتمند در كنار هم و با همة ‌وجود در پيشبرد آن كوشيدند از خديجه تا سميه و از مصعب بن عمير تا بلال و عمار.
3. مي‌پذيريم كه دين در زمانها و جوامع مختلف به صورتهاي گوناگون مورد سوء استفاده و بهره‌برداري سياسي قرار گرفته و موجب مشروعيت بخشيدن به طبقات حاكم شده است اما به صرف وجود اين موارد نمي‌توان گفت كه دين علي الاصول عامل فريبكاري است و اعتقادات ديني تنها وسيله‌اي براي حمايت و حفظ يك نظام خاص اجتماعي است.
4. تحليل ماركس از دين بسيار ساده انگارانه است و بسياري از ابعاد و جنبه‌هاي دين را ناديده گرفته و با فروكاهي آن به برخي كاركردهاي اجتماعي خاص، ناگزير از تعميمهاي بسيار بعيد و بي‌دليل شده است. ماركس نقش مهم دين را در معناداري زندگي و مرگ و هدفدار ساختن آن كه فراتر از منافع طبقاتي و موقعيتهاي خاص است، ناديده گرفته است و از اين امر غفلت كرده است كه آدمي در جامعه سرمايه‌داري و نيز جامعه آرماني كمونيستي به همان ميزان به معناداري و هدفمندي زندگي محتاج است كه در جوامع فئودالي و ابتدايي، و اين امري است كه بسياري از غيرمعتقدان به دين نيز به آن اذعان دارند.[5] 5. ماركس دين را ايدئولوژي دانسته كه هم چون حكومت و هنر و اخلاق و غيره از امور روبنايي جامعه و وابسته به زيربناي اقتصادي است و نيز تأكيد مي‌كند كه تحقيقات و نظريات او داراي ماهيتي علمي است اما با تحليل و بررسي نظريات او هرگز نمي‌توان آنها را درچهارچوب علمي منظمي قرار داد، ‌براي مثال به فرض كه بپذيريم انشعاب پروتستانتيسم از آيين كاتوليك تحت تأثير پيدايش كاپيتاليسم در پايان قرون وسطي بود، اما جاي اين سؤال هست كه آيا با تغييرات جزيي‌تر نيز روبناي ديني جامعه تغيير مي‌كند؟ افزون بر اين چرا در موارد ديگري كه سرمايه‌داري ظهور پيدا كرده، تغييري از نوع پروتستانتيسم به ظهور نرسيده، مثلاً بسياري از حكومت شهرهاي ايتاليايي در اواخر قرون وسطي به سمت كاپيتاليسم حركت كردند، اما پروتستانتيسم در آنجا شكل نگرفت. آيا اين امكان وجود ندارد كه برخلاف آنچه ماركس مي‌گويد ظهور آيينهاي جديد، علت و موجب تغييرات اقتصادي باشد همان گونه كه ماركس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمايه‌داري در اروپاي غربي را مرهون اخلاق پروتستاني دانست؟ با وجود انتقاداتي كه بر نظرية ماركس وبر وارد كرده‌اند اما او يك چيز را مشخص ساخت و آن اين است كه روابط اجتماعي آن طور كه ماركس آنها را مطرح مي‌سازد، قطعيت و وضوح ندارند. افزون بر اين، موارد بي‌شماري وجود دارد كه در آنجا انديشه‌هايي از حوزه هنر،‌ ادبيات، اخلاق و سياست و حقوق در اقتصاد تأثير گذارده و يا آن را شكل داده است. بنابراين كليت اين قاعده، كه يك نهاد از جامعه هميشه علت و بقيه اجزاء هميشه معلول باشند، ساده انگارانه است.[6] 6. ماركس مي‌گويد كه افراد هر طبقه نمي‌توانند جهان را جز به اعتبار موقعيت خود و منافعي كه در آن دارند بنگرند، اين سخن داراي دو اشكال است، ‌يكي اين كه در اين صورت هيچ كس نمي‌تواند خود را از پندارهاي دروغيني كه در مورد جهان دارد آزاد سازد. بنابراين نمي‌توان از كسي چنين توقعي داشت. و ديگر آنكه اگر همه طبقات طرز فكري جانبدارانه و ناظر به منافع خود داشته باشند ديگر حقيقتي باقي نخواهد ماند و مبارزه براي آزادي و عدالت بي‌معناست، زيرا معياري براي تقدم يك انديشه بر انديشه‌هاي ديگر وجود نخواهد داشت.[7] ديدگاه‌هاي روانشناختي
فرويد
زيگموند فرويد (1856 ـ 1939) بنيانگذار روانكاوي و از چهره‌هاي سرشناس دوران جديد است كه نظريات جنجالي او در مورد مباني رفتار آدمي و نيز تحليل او در مورد دين و فرهنگ، در رويكردهاي ديني و فرهنگي قرن بيستم نقش مؤثري داشته است. مهمترين آثار فرويد در مورد تحليل دين و فرهنگ عبارتند از: آينده يك پندار، توتم و تابو، موسي و يكتاپرستي.[8] فرويد به متون مقدس يهودي و معارف ديني مسيحي آگاهي داشت، ولي شخصاً منكر باورهاي ديني بود و به قول يكي از شرح حال نويسانش، «از ابتدا تا انتها يك ملحد طبيعي بود.»[9] در ديدگاه او انديشه‌هاي ديني اموري غيرواقعي و باطلند و ارتباطي با خدا يا خدايان ندارند، اما يك سؤال به شدت ذهن او را به خود مشغول ساخته بود؛ اگر باورهاي ديني به اين وضوح، باطل و غيرواقعي هستند چرا تعداد كثيري از آدميان اين چنين بر حفظ و اعتقاد به آنها پافشاري مي‌‌كنند وچنان عميق به آنها باور دارند؟ اگر دين عقلاني نيست چرا و چگونه مردم آن را فرا مي‌گيرند و آن را حفظ مي‌كنند؟
فرويد كوشيد تا خود به اين سؤالات پاسخ گويد. اين پاسخ در قالب نظريات مختلفي مطرح شد كه او در تبيين منشأ و خاستگاه دين ارائه كرد. در اين نظريات، رويكرد فرويد به دين فروكاهشي است و بر اين باور است كه دين عاملي اصيل در رفتار و تفكر آدمي نيست، بلكه محصول فرعيِ گرفتاريهاي روانشناختي آدمي است.[1] . ر.ك: ماركس، كارل، خانواده مقدس، به نقل از: پي‌يتر آندره، ص 237؛ هميلتون، ملكلم، همان كتاب، ص 142 ـ 143 و
Terrell، Carver، The Cambridge Companion to Marx، PP. 320 – 21 and Morris Brain، oP.ciT، PP. 34، 36 – 38
[2] . Pals، D.L، oP. ciT، P. 143
[3] . ر.ك: كيوپيت، دان، درياي ايمان، ‌ترجمه حسن كامشاد، ص 178 و Pals، D.L، oP. ciT، P. 34
[4] . در اين مورد، ‌اين آثار مفيد و قابل توجه هستند: اصول فلسفه و روش رئاليسم، اثر علامه طباطبايي، به همراه پاورقيهاي شهيد مطهري، ‌نقدي بر ماركسيسم، شهيد مطهري، ‌علمي بودن ماركسيسم، مهدي بازرگان، و يدالله سحابي، فلسفتنا، شهيد صدر ـ اين كتاب به فارسي تحت عنوان «فلسفه ما» ترجمه شده است، نقد و درآمدي بر تضاد ديالكتيكي، عبدالكريم سروش، پاسداري از سنگرهاي ايدئولوژيك، ‌محمد تقي مصباح.
[5] . ر.ك: هميلتون، ملكلم، جامعه شناسي دين، ص 147.
[6] . C. f. Palse، D.L. oP. ciT، P. 147
[7] . ر.ك: هميلتون، ملكلم، همان كتاب، ‌ص 149.
[8] . در مورد زندگي و آثار فرويد ر.ك: استون ايروينگ، رنج روح، ترجمة پرتو اشراق، استور آنتوني، فرويد، ترجمه حسن مرندي و نيز:
Pals، D.L. oP.ciT، Eliade Mircea، op.ciT، V. 5
[9] . Pals، D.L. oP.ciT، P. 65
@#@ بنابراين نه واقعيتي في نفسه، بلكه ظهور و بيان چيزي ديگر است. اين رويكرد، به فروكاهشي كاركردگرا[1] مشهور است.
بر اساس نظريات فرويد «دين از هيجانات و تعارضهايي نشأت مي‌گيرد كه در گذشته كودكي انسان ريشه دارد و به نحو عميقي در زير سطح عقلاني و طبيعي شخصيت قرار دارد.»[2] و «هم چون روان رنجوريهاي عصبي كودكان از غده اُديپ ناشي مي‌شود.»[3] انديشه خدا نيز فرافكني خواسته‌ها و تمايلات ناخود آگاه است. در اين صورت خدا، يك پديده رواني است كه محصول خيال خام و يا انديشه آرزومندانه است و در يك كلام پندار يا توهم است.
پيش فرضها
فرويد انديشه خود را در مورد دين در قالب دو يا سه نظريه تبيين كرده است كه هر چند با يكديگر بي‌ارتباط نيستند، اما مي‌توان آنها را به صورت نظرياتي مستقل مطرح كرد. پيش از آن كه به توضيح نظريات فرويد بپردازيم لازم است به ذكر مقدمات و پيش فرضهايي بپردازيم كه نظريات فرويد مبتني بر آنهاست:
1. نظرية ناخودآگاه: فرويد قلمرو ادراك آدمي را به چند حوزه تقسيم مي‌كند، اول حوزه ادراكات آگاهانه روزانه كه ما به آنها توجه داريم، دوم حوزه انديشه‌ها و تصوراتي كه ممكن است در لحظه اول به آنها آگاهي نداشته باشيم اما هنگامي كه مورد سؤال واقع مي‌شويم به آنها آگاهي مي‌يابيم. حوزه سوم مربوط به انديشه‌ها و تصوراتي است كه ما كاملاً از آنها بي‌خبريم ولي گاه و بي‌گاه در خواب و رؤيا به ظهور و بروز مي‌رسند. به اعتقاد فرويد اين حوزه از نفس، با آن كه ناشناخته است، اما بسيار مهم است؛ زيرا اولاً منشأ اساسي‌ترين اميال و تمايلات انسان همچون ميل به غذا و امور جنسي است، ثانياً منبع عظيمي از انديشه‌ها، افكار و عواطف و احساسات در همه اموري است كه انسان در طول زندگي تجربه كرده و يا مايل است انجام دهد. فرويد اين حوزه را به انبار تاريك و يا زيرزمين اسرارآميزي تشبيه مي‌كند كه سرشار از اميال و غرايز شكل نگرفته و تصورات وخاطرات گوناگون تجربيات گذشته است. اين حوزه، با آن كه از ذهنِ آگاهِ انسان پنهان مانده است، اما بر همه رفتارها و انديشه‌هاي ما تأثيري مستقيم و نيرومند دارد. محتويات اين بخش، بخشي مربوط به همين حوزه و برخي به دلايلي كه خواهد آمد، از حوزه آگاه به اين بخش فروغلتيده است. به اعتقاد فرويد، بسياري از پيشينيان به وجود اين قلمرو پي برده و بدان اشاره كرده‌اند اما نتوانستند به كيفيت آن واقف شده وجودش را اثبات كنند، اما روانكاوي توانست به درون اين قلمرو راه يافته آن را توضيح دهد.
2. ساختار روان آدمي: فرويد شخصيت انسان را داراي سه بخش يا سه جنبه مي‌داند كه عبارتند از: خود (ego)، خود برتر (Super ege)، آن يا نهاد يا ليبيدو (Libido).
آن يا نهاد، مركز تمايلات و غرايز خام آدمي مثل ميل به خوردن و كشتن و ارضاي جنسي است. اين جنبه كه منشأ آن به مرحله حيواني تطور آدمي باز مي‌گردد از بقيه بخشها، اساسي‌تر و مقدم‌تر بوده و در ژرفاي شخصيت فرد و بخش ناخود آگاهي آدمي قرار دارد. خود برتر، جنبه‌اي از شخصيت است كه تحت تأثير مطالبات اجتماعي و نگرشها و كمال مطلوبهاي جامعه، از لحظه تولد تاكنون، توسط خانواده و گروه‌هاي بزرگتر مثل قبيله و شهر و ملت، شكل گرفته است و در قله شخصيت فرد قرار دارد. خود، واسطه بين دو بخش مذكور است و يا به عبارتي، واسطه بين خواستهاي جامعه و تمايلات و غرايز بدن قرار دارد. فرويد اين بخش را «اصل واقعيت» مي‌نامد كه مركز تصميم گيرنده فرد بوده و وظيفه‌اش ايجاد تعادل ميان خواسته‌هاي نهاد و توقعات و قيود تحميلي خود برتر، است.
