بحث در مورد خاستگاه و منشأ دین همچون بسیاری دیگر از مباحث فلسفه دین و الهیات جدید، ‌از تشکیکها و پرسشهای انسان دوره جدید در مورد دین و باورهای دینی زاده شده است. تلاش اصلی بیشتر شخصیتهایی که در این زمینه نظریه پردازی کرده‌اند پاسخ به معمایی خود ساخته است. آنها از سویی بر اساس علم مداری و خردمحوری جدید،‌ عدم اصالت دین و باورهای دینی را فرض نهاده‌اند و از دیگر سو در برابر گستره گسترده جغرافیایی و تاریخیِ نفوذ باورهای دینی، و ژرفای ایمان مذهبی، قرار گرفته‌اند و اکنون می‌بایست به این پرسش پاسخ گویند که چگونه امری که ـ لااقل به گمان برخی از آنها ـ چیزی جز پندار و توهماتِ کودکانه و آرزومندانه نیست، ‌چنین عمیق در روح و جان آدمی ریشه دوانده است. این معما آن گاه پیچیده‌تر شد که به رغم برخی ساده‌ انگاریهای عصر روشن گری و تحولات پس از دوره رنسانس که به موازات رشد علم و آگاهی، ‌زوال تدریجی ایمان دینی را انتظار می‌کشید، مشاهده شد که ایمان و اعتقاد دینی هم چنان بخش مهمی از حیات مادی و معنوی انسان را در سیطره خود دارد و حتی در جهتی رو به فزونی است.
برای پاسخ به این پرسش، هر کسی از ظن خود و با توجه به حوزه مطالعاتی و تخصص خود، ‌امری را به عنوان منشأ ایمان دینی معرفی کرد و آن را، ‌و تنها آن را، خاستگاه همه ادیان و باورهای دینی دانست. از نمونه‌های شاخص این نگرش، می‌توان به تحلیلهای مارکس، ‌فروید و دورکهیم اشاره کرد. این رویکرد، که مهمترین رویکرد در تحلیل دین در قرون اخیر به ویژه قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود به روش تبیین فروکاهشیِ[1] دین مشهور است. پیروان این روش با همان پیش فرضهای مذکور، بر این عقیده‌اند که دین نمود و گویای چیزی دیگر است؛ به عبارت دیگر، استقلال وجودی دین را باور نداشته، بلکه آن را متغیری وابسته و تابع می‌دانند که به یک عامل اصیل اجتماعی و یا روانی و یا زیستی و غیره، قابل تحویل است. این جریان در دهه‌های اخیر از سوی بسیاری از پژوهشگران به ویژه پدیدارشناسان، مورد انتقاد واقع شده و روش اخیر به تدریج تفوق یافته است.
اکنون مهمترین نظریاتی که در مورد خاستگاه دین مطرح شده است متعلق به سه حوزه است:
1. نظریه‌های جامعه شناختی، 2. نظریه‌های روانشناختی، 2. نظریه‌های پدیدار شناختی. در نوشته حاضر از همین تقسیم بندی سه گانه پیروی کرده‌ایم؛ در بخش دیدگاههای جامعه شناختی نظریات آگوست کنت، دورکهیم و مارکس مطرح شده است. در بخش دیدگاه‌های روانشناختی به نظریات فروید و یونگ پرداخته شد و در بخش پایانی یعنی دیدگاههای پدیدار شناختی، نظریات اوتو و الیاده مورد توجه قرار گرفته‌اند. البته برخی از این نظریه‌ها هم چون دیدگاه مارکس و یونگ می‌توانست در بخشی دیگر جای گیرد، ولی در این موارد نیز به روش رایج عمل شد. واضح است که آنچه در این نوشتار مختصر آمده است، ‌تمامی نظریه‌ها در مورد خاستگاه دین نیست، بلکه صرفاً گزینشی است که بر اساس معیار اهمیت انجام گرفته است.
دیدگاه‌های جامعه شناختی
آگوست کنت
اگوست کنت (1798 ـ 1857) فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی است که معمولاً او را بنیانگذار جامعه شناسی جدید و فلسفه پوزیتیویسم می‌دانند. او تحت تأثیر تجربه گرایی زمان خود فلسفه اثباتی یا پوزیتیویسم را بنیاد نهاد که می‌توان آن را پیشینه پوزیتیویسم منطقی قرن بیستم به شمار آورد. بنابر بینش پوزیتیویستی اگوست کنت، شناخت جهان تنها به روش علمی یعنی مشاهده و آزمایش، ‌امکان پذیر است. از این رو، شناخت اموری را که قابل مشاهده نیستند غیر ممکن دانست. او این شیوه را «پوزیتیویسم» با روش اثباتی یا تحصّلی نامید که به اعتقاد او برترین روش و محصول ذهن پوزیتیویستی است، ‌که آخرین مرحله تحول و تکامل ذهن محسوب می‌شود.