3. تعارض‌هاي دروني: اجزاء سه گانه فوق هميشه خواسته‌هايي هماهنگ و يكسان ندارند. در درون نهاد تمايلات و خواستهاي گوناگوني وجود دارد كه گاه با هم تصادم پيدا مي‌كنند و از سوي ديگر تمايلات نهاد در بسياري اوقات مخالف توقعات و خواستهاي خود است. غرايز و تمايلات موجود در نهاد هم چون ميل جنسي و يا گرسنگي و غيره هميشه به دنبال ارضاي خود هستند و مقيد به زمان و يا مكان و شرايط خاصي نيستند. اما واقعيات زندگي كه خود،‌ نماينده آن است اين امر را غيرممكن مي‌سازد. در اينجاست كه تعارضهايي در دورن شخصيت فرد به وجود مي‌آيد. انسان متعادل و سالم كسي است كه بتواند اين تعارضها را در درون خود به بهترين وجه حل كند و نوعي تعادل بين خواستهاي مختلف ايجاد نمايد، ‌در غير اين صورت، فرد يا با غلبة غرايز و نيروهاي افسار گسيختة نهاد خود را نابود خواهد كرد و يا با سركوبي آنها توسط خود، آنها را به بخش ناخود آگاه شخصيت خويش رانده، موجب نوعي روان نژندي و بيماري عصبي خواهد شد. اين خواسته‌هاي سركوب شده بعدها و در طول زندگيِ فرد خود را به صورتهاي مختلف و با لباس مبدل هم چون رفتارهاي روان نژندانه نمودار مي‌سازند و يا (در شخصيتهاي قوي‌تر و سالم‌تر) به صورتهاي مقبولتر و بهتر هم چون فعاليتهاي هنري خود را نشان خواهند داد. رؤياها يكي از روزنه‌هاي رخنة اين خواسته‌ها به خارج و نيز يكي از دريچه‌هاي ورود به ناخودآگاه است و روانكاوان سعي مي‌كنند با شنيدن و تحليل رؤياها به اين جهان پنهانِ درونِ فرد، راه يابند. به اعتقاد فرويد تمامي رفتارهاي آدمي، طبيعي و غيرطبيعي به شدت تحت تأثير اين امور هستند، از قبيل شوخيها، خطاهاي فرويدي، حواس پرتي، خطاهاي حافظه، خط خطي كردنهاي بي‌هدف، و حتي عادات عجيب بدني و حركات دست و پا. بنابراين در ديدگاه او همه انسانها تا حدودي دچار روان نژندي هستند.
4. تمايلات جنسي كودكان: يكي از ديدگاه‌هاي احتمالاً منحصر به فرد فرويد نظرية او در مورد تمايلات جنسي كودكان است. او مي‌گويد:
غريزة جنسي از بدو تولد كودك در وي وجود دارد و كودك با غريزة جنسي متولد مي‌شود.[4] به اعتقاد او بيشتر رفتارهاي كودكانه آدميان از لحظه تولد تحت تأثير و كنترل تمايلات جنسي است. از نظر او، دوره كودكي تا شش سالگي در شكل‌گيري شخصيت اثري تعيين كننده دارد. او اين دوره را از جهت شيوة نمود تمايلات جنسي به سه دوره تقسيم مي‌كند: دوره اول، ‌از ابتدا تا هيجده ماهگي يا دوره دهاني كه لذت جنسي از مكيدن سينه مادر حاصل مي‌شود. دوره دوم تا سه سالگي يا دوره مقعدي است كه لذت جنسي با كنترل مدفوع تأمين مي‌شود و دوره سوم، از سه سالگي تا شش سالگي يا دوره قضيبي است كه اندامهاي جنسي اهميت مي‌يابند. از اين دوره تا زماني كه امكانات جنسي بزرگسالي فراهم مي‌آيد، يك دوره غيرجنسي است.[5] تحليل فرويد از خاستگاه دين
اكنون اين فرصت به دست آمده است تا به گزارش مشروح‌تر نظرية فرويد در مورد باورها و انديشه‌هاي ديني بپردازيم. دين در اعتقاد فرويد محصول روان نژندي و بيماري عصبي آدمي است كه به نوبة خود در نتيجة فشارهاي داخلي (غرايز، به ويژه تمايلات جنسي) و خارجي (هم چون فشار تمدن، ‌آزار و اذيت ديگران و حوادث طبيعي) وارد بر انسان است. هر كدام از اين فشارها مي‌توانند به نوعي به شكل‌گيري پندارهاي ديني بيانجامد. فرويد، در ضمن دو نظريه نشان مي‌دهد كه چگونه اولاً: از تعارض ميان تمايلات غريزي انسان و فشارها و الزامات تمدن و نهادهاي مربوط به آن، باورها و شعائر ديني و نيز ساير مظاهر فرهنگي به وجود مي‌آيند، و ثانياً چگونه حوادث طبيعي و فشارهاي ناشي از آن به پندار خدا مي‌انجامد.
نظرية اول
دين نوعي روان رنجوري است كه در گذشته كودكي انسان ريشه داشته و از عقدة اُديپ ناشي مي‌شود و به عبارت ديگر، هم چون علم و هنر، محصول سركوب غريزه جنسي به ويژه در دوره كودكي است.
فرويد در توضيح اين نظريه مي‌گويد: انسان از همان اوان كودكي كامجو و لذت پرست است و دائماً در پي ارضاي تمايلات خويش است اما اين كامجويي نادانسته و خودبخودي و به صورت ماشيني صورت مي‌گيرد. كودك براي تحقق اين امر از آنچه در دسترس خود دارد بهره مي‌برد، بدين لحاظ ابتدا اعضاي بدن خود او و سپس والدين، هدف جنسي او قرار مي‌گيرند.[6] او در دوره قضيبي، يعني بين سه تا شش سالگي ميل به اين دارد كه جانشين يكي از والدين شده و عاشق ديگري گردد. اين تمايل در پسران متوجه مادران و در دختران متوجه پدر است. پسر پس از كشف لذت جنسي از ناحيه آلت تناسلي مايل است تا شريك جنسي مادر گرديده و به عبارت ديگر جانشين پدر شود كه در مقام يك رقيب از او نفرت دارد. مادر‌، با توجه به اين احساس فرزند و با حمايت پدر، پسر را از لمس اندام تناسلي‌اش نهي مي‌كند و حتي اين تهديد وجود دارد كه آن را قطع كند. پسر از اين امر واقعاً وحشت‌زده مي‌شود و با توجه به فقدان آلت مردانه در دختران، گمان مي‌برد كه ممكن است چنين چيزي براي او نيز رخ دهد و در نتيجه عقده اختگي را تجربه مي‌كند. از اين رو در مي‌يابد كه بايد تسليم پدر شده و فكر تملك مادر را از سر بيرون كند و ارضاي خود را در رؤياها و خيالات جنسي بجويد، اما هنوز ميل به مادر و نفرت نسبت به پدر را در خود دارد.[7] و بدين سان ميل جنسي كودك سركوب شده و دچار واپس زدگي مي‌شود.
او در اين مورد چنين مي‌نويسد:
در مرحله قبل از بلوغ كه غرايز جنسي كودك تحت تأثير نفوذ و جاذبه تمدن، اخلاقيات، شرم و تنفر مي‌باشد، ‌غرايز جنسي كودك دچار واپس زدگي مي‌شود.[1] . Functional Reductionism.
[2] . Ibid، P. 78
[3] . Ibid، P. 7 3
[4] . فرويد، زيگموند، روانشناسي، ترجمه مهدي افشار، ص 125، چ اول.
[5] . Pals، D.L. oP.ciT، P. 63
[6] . آريان پور، امير، حسين، فرويديسم، ص 93 و 102.
[7] . ر.ك: زيگموند فرويد، ‌روانشناسي، ص 136 ـ 137 و نيز:
Pals، D.L. oP.ciT، P. 63
@#@.. عقده‌هايي كه از اين طريق حاصل مي‌شود نتيجه همان واپس‌زدگي دوران اوليه مي‌باشد و اين عقده‌ها در ضمير ناآگاه با قدرت زيادي باقي مي‌ماند و گمان مي‌رود كه با گسترش اين عقده تبديل به عقده مادر يا هسته عقده[1] گردد كه اساس بسياري از نوروزها (= بيماريهاي عصبي) مي‌باشد و ما بايد انتظار داشته باشيم كه در حوزه رواني هيچ عقده‌اي فعالتر از اين عقده نباشد.[2] فرويد اين عقده را با اشاره به يك اسطوره يوناني، «اُديپ» مي‌نامد. بر اساس اسطوره‌اي يوناني، اُديپ شاه در ماجرايي پدر خود را مي‌كشد و با مادر خود ازدواج مي‌كند. فرويد معتقد است كه اين اسطوره نمايانگر همان آرزوي كودكانه مي‌باشد. اين تحليل فرويد هر چند بسيار شگفت مي‌نمايد اما مورد قبول اوست. به قول دانيل ال. پالس نويسنده كتاب هفت نظريه در باب دين:
حتي پس از انقلاب جنسي معاصر، ارزيابي فرويد از عقده اديپ هنوز براي بسياري از مردم شوك آور است. براي مردم قابل تصور نيست كه سادگي و معصوميت كودكي با چنين غرايز نيرومند و احساسات نامطلوبي آلوده شود. اما فرويد به اين امر متقاعد شده بود. حتي بيش از اين؛ او احساس مي‌كرد كه عُقده اديپ واقعاً تجربه اصلي و محوري دوران كودكي و مهمترين مسأله زندگي پيشين و منشأ اصلي نارساييهاي بعدي است.[3] بنابراين شكل‌گيري عقده اديپ پايان ماجرا نيست بلكه آغاز آن است. اميال سركوب شده ظاهراً فراموش مي‌شود اما در واقع محو نشده و به حوزه ناآگاه ذهن رانده مي‌شوند و مدتي طولاني در آن باقي مي‌مانند و در زندگي آينده فرد نقش مؤثري را ايفا مي‌كنند. اين امور در آينده مجدداً باز مي‌گردند اما به صورتهاي گوناگون و شگفت‌آور. در برخي افراد به صورت رفتارهاي غيرمعقول و بيمارگونه به ظهور مي‌رسند و در برخي ديگر كه شخصيت مناسبتري دارند و از توانايي بيشتري در حل اين تعارض برخوردارند با لباس مبدل و به صورتهاي قابل قبول هم چون فعاليت‌هاي هنري، علمي، ورزشي و غيره به ظهور مي‌رسند و بدين طريق فرد عقده گشايي مي‌كند. راه‌حلهايي كه روان آدمي براي حل تعارض دروني خود بر مي‌گزيند عبارتند از:
تصعيد يا برترسازي، در اين حالت روان آدمي تمايلات خود را كه به لحاظ اجتماعي و قوانين مدني ناهنجار هستند به شيوه‌اي بهنجار و ارزشمند و مثلاً در قالب هنر و ادبيات و عرفان و غيره ارائه كند. بنابراين «ما بسياري از شاهكارهاي هنري و نيز بسياري از كشفيات علمي را مديون همين غرايز تصعيد شده هستيم»[4] و «هنرمند رنجور مردمي است كه از دردهاي خود نالان است و پي درمان مي‌گردد و مي‌كوشد به شيوه‌اي خردمندانه دردهاي خود را بيرون ريزد و روان را از سموم آن بپالايد. پس چشمه فياض هنر همان شورهاي فطري انساني، ‌خاصه شور جنسي است.»[5] در تحليل فرويد شكل‌گيري تمدنها، اخلاق و دين تا حدود زيادي محصول همين تصعيدهاست، انديشه خدا نيز از اين قاعده بيرون نيست. «تصعيد يكي از مهمترين عوامل تشكيل تمدن است… بنابراين، خداي عادل و قادر يا طبيعت مهربان تصعيدهاي بزرگ… هستند.»[6] راه حل ديگر، خود فريبي و يا توجيه است، يعني اين كه در هنگامي كه رفتارهاي خود را تحت تأثير من برتر و عالم خارج نمي‌پسندد و دچار كشاكش رواني مي‌شود، براي تبرئه خود به بهانه‌ها و عذرهاي مناسب توسل مي‌جويد و آنها را به امور ديگر منسوب و موجه مي‌سازد، مثلاً مي‌گويد اگر چنين مي‌كردم چنان مي‌شد.
فرافكني راه حل ديگري است كه در آن انسان خصوصيات و هيجانات خود را به موجودات ديگر اسناد مي‌دهد. «مطابق نظرية فرويد، تمايل افراد به پذيرش اعتقاد به خداي فوق طبيعيِ انسان‌وار، دست كم تا حدودي معلول تمايلِ به فرافكني تصوير پدر دوران كودكي است كه در ناخودآگاه قرار دارد،‌ اين فرافكني معمولاً و پس از نوعي بازگشت به گذشته است كه علت آن مشكل رايج سازگاري است و به تخفيف تعارضها و احساس گناهكاري ناخودآگاه كمك مي‌كند»[7] در اين حالت، شخص اموري را كه ناتوان از انجام آنهاست به يك نهي كننده خارجي مثل ممنوعيتهاي ديني نسبت مي‌دهد و اينطور مطرح مي‌كند كه ما با انكار و ناديده گرفتن اميال خود مي‌توانيم به جامعه كمك كنيم و فرمانبردار فرامين و قوانين ازلي پروردگار باشيم و مثلاً احساس گناه ناشي از ميل جنسي نسبت به مادر را به واسطه ايجاد برخي شعائر ديني مثل توبه و اعتراف درمان مي‌كند. از ديگر راه‌حلهاي نفس، دگرگون سازي، دورن فكني، همانند سازي و بازگشت است.[8] نظرية دوم
انسان در بستر طبيعت به وجود آمده اما محيط طبيعي هميشه براي بشر مساعد و دوستانه نبوده است. جهانِ بي‌احساس با آن كه انسان را در دامن خود به وجود آورد، در همان حال نيز با انواع وسايل و مظاهر خود هم چون سيل و زلزله و طوفان و رعد و برق و انواع بيماريها و حيوانات وحشي به مقابله با او برخاست و بي‌اعتنا به احساسات وي درصدد نابودي او برآمد. اين شرايط، انسان ابتدايي را به شدت به وحشت انداخت و دنبال راه و چاره‌اي مي‌گشت. انسان در پي چاره‌جويي به تشكيل جامعه و آنچه تمدن ناميده مي‌شود اقدام كرد. تا به بهاي محدود كردن اميال و خواسته‌هاي انساني به نفع جمع، امنيت او را تأمين كند. اما اين كافي نبود و هنوز انسان در برابر بسياري از مظاهر طبيعت و به ويژه مرگ بي‌دفاع بود. آنچه بر اين وحشت مي‌افزود اين بود كه انسان با طبيعتي مواجه بود كه بدون احساس و شعور و تشخيص بود و نمي‌توانست رنج و اندوه و عواطف انساني را دريابد. اين امر طبيعت را هرچه بيشتر معماگونه و وحشت‌زا مي‌نمود. چاره‌اي كه به ذهن ساده انسان ابتدايي رسيد اين بود كه همه مظاهر طبيعت را هم چون خود، فرد زنده و داراي خصلت انساني ببيند، دراين صورت جنگل و رود و زمين و آب و باد و ساير مظاهر طبيعي هر كدام را داراي روحي شمرد كه بر آنها سيطره دارد و بدين طريق توانست رخدادهاي نامطلوب طبيعت را تعليل كرده، ناشي از خشم و تعصب اين ارواح و يا خدايان بداند و در اين صورت توانست اولاً: از ابهام وحشتزاي آنها بكاهد و ثانياً: با جلب رضايت اين نيروها از طريق تقديم هدايا و يا ندبه و زاري، از تكرار حوادث نامطلوب جلوگيري نمايد.
اين خدايان در گذر ايام و با تحول ذهن و انديشه بشر به خداي واحد و يا پدر آسماني مبدل شدند. به اعتقاد فرويد آنچه در يافتن اين راه حل به بشر ابتدايي ياري رساند يادآوري شرايط دوران كودكي و وجود پدري قدرتمند بود كه در عين ايجاد ترس و وحشت در افراد خانه، آنها را در برابر حوادث و خطرات احتمالي حفظ مي‌كرد. آرزوي وجود قدرتي پدرگونه كه بتواند بشر را در برابر ناملايمات طبيعي و خطرات احتمالي زندگي محافظت نمايد، به تدريج انديشه خدا را در ذهن انسان پديد آورد و انسان با فرافكني اين تصور به آسمان، به وجود قدرتي فراطبيعي معتقد شد كه هم چون پدر ترسناك و در عين حال قابل احترام و ستايش است.[9] او مي‌تواند با قدرتش هراس طبيعت را بزدايد و در مواجهه با مرگ به ما آرامش بخشد و به دليل رعايت محدوديت‌هايي كه از جانب تمدن بر ما تحميل شده است به ما پاداش دهد. اعتقاد ديني بر آن است «كه بر بالاي سر هر كدام از ما قدرت و مشيت الهي خيرخواهانه‌اي وجود دارد كه… نمي‌گذارد ما بازيچه نيروي قدرتمند و سنگدل طبيعت شويم.[10] در نظرگاه چنين ديني حتي مرگ رنج و عذاب خود را از دست مي‌دهد زيرا مي‌توانيم مطمئن شويم كه روح ناميراي ما روزي برانگيخته خواهد شد و با خدا خواهد زيست».[11] بدين سان خدا و يا پدر آسماني شكل گرفت. بنابراين انديشه خدا برداشتي از همان پدر دنيوي در مقياسي بسيار بزرگتر و تصورات ديني «تحقق كهنترين، نيرومندترين، فوري‌ترين آرزوهاي نوع بشر است. راز قدرت دين در قدرت اين آرزوهاست.»[12] فرويد در نظرية سومي، منشأ دينهاي بزرگ را توتميسم مي‌داند و دليل پيدايش توتميسم را نيز بر اساس اسطوره‌اي قديمي به امور جنسي و رقابت فرزندان با پدر در تملك زنان، مربوط مي‌داند. براي جلوگيري از اطاله كلام به همين مقدار كفايت مي‌كنيم.
در پايان ذكر اين نكته خالي از لطف نيست كه فرويد بر اين گمان بود كه بشر با رشد خويش دين را كنار خواهد گذارد و تدابير عقلاني و عقل و علم جانشين افسانه و ايمان خواهد شد.
نقد و بررسي
در مورد روش و نظريات فرويد ارزيابيهاي متعدد به عمل آمده است به ويژه نظريات او در مورد دين و فرهنگ مناقشات فراواني را در اين دو حوزه برانگيخته است. صرف نظر از ديدگاه فروكاهشي او كه موضوع انتقادات جديدي در عصر حاضر است، نگاه جانبدارانه و تأكيدهاي گزينشي و بي‌دليل او شرايطي را فراهم ساخت كه موجب شد حتي در زمان حياتش بسياري از همكاران و شاگردان سرشناس او از وي كناره گرفته راه خود را دنبال كنند. همان طور كه نويسندة مقالة «روان درماني و دين» در دائرة المعارف دين الياده مي‌نويسد:
صرف نظر از بزرگي فرويد محدوديتهاي روش شناسي علمي حوزه او ـ به ويژه روانشناسي زيستي او ـ و پيش داوري او عليه دين و ترديدش نسبت به آن، با هم تركيب شد و مطالعه عيني و بيطرفانه دين را براي او غيرممكن ساخت.[13] بدين لحاظ به رغمِ گسترش و تأثيرگذاري شگفت آور اين نظريه در مراحل اول، به نظر نمي‌آيد نظرية ديني فرويد امروزه جايگاهي جدي در ميان ساير نظريات داشته باشد.[1] . Nuclear Complex.
[2] . همان، ص 132 ـ 137.
[3] . Pals D.L. oP. ciT، P. 63 _ 4
[4] . فرويد، زيگموند، روانشناسي، ص 153.
[5] . آريان پور، امير حسين، فرويديسم، ص 246 ـ 248.
[6] . فرويد، زيگموند، به نقل از: توكلي، غلامحسين، خاستگاه دين از نگاه فرويد، ص 48.
[7] . Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 148
[8] . ر.ك: همان، ص 49 و نيز آريان پور،‌ امير حسين، فرويديسم، ص 183 ـ 200.
[9] . در مورد اين نظريه ر.ك: فرويد، زيگموند، آينده يك پندار، ترجمه هاشم رضي، ص 165 ـ 175؛ خاستگاه دين از نگاه فرويد، ص 20 ـ 23؛ ياكوب هانس، حكمت شرق و روان درماني غرب، ترجمه جلال ستاري، ص 41 ـ 43 و نيز:
Bowker، John، The sense of God، P. 118. Pals، D.L. oP.ciT، P. 71 – 3
[10] . Freud، The Future of an Illusion، in Standard Edition، from Pals، D.L. oP. ciT، P. 71
[11] . Pals، D.L، oP. ciT، P. 71
[12] . Ibid، P. 72.
[13] . Eliade، Mircea، oP. ciT، V. 12، P. 75
@#@ هر چند جايگاه فرويد به عنوان بنيانگذار روانكاوي و نيز روشها و ابتكارات او جايگاه خاص خود را داراست. از ميان انتقادات متعددي كه بر نظريات او وارد شده است به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1. به فرض آن كه فرويد در موارد مورد آزمون خود، يعني در بيماراني كه با آنها برخورد داشته خطايي نكرده باشد و به درستي به وجود عقده جنسي در برخي بيماران خود پي برده باشد، نمي‌تواند اين ويژگي را بر همه افراد تعميم دهد به ويژه آن كه موارد مورد آزمون او عموماً كساني بودند كه بيمار محسوب مي‌شدند در اين صورت تعميم خصوصيت آنها بر ساير افراد بدون دليل است.
2. اگر دليل صدق دين و معتقدات ديني از نظر متدينان، تنها وحياني بودن آن بود، در اين صورت طرح نظريه‌اي كه بتواند معتقدات ديني را بدون ارجاع به وحي و نقش خداوند تبيين كند، مي‌توانست به تضعيف مدعيات ديني بينجامد، اما اگر اين آموزه‌ها با استدلالهاي عقلاني، هم چون استدلالهاي كلاسيك بر اثبات وجود خداوند، پشتيباني شوند در آن صورت تحليلهاي روانشناختي دين و نظرياتي مثل نظرية فرويد تأثيري در قوت استدلال عقلي نخواهند داشت. البته اگر فرويد مي‌توانست نشان دهد كه مكانيزمهاي مورد نظر او، مثل فرافكني، شرط لازم و كافي دين هستند در آن صورت معلوم مي‌شد كه ساير دلايل از صلاحيت كافي برخوردار نيستند، اما چنين چيزي امكانپذير نيست، حداكثر مي‌توان نوعي رابطه ميان تمايلات ديني و تضادهاي اُديپي ناخودآگاه نشان داد كه نمي‌تواند به نفي زمينه‌ها و مباني عقلاني دين بينجامد.[1] 3. نظريات فرويد در مورد دين، پيش از آنكه تحليل دين باشد، تحليل آيينهاي يهودي و مسيحي و يا حداكثر اديان توحيدي است، مثلاً، نظرية غده اُديپ و نياز به پدر، آن چنان بر شواهد يهودي و مسيحي متمركز است كه به سختي مي‌توان آن را بر اديان غير توحيدي تطبيق كرد. بنابراين نمي‌تواند تبيين كننده سرشت دين و منشأ تمايلات ديني باشد.
4. تأكيد بر ليبيدو و غريزه جنسي به عنوان منشأ رفتارها و انديشه‌هاي آدمي مورد انكار بسياري از روانكاوان قرار گرفته است كه از جمله آنها مي‌توان به شاگردان خود فرويد اشاره كرد. افزون بر اين تأكيد فرويد بر نقش اساسي ميل جنسي در دوره كودكي و تأثير عظيم آن در شكل‌گيري شخصيت فرد نيز جاي سؤال دارد؛ اگر عامل مؤثر در شكل گيري شخصيت فرد و منشأ اضطرابهاي آدمي تعارض ميان «آن» يا ليبيدو و «خود» است به چه دليل اين امر در نظرية فرويد بيشتر محدود به دوران كودكي آن هم حد فاصل دو تا شش سالگي است؟ چرا در مراحل بعدي چنين تعارضي به شكل تعيين كننده‌اش وجود ندارد؟ اگر گفته شود كه دليل آن ضعف «خود» در دوره كودكي و عدم توانايي آن براي حل تعارض ميان «ليبيدو» و «خودبرتر» است، در اين صورت بايد گفت «ليبيدو» نيز در اين دوره به همين نسبت ضعيف است و در دوره بزرگسالي تقويت مي‌شود.[2] 5. وجود ميل جنسي در كودك تأكيد بر نقش تعيين كننده آن نيز از ابهام فراواني برخوردار است و اين يكي از عوامل جدايي برخي از شاگردان و همكاران برجسته فرويد مثل كارل گوستاو يونگ، آدلر، بروير و اشتكل از اوست. مقصود فرويد نيز از اين امر كاملاً روشن نيست. او در برخي از آثار خود آن را متفاوت از ميل جنسي بزرگسالي دانسته اما نتايجي كه در ساير آثار خود بر اين ميل و سركوب آن مترتب كرده است متناسب با ميل جنسي بزرگسالان است. به سختي مي‌توان ميلي را كه فرويد معتقد است از طريق دفع مدفوع و مكيدن سينه مادر حاصل مي‌شود، ميل جنسي ناميد. در اين مورد فرويد موافقان زيادي ندارد. اكنون اگر ميلي كه در كودك است از نوع ميل جنسيِ بزرگسالي نباشد و كودك نتواند ـ آن طور كه فرويد در جايي متذكر شده است[3] ـ حقايق اصلي رابطة جنسي را درك كند، ‌گرايش پنهان پسر به مادر و دختر به پدر و سركوب آن بر چه اساسي قابل تفسير است؟
6. فرويد دين را نوعي روان نژندي مي‌داند وتنها استدلال او اين است كه دينداران هم چون افراد روان نژند داراي برخي انديشه‌هاي غيرعقلاني بوده، كارهاي غيرعقلاني مرتكب مي‌شوند مثلاً يك راهب مسيحي چند ساعت از اوقات خود را به ذكر و گرداندن تسبيح اختصاص مي‌دهد و اين همانند بيمار روان نژندي است كه چندين ساعت از وقت خود را به شمارش دكمه‌هاي پيراهن خود مي‌پردازد. پاسخ اين است كه اين قياس درست نيست اولاً صرف شباهت ميان اين رفتارها چيزي را اثبات نمي‌كند. دانشمندان نيز هنگام اشتغال ذهني به يك نظرية خاص ممكن است از خود نشانه‌هايي شبيه علايم بيماري‌هاي روان نژندي وسواسي بروز دهند. اما كسي آنها را حاكي از روان نژندي آنها نمي‌داند مگر آن كه روان نژندي را به گونه‌اي تعريف كنيم كه اين قبيل رفتارها و نيز تمايلات و رفتارهاي ديني را نيز دربرگيرد، در اين صورت با توجه به آثار مثبت، توجيه‌پذير و غيرقابل انكار دين بايد به دو گونه روان نژندي مثبت و منفي معتقد شويم كه البته اين خلاف كاربرد متداول واژه روان نژندي است. اما اگر تعريف متعارف روان نژندي را در نظر بگيريم و يكي از شرايط لازم آن را ناتواني در انطباق با محيط و ارتباط با ديگران بدانيم، در اين صورت دليلي بر روان نژندي مؤمنان نداريم زيرا گواهي وجود ندارد كه آنها در برقراري ارتباط با افراد و محيط پيرامون، از غير مؤمنان موفقيت كمتري داشته‌اند. و حتي ممكن است مؤمنان عكس اين را مدعي شوند مبني بر اين كه چون گسترة هستي اعم از قلمرو طبيعي است، بنابراين تنها سازگاري و هماهنگي با اين قلمرو كافي نيست و انسان سالم كسي است كه بتواند خود را با همه ساحات هستيِ مرتبط با او، اعم از طبيعي و ماوراء طبيعي، هماهنگ سازد و به طور طبيعي مؤمنان چون همة اين ساحات را مورد توجه قرار مي‌دهند، در هماهنگي جامعتري با هستي به سر مي‌برند. در اين مقام، انكار وجود قلمرو ماوراء طبيعي از جانب مخالفان نيز نوعي مصادره به مطلوب و تكذيب پيشاپيش معتقدات ديني است.[4] ثانياً در مثال مذكور با آن كه اعمال فرد روان نژند و راهب مسيحي به هم شباهت دارد، اما تنها يكي از اين دو از آشفتگي روحي رنج مي‌برد و داوري در مورد غيرعقلاني بودن نماز و تسبيح راهب نيز از جمله همان پيش فرضهايي است كه فرويد را به بيراهه كشانده است و قضاوت صحيح را بر او غيرممكن ساخته است.[5] 7. هرگونه فرافكني مفاهيم و تصورات ذهني به خارج نيز دليل بر روان نژندي نيست «نمادهاي علم و رياضيات متعلق به نظامهاي عددي و مفهومي هستند كه ما آنها را به جهان خارج فرافكني مي‌كنيم و از روان نژندي نيز ناشي نشده‌اند، بلكه فقط براي اين هستند كه آنها به ما در فهم و توصيف بهترشان كمك مي‌كنند… اگر اين امر در مورد مفاهيم رياضيات و علوم طبيعي صحيح باشد، دليلي وجود ندارد كه ما برخي فرافكنيهاي ديني را صحيح ندانيم كه نه از روان نژندي بلكه از فهم معقول و مناسب از جهان واقعي، همان طور كه آن را ادراك كنيم، نشأت گرفته باشد.»[6] 8. به نظر مي‌رسد نوعي دور منطقي در نظرية فرويد وجود دارد از يك سو تمدن و نهادهاي مربوط به آن را محدود كننده تمايلات فرد و موجب سركوبي آنها مي‌داند و از سوي ديگر مي‌گويد تمدن محصول سركوب اين تمايلات است. در جايي مي‌گويد: «افراد صميمانه از تمدن نفرت داشته و بدان عناد مي ورزند (زيرا) در خفا ارضاي غرايز آزادانه آنان را تحت كنترل درآورده و اجازه ارضاي آزادانه آن را نمي‌دهد.»[7] و در جايي ديگر مي‌گويد: «تصعيد يكي از مهمترين عوامل تشكيل تمدن است.»[8] 9. به فرض صحت تمام نظريه‌هاي فرويد، اين نظريات تنها بيانگر چگونگي شكل‌گيري باورهاي مذهبي هستند و به ارزش صدق آنها خللي وارد نمي‌كند. شكل گيري باور مي‌تواند ناشي از علتهاي گوناگون باشد. اما متعلق باور ممكن است جداي از اين علتها، صادق و يا كاذب باشد.
يونگ
كارل گوستاو يونگ (1875 ـ 1961) از پيشگامان روانشناسي اعماق در سده بيستم و بنيانگذار روانشناسي تحليل است. آشنايي با فرويد از رخدادهاي مهم زندگي يونگ است. با انتشار كتاب تفسير رؤياي فرويد در سال 1900 يونگ به نظريات وروش فرويد علاقه‌مند شد و به سلك هواداران او درآمد و پس از مكاتبات متعدد، آن دو در 1906 با هم ملاقات كردند و از اين زمان يونگ به نزديكترين و صميمي‌ترين دوست و پيرو فرويد تبديل شد. نظريات فرويد در مورد ناخودآگاه، رؤياها، عقده‌ كودكي و بيماريهاي رواني، علي الاصول مورد قبول يونگ بود كه آنها را در كار روانپزشكي خود اقتباس و در مجامع مختلف علمي از آنها دفاع مي‌كرد. اما به تدريج به دليل سوء تفاهم و اختلافات فكري اين همكاري دوام نياورد و سرانجام در 1913 رابطه آن دو قطع شد.[9] و يونگ مستقلاً به طرح و تكميل نظريات خود پرداخت و آثار مهمي را به وجود آورد كه از ميان آنها مي‌توان به اين كتابها اشاره كرد:
دو رساله در روانشناسي تحليلي، تيپهاي روانشناختي، روانشناسي و دين، پاسخ به ايوب، انسان و سمبلهايش، خاطرات، رؤياها، تفكرات.
يونگ قبل از ورود به روانشناسي، به شدت تحت تأثير فلسفه بود و با توجه به محيط خانوادگي و فرهنگي خود از همان اوان زندگي در معرض رايجترين جريانهاي فلسفي و كلامي قرن نوزدهم قرار گرفت به ويژه آثار كانت، شوپنهاور، نيچه.[1] . C.f. Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 149.
[2] . توكلي، غلامحسين، خاستگاه دين از ديدگاه فرويد، ص 50 ـ 55.
[3] . ر.ك: اردوبادي، احمد، مكتب روانشناسي كارل گوستاو يونگ، ص 91.
[4] . C.f. Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 149.
[5] . C.f. Pals، D.L. oP. ciT، P. 81 _ 2
[6] . Ibid.
[7] . فرويد، زيگموند، آينده يك پندار، ص 57.
[8] . همان، ص 104 ـ 106.
[9] . در مورد زندگي و آثار يونگ و نيز اختلاف نظر او با فرويد: ر.ك: يونگ، كارل گوستاو، خاطرات، رؤياها، انديشه‌ها، ترجمه پروين فرامرزي، و نيز:
Eliade، Mircea، oP. ciT، V. 8، P. 210، and Morris Brain، oP. ciT، PP. 163 – 6
@#@ افكار افلاطون و نو افلاطونيان نيز از نظر او داراي اهميت بودند اما از ميان همه كانت بيشترين اهميت را داشت و شايد نظريه مقولات و مفاهيم پيشيني و ماتقدم كانت در شكل گيري نظريه الگوهاي اولية (Archetype) يونگ بي‌تأثير نبوده باشد.[1] گو اين كه برخي معتقدند كه اين نظريه را از آگوستين وام گرفته و خودش نيز سابقه اين نظريه را به قرون اوليه ميلادي باز مي‌گرداند. ويليام جيمز، شخصيت ديگري است كه در يونگ تأثير گذارده است و كتاب تيپهاي روانشناختي يونگ تحت تأثير انديشه‌هاي جيمز نوشته شده است و شايد گرايش به نوعي كاركردگرايي روانشناختي در يونگ نيز تحت تأثير او بوده باشد. چنان كه نويسنده مقاله «يونگ» در دائرة المعارف دين، ويراستة الياده مي‌نويسد:
يونگ معترف است كه بيشتر به تجربه‌هاي مردم از خدا دلبستگي دارد تا به مسائل و مشكلات كلامي وجود و يا عدم وجود خدا»، «همان طور كه اشاره به خدا با تعبير god – image (صورت و يا تصوير خدا)،[2] اشاره به نوعي تجربه روان شناختي دروني از خداوند دارد و نه لزوماً به واقعيت خارجي او.[3] ديگر شخصيت مؤثر در يونگ، ردولف اتو متكلم مشهور پروتستان است كه برداشت و تحليل خاص او از امر مقدس در برداشتهاي يونگ به ويژه در تعريف او از دين و نيز نظر او در مورد نقش اساطير و ساير فرآورده‌هاي مربوط به الگوهاي اوليه در ايجاد امور مقدس و با مهابت، مؤثر بوده است. تأثير فرويد بر يونگ نيز مشهورتر از آن است كه نيازمند توضيح باشد.
يونگ و دين
يونگ يك روانپزشك بود، اما دلبستگي عميق او به دين او را به اين باور كشاند كه دين را يك جنبه اصلي از فرايند روان درماني و زندگي بداند. از اين رو «روانشناسي تحليلي او از ذهن يك روانشناسي ديني نيز هست».[4] او دين را جنبه‌اي ماندگار و پايدار در زندگي انسان دانست و آن را به عوامل رشدي ـ روانشناختي كاهش نداد. بدين لحاظ نظريات او بيش از نظريات فرويد، بر مطالعات انسان گرايانه از دين تأثير گذارد.
يونگ در روانشناسي تحليلي خود از دين و ديگر امور مورد علاقه خويش «از نقطه نظر پديده‌شناسي تحقيق مي‌كند كه به اين معناست كه سروكارش با واقعيتها و مشاهدات و تجربيات و خلاصه با محسوسات است. حقيقتي كه اين علم بيان مي‌كند در سطح واقعيت قرار دارد و نه در سطح قضاوت».[5] او در اين مورد مي‌نويسد: «مبدأ و معناي تحقيق من اصول يك مسلك خاص نيست بلكه روانشناسي انسان مذهبي است، يعني انساني كه بعضي عوامل را كه در حالت عمومي او نفوذ مي‌كنند مورد توجه و مراقبت قرار مي‌دهد.»[6] او با استفاده از معناي اصلي واژه دين در زبان لاتين يعني Religio و با الهام از رودولف اتو دين را چنين تعريف مي‌كند: «تفكر از روي وجدان و با كمال توجه درباره… شيء قدسي و نوراني… به نظر من دين يك حالت خاص روح انسان است كه… مي‌توان آن را به اين عبارت تعريف كرد: دين عبارت از يك حالت مراقبت و تذكر و توجه دقيق به بعضي عوامل مؤثر است كه بشر عنوان «قدرت قاهره» را به آنها اطلاق مي‌كند و اينها را به صورت ارواح، شياطين، خدايان، قوانين، صور مثالي، كمال مطلوب و غيره مجسم مي‌كند».[7] و در مورد حالت ديني مي‌گويد: «حالتي است كه محتواي آن هر چه باشد در هر حال داراي عالي‌ترين ارزش است.»[8] يونگ بين تجربة ديني مستقيم كه امري زنده و جاندار و فردي است و اديان مختلف كه ترجيح مي‌دهد آنها را مذاهب بخواند، تفاوت مي‌گذارد. منشأ اين اديان همان تجربيات ديني مستقيم هستند كه در زمانهاي مختلف افراد گوناگون آنها را تجربه كرده‌اند، اما به تدريج در قالب آداب و مناسك و احكام معيني درآمده‌اند كه هر چند بي‌فايده و الزاماً بي‌روح نيستند، اما طراوت و مهابت تجربة مستقيم را نيز ندارند. اصول و مناسك يك دين ممكن است در طول زمان تغيير كند، اما مضمون اصلي تجربة ديني كه در ابتدا حاصل شده است محفوظ مي‌ماند. مثلاً مسيحيت با آن كه به صدها فرقه تجزيه شده است اما اين اصل اساسي خود راكه «خدا در شخص مسيح تجلّي نموده و مسيح به خاطر بشريت رنج كشيده است»[9] حفظ كرده است و همه نظريات در چارچوب همين اصل بيان شده‌اند و همين اصول هستند كه موجب تمايز اديان مختلف از يكديگر مي‌شوند.
او در اين مورد مي‌نويسد: «مسلكهاي مختلف مجموعه‌هاي مدرن و منظم تجربياتي هستند كه در اصل مذهبي بوده‌اند … تمرين و تكرار تجربة اصلي مبدل به يك رسم و آيين تغييرناپذير مي‌شود». و نيز مي‌نويسد: «يك اعتقاد ديني هميشه نتيجه و ثمر فكر بسياري متفكران و تحول بسي قرنهاست كه از عجايب و نارساييها و پريشانيهاي تجربة فردي پاك شده است. معذلك تجربة فردي درست با همان ضعفي كه دارد، زندگي اصيل است و همان خون قرمز و گرمي است كه امروز در رگهاي ما جاري است. براي كسي كه در جستجوي حقيقت باشد اين تجربه حتي از بهترين سنتها هم قانع كننده‌تر است.»[10] از نظر يونگ، اعتقادات و مناسك ديني از لحاظ بهداشت رواني اهميت فراوان دارند و داراي كاركردهاي مفيد مختلف هستند و بشر امروز با بي‌اعتقادي به آنها خود را از آثار و نتايج مفيد آن محروم كرده است و گسترش بيماريهاي رواني يكي از نتايج اين بي‌توجهي و ناديده گرفتن اعتقادات ديني است. مهمترين دليل بشر امروز بر اين بي‌اعتقادي اين است كه شواهد علمي بر صحت چنين حقايقي وجود ندارد. يونگ با اشاره به فوايد مهم دين از قبيل معنابخشي به زندگي و نقش دفاعي آن، در برابر ادعاي انسان امروز مي‌گويد: «حتي اگر منطق ما نيازمان را به وجود نمك در غذا تأييد نكند باز هم از مصرف آن بي‌نياز نخواهيم بود.»[11] و سپس اين سؤال را مطرح مي‌كند كه: «چرا ما خودمان را از باورهايي كه در مواقع بحراني به ياري‌مان مي‌شتابند و به زندگي‌مان مفهوم مي‌بخشند، محروم كنيم و با كدامين دليل مي‌گوييم اين انگارها حقيقي نيستند… انسان به انگاره‌هاي همگاني و اعتقاداتي كه به زندگي او مفهوم بدهند و موجب شوند جاي خود را در جهان بيابد نياز دارد. انسان مي‌تواند شرايط به زحمت باور كردني را بپذيرد به شرط آن كه متقاعد شود مفهوم دارند.»[12] تحليل يونگ از خاستگاه تجربه و انديشه‌هاي اساسي ديني
در انديشه يونگ خاستگاه تجربة ديني و نيز انديشه‌هاي اساسي ديني هم چون خدا، شيطان، جاودانگي و زندگي پس از مرگ، مرگ، وحدت و غيره، الگوهاي اوليه‌اي[13] هستند كه در ناآگاه جمعي انسان جاي دارند و همانها «اسطوره‌ها، اديان و فلسفه‌هايي را به وجود مي‌آورند كه بر ملتها و تمامي ادوار تاريخ تأثير مي‌گذارند و هر كدام را متمايز مي‌كنند».[14] بنابراين همه آنچه را كه يونگ اسطوره‌هاي ديني مي‌نامد، در همه زمينه‌ها و شرايط تمدني، محصول تجربيات مربوط به الگوهاي اوليه هستند. در اينجا و براي توضيح اين مطلب، لازم است تا چند مفهوم را كه در نظام فكري و روانشناسي يونگ از اهميت اساسي برخوردارند توضيح دهيم؛ يعني مفاهيم خودآگاه، ناآگاه فردي، ناآگاه جمعي، و الگوهاي اوليه.
يونگ هم چون فرويد معتقد است كه قلمرو و گستره روان آدمي بسيار گسترده‌تر از آن چيزي است كه ما به آن آگاهي داريم. بدين لحاظ روان آدمي را به دو حوزه تقسيم مي‌كند: 1. خودآگاه؛ 2. ناخودآگاه.[15] خودآگاه: مجموعه‌اي است از حالات و احساسات و عواطف و هيجانات، خاطرات و افكار و تمايلاتي كه فرد به آنها آگاهي دارد و يا مي‌تواند به آنها آگاهي داشته باشد. يونگ تعبير «من» را تنها بر اين بخش از قلمرو رواني فرد اطلاق مي‌كند كه مي‌توان آن را تحت معاينه قرار داد.
ناخودآگاه: اينها تمام پديده‌هاي رواني‌اي هستند كه فاقد كيفيت آگاهي‌اند و به تعبير ديگر «ناآگاه در برگيرنده تمامي فرايندهاي حيات موجود در انسان است كه به وسيله شناسايي ادراك نشده‌اند.»[16] يونگ با آن كه در اصل، اعتقاد به ناآگاه فرويد داشت اما در گستره و دامنه و نيز محتواي آن با فرويد هم نظر نبود. در اعتقاد يونگ ناخود آگاه داراي دو بخش است:
الف. ناخود آگاه فردي: شامل همه كيفيات و ويژگيهايي است كه زماني خودآگاه بوده‌اند ولي به عللي واپس زده شده‌اند زيرا به لحاظ اخلاقي و اجتماعي مطلوب نيستند و نيز شامل مواد فراموش شده و برداشتهايي است كه براي رسيدن به حد آگاهي از انرژي كافي برخوردار نيستند. ناخودآگاهي كه فرويد مطرح مي‌كند و نزد او از اهميت فراوان برخوردار است، همين نوع است كه فرويد آن را نهاد مي‌نامد.
ب. ناخودآگاه جمعي: كه محتواي آن شخصي نيست و به هيچ فرد به خصوصي تعلق ندارد و از آنِ تمامي افراد بشر بوده و در همه آنها مشترك است. «ناخودآگاه جمعي آرشيوي جمعي از صورتها و اشكال اسطوره‌اي قديمي و منسوخ هستند كه دائماً در بيشتر فرهنگ‌هاي گوناگون و ادوار تاريخي ظاهر مي‌شوند.»[17] بنابراين، اين مواد در طول عمر شخص به دست نيامده و ظاهراً باقيمانده حالات فكري ادوار تاريخي گذشته‌اند، كه از نسلي به نسل ديگر منتقل شده‌اند و در همه دنيا در قالب افسانه‌ها، رؤياها و جز اينها به ظهور مي‌رسند. يونگ معتقد است كه «آگاهي و ناآگاهي باز نمود دو مرحله از فرايند تكامل انسانند. انسان از حيوان بر مي‌آيد و آگاهي از ناآگاهي … همان سان كه بدن انسان تاريخ تكامل خاص خود را داراست و ردپاي روشني از مراحل تكامل گوناگون را نشان مي‌دهد روان آدمي نيز همان‌سان عمل مي‌كند.»[18][1] . C.f. Routledge Encyclopediea of philosophy، V. 5، P. 132، 1998: Samuels Andrew، Jung and the Post Jungians، PP. 23 – 4، 1985.
[2] . يونگ اين تعبير را از آباء كليسا اقتباس كرده است، به اعتقاد آنها تصاوير ذهني خدا، در روح انسان نقش بسته است. (ر.ك: يونگ، كارل گوستاو، خاطرات، رؤياها، انديشه‌ها، فرهنگ اصطلاحات، ص 408، ترجمه پروين فرامرزي).
[3] . Eliade، Mircea، oP. ciT، V. 8، 210
[4] . Ibid، V. 8، P. 210
[5] . يونگ، كارل گوستاو، روانشناسي و دين، ترجمه فؤاد روحاني، ص 4.
[6] . همان، ص 11.
[7] . همان، ص 5 ـ 8.
[8] . همان، ص 120.
[9] . همان، ص 10.
[10] . همان، ص 99 ـ 100.
[11] . يونگ، كارل گوستاو، انسان و سمبلهايش، ترجمه دكتر محمود سلطانيه، ص 125.
[12] . همان.
[13] . archetype.
[14] . يونگ كارل گوستاو، انسان و سمبلهايش، ترجمه دكتر سلطانيه، ص 111.
[15] . C.f. Jung، C. G. Psychological Reflections، PP. 22 – 37
[16] . مورنو، آنتونيو، يونگ، خدايان و انسان مدرن، ترجمه داريوش مهرجويي، ص 5.
[17] . Audi، Robert، ed. The Cambridge Dictionary of Philosophy، P. 393
[18] . مورنو، آنتونيو، يونگ، خدايان و انسان مدرن، ترجمه داريوش مهرجويي، ص 6.
@#@ مهمترين محتواي ناخودآگاه جمعي، الگوهاي اوليه هستند كه شكل دهنده اسطوره‌ها، اديان و فلسفه‌هاي گوناگونند.[1] يونگ سابقه اين انديشه را كه از مهمترين نظريات اوست به زمانهاي گذشته و به قرون اوليه ميلادي بر مي‌گرداند.[2] يونگ براي تعريف الگوهاي اوليه عبارات گوناگون به كار برده است: «تمايلات كلي ذهن، نوعي آمادگي جهت توليد پي در پي انديشه‌هاي اساطيري يكسان و مشابه، گنجينه‌اي از روان جمعي، از انديشه‌هاي جمعي، از آفرينندگي، راه و رسم انديشيدن، احساس و تخيّل كردن كه هر كجا و هر زمان فارغ از سنت پديد مي‌آيند. اشكال نمونه‌وار رفتار و كردار كه هر گاه به سطح آگاهي مي‌رسند در هيأت انديشه‌ها و تصاوير و انگاره‌ها نمود مي‌كنند.»[3] بنابراين مي‌توان آنها را الگوهاي آگاهي و رفتاري دانست كه غريزي بوده و به نحو موروثي منتقل مي‌شود.
اين الگوها و يا صورتهاي مثالي، هر چند به صورتهاي گوناگون ظهور و نمود پيدا مي‌كنند، اما از انديشه‌هاي يكسان و مشتركي حكايت مي‌كنند. صورتهاي مثالي يونگ تا حدودي همانند مُثُل افلاطون هستند با اين تفاوت كه اينها برخلاف مُثُل افلاطوني در همين جهان مادي و در اثر تجارب نياكان به تدريج شكل گرفته و در نوع بشر جايگير شده‌اند و چنين نيست كه هم چون مُثُل افلاطون ما به وسيله آنها شناخت حاصل كنيم.[4] شمار اين الگوهاي اوليه فراوان است مثل الگوهاي اوليه خدا، شيطان، مرگ، زندگي پس از مرگ، وحدت، قدرت، قهرمان، مادر، پدر و غيره. به هر صورت اين صورتها هستند كه چهارچوب تفكر و ادراك آدمي را مشخص مي‌كنند و در عمل انسان تأثير مي‌گذارند به اين صورت كه انسان در زندگي اين الگوها را بر مصاديق خارجي متناسب منطبق مي‌كند و متناسب با آنها عمل مي‌كند. مثلاً صورت مثالي مادر تعيين كننده برخورد و تعامل كودك با مادر است كه در انسانها هميشه يكسان بوده است. اين الگوي كلي، امروزه نيز بر واقعيت مادر و رفتار و تعامل كودك با وي نيز منطبق است.[5] به ديگر بيان «جستجوي غريزي سينه مادر از سوي طفل نوزاد نشان دهنده صورت مثالي رفتار مرتبط با مادر است.»[6] نظر يونگ در مورد خاستگاه الگوهاي اوليه روشن نيست گاهي به نظر مي‌آيد كه آنها را مربوط به دوره انسانهاي اوليه و بدوي مي‌داند.[7] در فرازهايي نيز اشاره مي‌كند كه آنها مواريث نسلهاي متعددي هستند كه در طول هزاران سال تجارب اجداد انساني به وجود آمده‌اند و گاه آنها را ازلي دانسته، مي‌گويد: «اين تصاوير تا آنجا كه مختص تمامي نوع بشرند ازلي‌اند و اگر خاستگاه يا منشئي داشته باشند، آن خاستگاه مي‌بايست با آغاز پيدايش نوع انسان دست كم هم زمان باشد.»[8] و سرانجام اعتراف مي‌كند كه: «منشأ آنها شناخته شده نيست.»[9] و اين كه: «پرسش در باب سرمنشأ سرنمون‌ها (يا الگوهاي اوليه) پرسش متافيزيكي است و ازاين رو بي‌جواب مي‌ماند.»[10] اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود كه چگونه مي‌توان وجود چنين الگوهايي را در ناخودآگاه جمعي انسان اثبات كرد؟ بر اساس نظر يونگ، به دليل اين كه ناخودآگاه جمعي و الگوهاي اوليه اموري غيرفردي و عام هستند، اثبات آنها از طريق مشاهده و تجربة رفتار افراد عادي به سادگي امكانپذير نيست. بنابراين او بايد بر اساس ادعاي خود، به اثبات مفاهيمي بپردازد كه مربوط به زمان و مكان و افراد خاصي نيستند و در همه انسانها و در همه اعصار مشتركند و از جايي به جاي ديگر نيز انتقال نيافته‌اند. يونگ براي نشان دادن ردپاي اين مفاهيم و انديشه‌هاي مشترك در ميان انسانهاي گوناگون، از چند طريق سود جست كه مهمترين آنها توجه به شرايطي بود كه در آن شرايط اين مفاهيم و يا الگوهاي اوليه خود را بروز مي‌دهند زيرا به اعتقاد او اين امور «زماني به طور عادي نمود مي‌كنند كه شخص در حالات روانشناختي خاصي قرار گرفته باشد مثل خوابها، اسكيزوفرنيا، تخيّل فعال و جز اينها».[11] به اعتقاد او برخي از خواب‌ها به ويژه خوابهاي كودكان سه تا پنج ساله كه مربوط به اوضاع روزانه كودك نيستند و اشاره به اموري دارند كه فراتر از آگاهي‌هاي معمولي كودك است، و نيز رؤياهاي مبتلايان به روان نژندي حاوي علايم و نمادهايي است كه نمي‌توانند از خود آگاه سرچشمه گرفته باشند و از ناخودآگاه جمعي انسان ناشي مي‌شوند و «تنها با ارجاع تاريخ به عقل انسان و تفكر اساطيري فهميدني مي‌شوند.»[12] اين احوال موجب پيدايش اين الگوهاي اوليه نيستند بلكه زمينه ساز پديداري آنها هستند زيرا در اين حالات است كه سطح آگاهي كاهش پيدا مي‌كند و انسان با ضعف تمركز و توجه، واقعيت را از دست مي‌دهد.[13] يونگ مي‌گويد: «اين دقيقاً مطابق آن حالت ابتدايي هوشياري است كه در آن اسطوره‌ها بنا به فرض در آغاز شكل گرفته‌اند. از اين رو بسيار محتمل است كه سرنمون‌ها (يا الگوهاي اوليه)ي اساطيري به همان سان پديدار شده باشند كه تجليات ساختار سرنموني در انسان امروزي.»[14] و نيز مي‌گويد: «پژوهشگر ورزيده ذهن مي‌تواند شباهتهاي موجود ميان نمايه‌هاي رؤياي انسان امروزي با نمودهاي ذهن انسان اوليه و «جلوه‌هاي گروهي» و مضمونهاي اسطوره‌اي او را مشاهده كند.»[15] و به همين دليل است كه بخش اعظم فعاليت يونگ چه با هدف درمان بيماران رواني و يا توضيح و تبيين ديدگاههاي خودش، در فهم و تحليل رؤياها و گره گشايي از نمادهايي بود كه به اعتقاد او در برخي رؤياهاي خاص وجود دارند. نمادهايي كه جنبه فردي ندارند و زمانها و مكانهاي مختلف در قالب اسطوره‌ها، اديان و ديگر جنبه‌هاي حيات انساني به طور مشابه ظاهر مي‌شوند. اين نمادها در واقع بيان رمزي محتواي ناآگاه انسان هستند. يونگ در اين مورد مي‌گويد: «نمادهاي گاهي خيلي مهم هم وجود دارند كه جنبه فردي ندارند… مانند نمادهاي مذهبي… به هر روي، اين «نمادهاي جمعي» برآمده از روياها و تخيلات خلاق انسانهاي بسيار قديم مي‌باشند.»[16] يونگ براي فهم اين نمادها و تشخيص آنها از ساير نمادها وعلايم غيرجمعي، مطالعات گسترده‌اي را در اسطوره‌ها و رسوم و آيينهاي اقوام مختلف آغاز كرد و به مناطق مختلف مسافرت نمود. اين مطالعات او را به كيمياگري و آثاري كه به ويژه در قرون وسطي در اين زمينه نوشته شده بود علاقه‌مند كرد و بسياري از اين نوشته‌ها را خواند و به بررسي عميق اهميت روانشناختي پديده‌هاي اسراري و كيمياگري پرداخت زيرا در نظرگاه يونگ اين امور نوعي بيان و تفسير ناخودآگاه است، در نتيجه اين بررسيها يونگ به نمادهاي مشتركي برخورد كه در نزد همه اقوام و در همه اعصار داراي معناي تقريباً مشابهي هستند و همين نمادها در اسطوره‌هاي ملل تكرار شده‌اند. مثلاً رمز كره يا دايره معرف الوهيت است و اين نماد به صورتهاي مختلف در آثار فيلسوفان يونان قديم و نيز كيمياگران قرون وسطي و اساطير مذهبي انسانهاي مختلف تكرار شده است. و «رمز تربيع عبارت از تجسيم كمابيش مستقيم خداست كه در آفرينش خود تجلي مي‌كند.»[17] همان گونه كه پيشتر بدان اشاره كرديم، در اعتقاد يونگ «انديشه خدا» نيز، به عنوان يكي از مهمترين محورهاي انديشة ديني و تمايلي كه در وجود انسان به اين امر وجود دارد، ‌در طبيعت و سرشت انسان ريشه دارد و ناشي از وجود «الگوي اوليه خدا» و يا «تصوير خدا» در وجود انسان است. بدين لحاظ، معمولاً يونگ را برخلاف فرويد معتقد به خدا و مدافع انديشه ديني مي‌دانند، اما به نظر مي‌آيد نحوه باور او با آنچه معمولاً پيروان اديان انتظار دارند، فاصله زيادي دارد. يونگ در مورد وجود خدا مي‌گويد: «اگر تصور شود كه مشاهدات من يك نوع دليل بر وجود خداست؛ اين اشتباه تأسف آوري خواهد بود. تنها چيزي كه آنها ثابت مي‌كنند وجود يك صورت مثالي «تصوير خدا» است و به عقيده من از لحاظ روانشناسي بيش از اين چيزي درباره خدا نمي‌توان گفت، اما از آن جا كه اين يك صورت مثالي بسيار مهم و فوق العاده بانفوذي است ظاهر شدن مكرر آن از نظر هرگونه حكمت الهي طبيعي بسيار قابل ملاحظه است.»[18] بنابراين خداي يونگ چيزي است كه از طريق تجربة ديني و مكاشفه شناخته مي‌شود اما اين مكاشفه مستلزم تجلّي خدايي كه خارج از وجود انسان و جهان تحقق داشته باشد، نيست «مكاشفه در مرحله اول عبارت از كشف حجاب و پرده برداشتن از اعماق نفس انساني و عريان كردن پوشيده‌هاست و بنابراين اساساً يك حالت روانشناختي است، هر چند ممكن است چيز ديگري هم باشد، در هر حال از محيط عالم خارج است.»[19] تجربة ديني يعني سرريز شدن و جريان يافتن محتواي ناآگاه جمعي يا تصورات مربوط به الگوهاي اوليه به آگاهي انسان كه از مهمترين آنها الگوي اوليه خدا است.
بدين لحاظ يونگ مي‌گويد:
خدايان تشخص يافته‌هاي ناآگاه جمعي‌اند و از خلال كار كرد ناهوشيارانه روان آدمي خود را به ما مي‌نمايانند.
بنابراين از نظر او وجود خدا به معناي تجربه خداست ونه موجوديت يك خداي متعالي و خارج از وجود انسان كه ناشناختني است. او به تبعيت از كانت معتقد بود كه: «نقادي از ديدگاه شناخت شناسي، امكان‌ناپذير بودن شناخت خدا را ثابت مي‌كند.» با وجود اين، يونگ منكر امكان وجود واقعيتي در پسِ تجربة ديني نيست، اما بدان اهميت نمي‌دهد و پرسش از آن را بيهوده مي‌داند، آنچه مهم است تجربة ديني است و اعتقادات جزمي ديني نيز تا آنجا ارزشمند هستند كه ريشه در تجربه ديني دارند.[20][1] . Morris Brain، oP. ciT، PP. 168 – 9
[2] . ر.ك: يونگ، كارل گوستاو، روانشناسي و دين، ص 101؛ مورنو، آنتونيو، همان، ص 7.
[3] . مورنو، آنتونيو، همان، ص 7.
[4] . C.f. Routledge Dictionary of Philosophy، V. 5، P. 132
[5] . C.f. Ibid.
[6] . Ibid.
[7] . يونگ، كارل گوستاو، انسان و سمبلهايش، ص 112 و 125.
[8] . يونگ، كارل گوستاو، به نقل از: مورنو، آنتونيو، همان، ص 25 ـ 26.
[9] . يونگ، كارل گوستاو، انسان و سمبلهايش، ص 96.
[10] . يونگ، كارل گوستاو، به نقل از: مورنو، آنتونيو، همان، ص 26.
[11] . مورنو، آنتونيو، همان، ص 12.
[12] . همان، ص 10.
[13] . در مورد الگوهاي اوليه و مباحث مرتبط با آن بنگريد به:
Jung، C. G. Psychological، Reflections، PP. 38-52، Samuels Andrew، Jung and the Post Jungians، PP. 23 – 52.
[14] . يونگ، كارل گوستاو، به نقل از: مورنو، آنتونيو، يونگ، خدايان و انسان مدرن، ص 12 – 13.
[15] . يونگ، كارل گوستاو، انسان و سمبلهايش، ص 94 ـ 95.
[16] . همان، ص 75.
[17] . يونگ، كارل، گوستاو، روانشناسي و دين، ص 113.
[18] . همان، ص 115.
[19] . همان، ص 147 ـ 148.
[20] . براي مطالعه بيشتر در مورد انديشه‌هاي يونگ نسبت به خدا، ر.ك: مورنو، آنتونيو، همان، ص 142 ـ 145. و نيز:
Jung، C.G. Psychological Reflections، P. 336 – 365.
@#@
نقد و بررسي
در تحليل يونگ از دين و باورهاي اساسي ديني نوعي ژرف نگري و وسعت‌نظر وجود دارد كه اين امر در تحليلهاي فرويدي ديده نمي‌شود، بدين لحاظ يكي از جنبه‌هاي مثبت تفكر يونگ پرهيز از ساده‌انگاري و تنگ نظري‌هاي مفرط فرويدي در تحليل اين مسائل است. افزون بر اين، پژوهشهاي تجربي يونگ در نشان دادن ارزشِ درماني و ضرورتِ ايمان ديني در كاهش آلام بشري كه بر اساس مطالعه و بررسي هزاران فرد بيمار انجام گرفته است و نيز گسترة وسيع آگاهيها و اطلاعات يونگ و بهره‌وري از آنها در تبيين نظريه‌هاي خويش، از ديگر امتيازهاي تحليل يونگي است به نحوي كه برخي به ويژه در مورد اخير، او را از افراد منحصر به فرد قرن بيستم دانسته‌اند. با وجود اين ابهامها و پرسشهاي پاسخ نيافته‌اي در نظريه‌هاي او وجود دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1. يونگ در سراسر آثار خود تأكيد مي‌كند كه نظريه‌هاي او همان چيزي است كه از تجربه‌هاي مكرر او از افراد بيشمار به دست آمده‌اند، اما وسعتِ نظر پردازيهاي او كاملاً اين امر را به ذهن تداعي مي‌كند كه او نمي‌تواند به كلي بي‌طرف و متكي به تجربه باشد و اتفاقاً خود نيز در جايي به اين امر اعتراف مي‌كند. آن جا كه مي‌گويد: «… بنابراين چنين نيست كه هر آنچه نوشته‌ام از عقلم سر زده، بل چه بسا كه از دلم برخاسته است…»[1] بدين لحاظ به نظر مي‌آيد كه او تا حدي تحت تأثير پيش فرضها و تمايلات فردي و پيشينه مسيحي خود قرار گرفته است. تأكيد بر انديشه‌هاي مسيحي و مثلاً نقشي كه براي الگوي اولية «مسيح» و يا «تثليث» و ديگر آموزه‌هاي مسيحي قائل مي‌شود اين احتمال را تقويت مي‌كند. وسعت اطلاعات يونگ اين امكان را به وي داده است تا بتواند براي تأييد نظريه‌هاي خويش از همه اديان و ملل قديم و جديد كمك بگيرد و شايد آگاهانه يا ناآگاهانه از شواهد مختلف، درگذرد. اين امر در برخي تعبيرها و تفسيرهاي بسيار دور از ذهني كه از رؤياها و اساطير به دست مي‌دهد، بيشتر خود را نشان مي‌دهد به نحوي كه انسان احساس مي‌كند او از پيش الگويي دارد كه بر اساس آن به تفسير اين امور مي‌پردازد و نه اين كه از تحليل آنها به كشف الگوي كلي و راز نهفته در آنها بپردازد.
2. نظرية «الگوهاي اوليه»، مهمترين و اساسي‌ترين بخش نظريه‌هاي يونگ است كه داراي ابهاماتي است از جمله اين كه عقيدة او در مورد منشأ آنها نامشخص است. گاه آنها را حاصل هزاران سال تجربة انسان معرفي مي‌كند كه نسل به نسل منتقل شده و در ناآگاه جمعي انسان ذخيره گرديده است و گاه آنها را امري ازلي دانسته و در جايي ديگر اظهار نظر در مورد آنها را غيرممكن مي‌شمارد.
3. برداشت يونگ از انديشه‌هاي اساسي ديني هم چون «خدا» همان برداشت عموم متدينان نيست، به گونه‌اي كه گاه تفسير او از اعتقادات اين گروه، براي خود آنها نيز عجيب جلوه مي‌كند. از اين رو، به نظر مي‌آيد كه يونگ در بسياري موارد به تحليل برداشتهاي شخصي خود در مورد خدا و ساير انديشه‌هاي ديني پرداخته است و در اين موارد ميان برداشتهاي او و انديشه‌هاي متدينان تنها اشتراك لفظي وجود دارد؛ براي نمونه، برداشت او از «مسيح» با برداشت رايج مسيحيان به كلي متفاوت است، و همين موجب نوعي ترديد نسبت به تحليلهاي او مي‌شود.[2] 4. يونگ از سويي بر ضرورت اعتقاد ديني و نقش آن در تندرستي ذهني و رواني آدمي تأكيد مي‌ورزد و از سوي ديگر، تجربه‌هاي ديني را نوعي سرريزي محتواي ناخود آگاه جمعي مي‌داند و بنا به تصريح خود او به عنوان يك روانشناس، تنها با «صورتِ (ذهني) خدا» سروكار دارد و در مورد وجود واقعيتي مطلق به نام خدا سكوت مي‌كند و نظريه‌هاي خود را دليلي بر اثبات آن نمي‌داند، دراين صورت جاي اين پرسش باقي مي‌ماند كه چگونه باور ديني مي‌تواند موجب آرامش رواني افرادي شود كه احتمال مي‌دهند متعلق اعتقادات آنها وجود خارجي ندارد؟
ديدگاه‌هاي پديدار شناختي
بررسي پديدار شناختيِ دين، رويكردي است كه در سدة اخير تحت تأثير پديدارشناسي هوسرل به وجود آمد. محور فلسفه پديدار شناسي، كشف ماهيات پديده‌ها از طريق شناخت شهودي است. اين رويكرد را مي‌توان نقطه مقابل رويكردهاي فروكاهشي به دين، از قبيل رويكرد فرويد، ماركس، دوركهيم، كه پيشتر ذكر آن رفت، دانست. البته نفي روش فروكاهشي، تنها ويژگي پديدارشناسي ديني نيست. در دائرة المعارف دين ويراستة الياده[3]برخي از ويژگيهاي مهم پديدار شناسي ديني را كه كم و بيش در مورد آنها اتفاق نظر وجود دارد چنين ذكر شده است:
پديدار شناسي ديني، پديدارهاي ديني از اديان مختلف را از زمان و مكانهاي گوناگوني مورد مطالعه قرار داده و با طبقه‌بندي و سازماندهي آنها بر روي آنها مطالعه تطبيقي انجام مي‌دهد؛ در مطالعه پديدارهاي ديني بر تجربه و روش علمي تكيه مي‌كند و مبتني بر گردآوري اسناد و شواهد ديني است؛ نظر به اين كه همه پديدارهاي ديني تاريخي‌اند و نمي‌توان آنها را خارج از تاريخشان فهميد، پديدار شناسي ديني كاملاً تاريخي بوده و پديدار شناس بايد به طور كامل از زمينه‌هاي خاص تاريخي و فرهنگي و اجتماعي كه پديدارهاي ديني در آن به ظهور رسيده‌اند، آگاهي داشته باشد، پديدارشناسي ديني اساساً توصيفي است و ادعاي پديدارشناسان دين اين است كه در روش خود تفسير شخصي از پديدارهاي ديني را از توصيف آنها متمايز ساخته‌اند؛ ويژگيِ ديگر پديدار شناسيِ ديني، تلاش براي حداكثر همدلي در فهم پديدارهاي ديني است به گونه‌اي كه متدينان آن را مي‌فهمند. البته اين امر به معناي تأييد واقعي بودنِ موضوعات ديني و يا برخورداري از تعهد ديني شخصي نيست، زيرا يك عالم پديدار شناسي بايد بكوشد تا از پيشفرضها و قضاوتهايي كه معمولا در مورد حقانيت و يا بطلان اعتقادات و شعائر ديني وجود دارد، بركنار بماند.
با توجه به ويژگيهاي فوق، چنين مي‌توان گفت كه پديدار شناسي ديني نوعي مطالعه تطبيقي و نظام‌مند اديان است كه از روشهاي تاريخي، تجربي و توصيفي بهره جسته و با تأكيد بر درك همدلانه ومخالفت با هرگونه فروكاهيِ افراطي درصدد شناخت و راه‌يابي به ساختار ماهوي و معاني پنهان در پسِ پديدارهاي ديني است.
روش پديدار شناسي دين در قرن اخير با نام دو چهره سرشناس اين قرن يعني ردولف اوتو، عالم الهي برجسته پروتستان و ميرچا الياده، دين شناس رومانيايي و متخصص برجسته اديان تطبيقي، پيوند خورده است. اين دو، شيوه‌هاي فروكاهشي قرن نوزدهم را كه بر اساس مباني و معيارهاي پوزيتيويستي و خردمدارانه آن زمان، پديدارها و باورهاي ديني را به اموري غيرديني فروكاسته و آنها را مطابق فرضيه‌ها و پذيرفته‌هاي تنگ گسترة روانشناختي و جامعه شناختي و اقتصادي، تفسير و تبيين مي‌كردند به شدت مخالفت ورزيدند. به اعتقاد اين گروه، اين نوع ساده‌سازي، به بهاي از دست رفتن روح، و رنگ و بوي پديدارهاي ديني تمام مي‌شود و شناسنده را در شناخت ماهيت اين امور ناكام مي‌گذارد، اكنون با توجه به اهميت ديدگاه‌هاي اين دو، نگاهي گذرا به نظريه‌هاي آنها بي‌فايده نخواهد بود.
اوتو
ردولف اوتو (1869 ـ 1937) متكلم مسيحي آلماني و پژوهشگر برجسته تاريخ و پديدارشناسي اديان و نيز از تأثيرگذارترين متكلمان مسيحي پس از جنگ جهاني اول است. او از افراد متعدد به ويژه مارتين لوتر و شلاير ماخر تأثير پذيرفته است. هدف اصلي تحقيقات ديني اُوتو، فهم سرشت و ماهيت دين بود و براي رسيدن به اين مقصود به مطالعه اديان مختلف پرداخت. با فراگيري زبان سنسكريت برخي متون هندويي را به آلماني ترجمه كرد و مسافرتهايي نيز به هند، برمه، چين، ژاپن، مصر و اورشليم نمود. احتمالاً تأثير همين مسافرتهاي آسيايي بود كه او را به تحليل تجربه‌هاي ديني و تأليف كتاب مشهور و بسيار تأثيرگذار مفهوم امر قدسي رهنمون ساخت.[4] او در اين كتاب كوشيد تا عنصر اصلي و متمايز تجربه‌هاي ديني و يا به تعبير ديگر سرشت و ماهيت دين را روشن سازد.
تحليل اوتو از دين
در ديدگاه اوتو تعبير محوري و كليد واژه همه اديان مفهوم «امر قدسي»[5] است كه همه شعائر، انديشه‌ها و باورهاي ديني پيرامون اين محور و در ارتباط با آن شكل گرفته است. او در تحليل مفهوم «امر قدسي» دو جنبه را در آن تشخيص مي‌دهد: 1. عنصر غير عقلاني؛[6] 2. عنصر عقلاني.[7] عنصر غير عقلاني، جنبه اساسي و در عين حال احساسي تجربي مفهوم امر قدسي است؛ كه به اعتقاد اوتو نقطه كانوني و حياتي آن است. اين احساس آن گاه به وجود مي‌آيد كه شخص در مواجهه با يك حقيقت قدسي و يا به تعبير اوتو، امري «به كلي ديگر»[8] قرار مي‌گيرد. اين تجربه ممكن است براي هر انساني در طول زندگي و به اشكال مختلف رخ دهد «ممكن است برق آسا هم چون نسيمي دل‌انگيز وارد شود و روح را از آرامشي برآمده از ژرف ‌ترين لايه‌هاي پرستش، سرشار كند. ممكن است اين احساس به وضعيت روحي پايدارتر و ماندگارتري تبديل شود و به صورت لرزش و ارتعاشي از سر خوف و انقياد تداوم يابد… ممكن است به ناگاه به صورت جوششي فوران آسا از ژرفاي روح سرزند و با شور و تكاني شديد، همراه باشد، يا به هيجاني به غايت غريب بينجامد و به شوريدگي بيخودانه، به حالت خلسه‌وار، و به از خود شدن.»[9][1] . يونگ، كارل، گوستاو، دو رساله در باب روانشناسي تحليلي، به نقل از مورنو، آنتونيو، همان كتاب، ‌ص 29.
[2]. در مورد نقد انديشه‌هاي يونگ بنگريد به: مورنو، آنتونيو، يونگ، خدايان و انسان مدرن، فصل چهارم.
[3] . Eliade Mircea، Encyclopedia of Religion، V، 11، PP. 279 _ 81.
[4] . C.f. Ibid، P. 139
[5] . holy.
[6] . non – rational.
[7] . rational.
[8] . Wholly other.
[9] . Otto، Rudolf، The Idea of The Holy، P. 12
(ترجمه اين فراز از كتاب عقل و اعتقاد ديني ترجمه آقايان احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 42 اقتباس شده است.)
@#@
چنين تجربه‌اي يگانه و منحصر به فرد است. حالت و احساسي كه در نتيجه اين تجربه، به انسان دست مي‌دهد مشابه هيچ حالت و احساس ديگر نبوده و قابل تحويل به هيچ چيز ديگر نيست و تنها هنگامي مي‌توان آن را شناخت كه تجربه‌اي وجودي از آن حاصل شود. درست در همين «تجربة تكان دهنده كه مشابه هيچ تجربة ديگر نيست، اساس و كانون مهيج جملگي آن چيزي كه ما آن را دين مي‌ناميم نهفته است».[1] اوتو اين حالت را نومينوس[2] (= مينو، مينويي) مي‌نامد.
آنچه را كه انسان در اين حالت تجربه مي‌كند، به تعبير اوتو امري راز آلود[3] است، كه داراي دو ويژگي هيبت[4] و جذابيت[5] (= افسونگري) است، هم مي‌ترساند و هم جذب مي‌كند، خشيت‌زا و موجب خشوع ديني است و در عين حال فريبا و افسونگر است و تجربه‌گر را شيفته خود مي‌سازد. از يك سو شخص را با قدرت و مهابت خود، به لرزه مي‌افكند و از ديگر سو، او را در آرزوي تكرار خود در انتظار مي‌گذارد.
انسان در مواجهه با اين حقيقت بيكران و لايزال، خود را هيچ مي‌پندارد؛ شكوه پرمهابت و غلبه ناپذير آن امر راز آلود، از يك سو احساس مخلوقيت و وابستگي مطلق را در او بر مي‌انگيزد و از سوي ديگر امر مقدس را در اوج عظمت، قاهريت و تعالي و به تمام معناي كلمه «واقعي» مي‌نمايد.[6] اوتو اين حقيقت يگانه را نيز كه حضور او به آن تجربه منحصر به فرد مي‌انجامد مينويي مي‌نامد. بنابراين او تعبير مينويي (= نومينوس) را در دو معنا به كار مي‌برد: يكي احساس خاصي كه از تجربة امر قدسي حاصل مي‌شود و ديگر آن حقيقت متعالي كه در اين تجربه حضور او احساس مي‌شود. «بنابراين من (از دو امر مينويي سخن مي‌گويم، اول) از يك مقوله ارزشي «مينويي» يگانه و (دوم) از يك حالت «مينويي» روح كه هرگاه آن مقوله اقتضا كند، اين تحقق پيدا مي‌كند».[7] ماهيت اين تجربة غير عقلاني مينوي نه قابل تعريف است و نه به صورت مفهوم در مي‌آيد از اين رو «تدوين و تنسيق دقيق و صريح را بر نمي‌تابد… آن را تنها مي‌توان با «مفهوم نگاشت»[8]ها مورد اشاره قرار داد يعني تصورات و يا آموزه‌هايي كه نه به صورت منطقي بلكه به صورت نمادين قابل فهمند.»[9] از اين رو توصيفهايي كنايي و تمثيلي به وجود آمده‌اند تا به تكرار اين تجربه براي ديگران كمك كنند و به بازسازي شرايطي كه به شكل گيري اين تجربه مي‌انجامد ياري رسانند. مجموعه شعائر و مراسم ديني از چنين نقش و فحوايي برخوردار هستند.[10] به اعتقاد اوتو، معرفت ما نسبت به امر قدسي، پيشيني و ماقبل تجربي است؛ به اين معنا كه انسانها از استعداد خاصي برخوردار هستند كه به واسطه آن مي‌توانند امر قدسي را در مظاهر آن ادراك و تصديق كنند و ارزش و هدف حضور مينوي را احساس نمايند.[11] اما عنصر عقلاني مفهوم «امر قدسي» مجموعه تفسيرها و برداشتهاي عقلاني است كه در ارتباط با آن امر مينوي غيرعقلاني مطرح شده و به آن نسبت داده مي‌شود و مي‌توان به طور مفهومي دربارة آنها انديشيد. از جمله اين عناصر عقلاني، خير و كمال اخلاقي است و همان گونه كه مشخص است ما مي‌توانيم دركي از چيستيِ خير و كمال داشته باشيم و معمولاً مفهوم «قدسي» در استعمال رايج از چنين فحوايي برخوردار است. با آن كه اين گونه مفاهيم را مي‌توان بر امر قدسي اطلاق كرد و مثلاً يك ديندار مي‌تواند به خدا بر حسب منشأ خير بودن، تشخص داشتن، غايتمندي، قادر مطلق بودن و غير از آن بينديشد، ولي بايد دانست كه اين مفاهيم به تنهايي تبيين كننده آن و يا حتي نشان دهنده جنبه‌هاي شاخص و بارز، به تبع آن جنبه‌هاي شاخص و اساسي دين نيستند، در عين حال براي فهم دين فهم اين عناصر ضرورت دارد.[12] نقد و بررسي
تبيين دين بر اساس تجربة امر قدسي نوعي اعتقاد به اصالت دين و حقيقت امر قدسي است و اين از جنبه‌هاي ممتاز نظرية اوتو است. با وجود اين اشكالها و نكات قابل تأملي نيز در نظرية او وجود دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1. از تحليل اوتو به دست مي‌آيد كه تأملات كلامي و فلسفي نسبت به احساس و تجربه امر قدسي رتبه‌اي ثانوي و تبعي دارند به گونه‌اي كه اگر آن تجربه نباشد، اينها نيز به وجود نمي‌آيند، در عين حال تأكيد مي‌كند كه ماهيت آن تجربه نه قابل تعريف است و نه به صورت مفهوم در مي‌آيد. اكنون اين پرسش باقي مي‌ماند كه چگونه مي‌توان از درون چنان احساسات غيرمعرفتي، دعاوي قابل صدق و كذبي را كه در اديان وجود دارند به دست آورد، «اگر امر مجرب و تجربه هر دو بيان ناپذيرند، و اگر تجربه چنان بنيادين است كه از حدّ تمايزات معرفتي بيرون مي‌رود، پس حقايق ديني چگونه از آن نتيجه مي‌شوند؟ اگر بكوشيم چنين تجربه‌اي را به مدد تمثيل توصيف كنيم، باز هم از پيش، فرض كرده‌ايم كه مي‌توانيم درك معرفت بخشي از آن واقعه داشته باشيم و بنابراين شخص مي‌تواند دريابد كه كدام يك از تمثيلها با آن تجربه متناسب است و كدام يك متناسب نيست.»[13] 2. تفسير اوتو از «احساس» امر مينوي كه آن را اساس باورها و رفتارهاي ديني مي‌داند نيز قابل تأمل است زيرا مطابق نظر او اين احساسات تقدمي بنيادين بر عقايد و رفتارها دارند و جالب آن كه بسياري از نظريه پردازان جديد اعم از فيلسوفان و روانشناسان اجتماعي بر اين باورند كه احساسات نيز هم چون عقايد و اعمال داراي جزء معرفتي بوده و قائم به مفاهيمند، به گونه‌اي كه بدون ارجاع به آنها نمي‌توان اين احساسات را شناخت و توصيف كرد. براي شناخت يك احساس، بايد موضوع آن و مباني عقلاني‌اي را كه شخص به استناد آن، احساس را توجيه مي‌كند، معلوم باشد.[14] 3. در تحليل اوتو تأكيد اصلي بر جنبه احساسي و يا به تعبير او بر جنبه غير عقلاني دين است اين امر جنبه‌هاي كلامي و اعتقادي و مناسكي دين را تحت الشعاع قرار داده و دين را محدود و تك بعدي مي‌كند به ويژه كاركرد و جنبه اجتماعي دين را ناديده مي‌گيرد.
4. بر اساس نظريه اوتو تفاوتي ميان اديان ابتدايي بزرگ و نيز دين حق و باطل، باقي نمي‌ماند. زيرا نومينوس و تجربة مينوي كه گوهر اصلي اديان و هسته مركزي آنهاست، در همة اين موارد وجود دارد و به نظر نمي‌آيد كه اوتو در اين جهت تمايزي ميان آنها نهاده باشد.
5. به اعتقاد برخي، تبيين اوتو از دين، خود نوعي روش فروكاهشي و تحويل آن به امري رواني و شخصي است و اين مغاير با مدعاي اصلي اوتو به عنوان يك پديدار شناس در مخالفت با روشها و تبيينهاي فروكاهشي است.
6. اگر گوهر و قلب دين را تجربة امر قدسي بدانيم در اين صورت فهم دين بدون برخورداري از چنين تجربه‌اي امكانپذير نيست. در اين صورت كساني كه فاقد چنين تجربه‌اي هستند چگونه مي‌توانند آن را بفهمند و اگر نفهمند چگونه مي‌توان از آنها انتظار پذيرش دين و يا نفي و اثبات آن را داشت؟
الياده
ميرچاد الياده (1908 ـ 1986) دين شناس برجسته رومانيايي و متخصص صاحب نام اديان تطبيقي و ويراستار جديدترين دائرة المعارف مفصلي است كه در حوزه دين تدوين شده است، الياده پس از تحصيلات مقدماتي در روماني و ايتاليا، براي مطالعه هندوئيسم به هندوستان مسافرت كرد و به تحصيل پرداخت. مدتي را نيز براي آموزش يوگا در مراكز راهبان بودايي در تبت به سر برد. او پس از مراجعت از هند در آمريكا به فعاليت علمي خود ادامه داد. الياده داراي آثار فراواني است كه از ميان آنها مي‌توان به كتابهاي: يوگا، مقدس و نامقدس، اسطوره بازگشت جاودانه و سرانجام ويرايش دائرة المعارف دين اشاره كرد.[15] نگرش الياده به دين همان گونه كه خود تصريح مي‌كند، متأثر از نگرش اوتوست و هم چون او شيوه پديدار شناسي را در مطالعه دين ترجيح داده است. او همانند اوتو و ديگر پديدار شناسان دين بر دو عنصر مقابله با روش فروكاهشي و نيز مطالعه تطبيقي در پژوهشهاي خود تأكيد مي‌ورزد. بر اساس عنصر اول ديدگاه‌هاي امثال دوركهيم، ماركس و فرويد را كه نظريه‌هاي خود را تبيين كنندة همة حقيقت دين مي‌دانند، و نه بخشي از آن، مورد انتقاد قرار مي‌دهد و بر مبناي روش تطبيقي خود، مطالعه تاريخيِ صرف را كه بر اساس آن، واقعيات را جمع و تنظيم كرده تعميم مي‌دهند و با بررسي و نقد آنها به دنبال عللشان مي‌گردند كافي نمي‌داند، بلكه معتقد است كه اين عنصر مقايسه و تطبيق است كه اين فرآيند را تكميل مي‌كند و ما را به فراسوي تنوعهاي ظاهري رهنمون ساخته، مفهوم اساسي و هسته مركزي دين و باورها و رفتارهاي ديني را به ما مي‌نماياند. به اعتقاد الياده اين امر به ويژه با مطالعه زندگي و دنياي انسان باستاني بهتر حاصل مي‌شود.[16] تحليل الياده از دين
بر اساس نظر الياده، دين از تقسيم امور به مقدس و نامقدس (= دنيوي) آغاز مي‌گردد. امور مقدس به ساحت فوق طبيعت تعلق دارند و معمولاً فوق العاده، خطير، ابدي و قادر و قاهر و سرشار از نيرو پنداشته مي‌شوند و انسان در مواجهه با آنها احساس مي‌كند كه با چيزي متعلق به جهانِ ديگر تماس گرفته است كه با واقعيات عادي زندگي تفاوت دارد، در صورتي كه امور غيرمقدس اين اوصاف را نداشته، معمولاً به همين امور روزمرّه و نيازها و دل‌ مشغولي‌هاي آن تعلق دارند.
اما امر مقدس چگونه به وجود مي‌آيد؟ به چه زباني بيان مي‌شود؟ نقش دين در اين زمينه چيست؟ به اعتقاد الياده هر چيز، هر زمان و مكاني و انساني و حتي هر حيوان و سنگ و چوبي ممكن است در لحظه‌اي مناسب و در نتيجة يك تجربة ديني و يك رؤيا و مكاشفه به چيزي بيش از خود، تحول يافته و نشاني از خود بروز دهد كه در چشم انساني و يا تلقي انسانهايي، تجلّي امر قدسي و نشاني از خداي لايتغيّر، ازلي، بي‌منتهي و خالق همه اشياء محسوب گردد و البته اين منحصر به مردماني خاص و يا زماني معين نيست، بلكه به همان سان كه در ميان مردمان باستان به كرّات اتفاق افتاده است مي‌تواند براي انسان امروزي و در همين جوامع مدرن نيز به صورتهايي ديگر اتفاق بيفتد.[1] . Pauls، D.L. oP. ciT، P. 165
[2] . واژه نومينوس (numinaous) از كلمه لاتيني نومن (numen) گرفته شده كه به معناي «روح» يا «خدا» است. بنابراين نومينوس را مي‌توان روحاني (= مينوي) و يا الهي ترجمه كرد.
[3] . mysterium.
[4] . tremendum.
[5] . fascinans.
[6] . C.f. Ibid، P. 165، and Richard Glyn، Towards a Theology of Religion، PP. 46 _ 8
[7] . Otto Rudolf، The Idea of the Holy، P. 7
[8] . ideogram.
[9] . Eliade Mircea، Encylopedia of Religion، V.II، P. 139.
[10] . C.f. Ibid. P. 277.
[11] . Eliade، Mircea، PP. 139، 277، and: Richard Glyn، oP. ciT، PP. 47 – 8
[12] . بنگريد به: مك كواري، جان، تفكر ديني در قرن بيستم، ص 319 ـ 320، و نيز:
Richard، Glyn، oP. ciT، PP. 47 – 8
[13] . پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي، ابراهيم سلطاني، ص 43.
[14] . همان و نيز ر.ك: پراود فوت وين، تجربة ديني، ترجمه عباس يزداني، ص 127 ـ 128.
[15] . C.f. Pals، D.L. Seven Theories Of Religion، PP. 159 – 61
[16] . Ibid، P. 161 – 2، and Eliade Mircea، Encylopedia of Religion، V. 11، P. 279
@#@ «بنابراين شهود امر مقدس، هر چند پنهان، منكوب و يا مبهم، همواره يك وجه ماندگارِ انديشه و عمل انساني است.»
هنگامي كه يك امر مقدس موجوديت يافت و مثلاً كوه يا درختي تجلي امر مقدس پنداشته شد، شبكه‌اي از امور و رفتارهاي مقدس، پيرامون آن شكل مي‌گيرد، بدين‌سان كه همه اشياي مرتبط با آن از اين قداست بهره‌مند مي‌گردند.
شيوه بيان احساسِ ناشي از مواجهه با امر مقدس و ادراك آن، مطلب ديگري است كه الياده به آن پرداخته است. نظر به اين كه اين تجربه كاملاً متفاوت از تجربه‌هاي عادي و روزمره است، شيوه بيان آن نيز نمي‌تواند همان بيان عادي باشد؛ تنها از طريق بيان غيرمستقيم و به وسيله نمادها و يا اسطوره‌ها، كه خود صورتِ روايي شدة دسته‌اي از نمادها هستند، مي‌توان آنها را بيان كرد. تحقيق در اين نمادها و تلاش براي فهم آنها از مهمترين دلمشغولي‌هاي علمي الياده بود و بخش مهمي از آثار او به همين امر اختصاص دارد،[1] در تحليل الياده آنها نشانه‌هايي از ساحت قدسي به دست مي‌دهند، مواد اصلي اين نمادپردازيها از جلوه‌هاي گوناگون طبيعت هم چون آتش و نور و آب و كوه و خورشيد و ستاره، وام گرفته مي‌شود، و از اين طريق انسانها تصور خود را در مورد ساحت قدسي و قلمرو ماوراي طبيعي بيان مي‌دارند، و بدين‌سان قلمرو طبيعت با ساحت ماوراء طبيعت به هم پيوند مي‌خورند.
اما نقش دين اين است كه شرايط «مواجهه با قدسي را ايجاد نموده و ارتقا بخشد»[2] و همان گونه كه الياده خود نوشته است: «آدمي را از شرايط هستي دنيوي و تاريخي‌اش بيرون آورد و وجود او را به جهاني با كيفيتي ديگرگون و عالمي ذاتاً متفاوت، متعالي و مقدس فرا بيفكند.»[3] همين نقش اساسي دين كه در واقع بيانگر عالي‌ترين آرزو و آمال‌هاي انساني است، همان چيزي است كه در همه اساطير كهن و ميانه، انعكاس يافته و الگوهاي كلي و موضوعات اساسي اين اساطير را شكل داده است. اين الگوهاي كلي را الياده، صورتهاي مثالي[4] مي‌نامد و مقصود از آن «افعال مثالي هستند كه خدايان يا قهرمانان، آنها را در آغاز و يا در زمان اساطيري انجام داده‌اند و بشر بعدي اين افعال را تكرار مي‌كنند… اساطير و شعائر دين كهن دوباره لحظه آفرينش را زنده مي‌كنند هنگامي كه همه چيز داده مي‌شد» و از جمله اين صورتهاي مثالي فرار از تاريخ و بازگشت به اين لحظه آغازين آفرينش است كه از مهمترين آرزوهاي تمامي مردمان باستان و موضوع بيشتر اساطير كهن است.
نقد و بررسي
نظرية الياده همان گونه كه در آغاز نيز بدان اشاره شد، ‌ادامه و تكميل همان ديدگاه اوتوست بدين لحاظ از برخي از جنبه‌هاي مثبت و منفي نظرية اوتو نيز برخوردار است، از جمله اين كه به حقيقت امر قدسي باور دارد و از اين طريق، بر اصالتِ تمايل و انديشه ديني معترف است و اين همان جنبه مثبت نظريات اوتو و الياده است. از سوي ديگر مي‌توان گفت كه اشكالات اول و دوم نظريات اوتو بر الياده نيز وارد مي‌شود.
افزون بر اين، مشهورترين انتقادي كه از او مي‌شود، تعميمهاي ذهني و گسترده اوست كه به حد كافي بر داده‌هاي مشخص تاريخي و تجربي مبتني نيستند بلكه مبتني بر داده‌هايي هستند كه بدون توجه به شرايط زماني و مكاني و به طور گزينشي از اقوام و ملل مختلف و از زمانهاي مختلف جمع‌آوري شده‌اند به نحوي كه برخي او را متهم مي‌كنند كه از ذكر داده‌هايي كه موافق نظريه‌هاي او نيستند خودداري كرده است.
اشكال ديگري نيز وجود دارد كه به شيوه پديدار شناسي باز مي‌گردد و آن اين است كه آيا اصولاً آن گونه كه پديدارشناسان دين مدعي هستند، مي‌توان ذهن را از همه پيش فرضها و ذهنيت‌هاي پيشين پاك كرد و يا اين كه حتي در بهترين شرايط ذهن همچنان گرانبار از فرضيه‌ها و نظريه‌ها بوده ودينداري و بي‌ديني فرد و يا نوع تدين او در جهت‌گيري و فهم او نمي‌تواند بي‌تأثير باشد. با وجود اين، به نظر مي‌آيد كه شيوه پديدار شناسي نسبت به روشهاي فروكاهشيِ پيشين، از آفات و اشكالهاي كمتري برخوردار باشد.
[1] . در اين مورد بنگريد به: رساله در تاريخ اديان و نيز كتاب چشم اندازهاي اسطوره كه هر دو را آقاي جلال ستاري ترجمه كرده است و نيز كتاب مقدس و نامقدس، ترجمه نصر الله زنگوئي.
[2] . Pals، D.L. oP. ciT، P. 165
[3] . Ibid.
[4] . archetypes.
ابوالفضل محمودي- جستارهايي در كلام جديد، ص186