مراحل سه گانه
کنت در توضیح این مطلب نظریه مشهور خود را در مورد مراحل سه گانه گذارِ ذهن بشر مطرح ساخت. بر اساس این نظریه، ذهن انسان در روند تکامل خود از سه مرحله عبور کرده است: 1. مرحله الهی.[2] 2. مرحله مابعد الطبیعی.[3] 3. مرحله اثباتی.[4] ذهن انسان در هر کدام از این مراحل، در برخورد با اشیاء و برای فهم آنها شیوه خاصی داشته است.[5] 1. مرحله الهی: انسان در این مرحله که دوره آغازین تحول فکر بشری است، پدیده‌ها را به نیروهایی همانند خود نسبت می‌دهد. این مرحله به اعتقاد کنت خود به سه دوره تقسیم می‌شود: اول، دوره‌ای که شاید بتوان آن را دوره آنیمیسم یا جاندار انگاری نامید. در این دوره انسان برای همه اشیاء جاندار و بیجان شخصیتی همانند خود قائل می‌شود و در اعتقاد او درختها و سنگها و حیوانات، همگی هم چون انسان دارای درک و اراده و حب و بغض و سایر خصلتهای انسانی هستند. جهان، قابل فهم و پر از موجوداتی انسانوار تلقی می‌شود. دوم، دوره چندخدایی یا شرک، دراین دوره ارواح و نیروهایِ نوعی، جانشین ارواح شخصی می‌شوند که در خارج از موجودات قرار داشته و آنها را اراده و تدبیر می‌کنند مثلا به جای آن که هر درختی جان و روحی در درون خود داشته باشد، به تدریج این اعتقاد شکل گرفت که مجموعه درختان و یا نوعِ درخت، روح و یا خدای خاصی دارد که در فراسوی آنها قرار داشته و بر همه آنها حاکم است. بدین ترتیب اندیشه خدایان متعدد که ویژگی دوره شرک است شکل گرفت. انسانها این خدایان را به طور انفرادی و یا به صورت جمعی در مناطق مختلف جهان مورد پرستش قرار می‌دادند و با تضرّع در برابر آنها و یا مدح و ستایش در مشکلات خود از آنها مدد می‌جستند و از خشم و غضب احتمالی آنها، امان می‌طلبیدند. بدین سان نظام کاهنان و یا طبقه روحانیان به وجود آمد که به صورت واسطه‌ای میان خدایان و انسانها عمل می‌کرد. سوم، دوره یکتاپرستی است که ویژگی آن ظهور ادیان بزرگ است.[6] خدایان گوناگون که در دوره قبل هر کدام نماینده نوعی و یا بخشی از نیروهای عالم بودند به تدریج درهم ادغام و جنبه‌ها و اوصاف مختلف یک خدا تلقی شدند.
2. مرحله مابعد الطبیعی: در این مرحله مفاهیم عام و انتزاعی فلسفی به جای خدا و یا خدایانِ متشخص می‌نشینند و امور جهان به واقعیاتی مثل علت العلل، محرک اول و عقول گوناگون و مجردات و امور معقول دیگر نسبت داده می‌شود.[7] 3. مرحله اثباتی یا پوزیتیویسم: مرحله نهایی تحول ذهن و یا اندیشه علمی است که در آن «انسان به این اکتفا می‌کند که نمودها را مشاهده کند و بستگیهای منظمی را که ممکن است خواه در لحظه‌ای معین و خواه در طی زمان در بین آنها یافت شود تعیین کند. انسان در این مرحله از کشف علل پدیده‌ها چشم می‌پوشد و به همین اکتفا می‌کند که قوانین حاکم بر پدیده‌ها را معین کند.»[8] هدف او از این کار تنها ارضای حس کنجکاوی و یا حقیقت جویی نیست بلکه «بیشتر کسب توانایی برای بهره‌برداری از منابع طبیعی و نظم بخشیدن به ذهن خود ماست.»[9] روش دست یافتن به چنین هدفی مشاهده و آزمایش است. این شیوه در همه علوم قابل اجراست و همه آنها از مراحل الهی و مابعد الطبیعی گذر کرده و به مرحله پوزیتیویستی خواهند رسید. اما این گذر، همزمان و به یک صورت نیست در برخی علوم مرحله اثباتی زودتر تحقق پیدا کرده است. این روش حتی در زمینه‌هایی که امروزه به حوزه الهیات و مابعد الطبیعه مربوط می‌شود قابل تعمیم است و باید اموری را که به موجودات فراطبیعی و علل مجرد نسبت داده می‌شود با همین شیوه مورد بررسی قرار داد. تنها در این صورت و با دگرگون کردن شیوه تفکر الهی به اثباتی است که اصلاح اجتماعیِ واقعی تحقق پیدا می‌کند.[10] با توجه به دیدگاه‌های فوق، اگوست کنت نمی‌توانست پشتیبان ادیان موجود و یا معتقد به بقای آنان باشد، زیرا در آن صورت ادیان موجود محصول مرحله خاصی از تحول ذهن آدمی بودند که اکنون زمان آن گذشته است و ذهن علمی و اندیشه اثباتیِ موجود دیگر نمی‌تواند به الوهیت و موجودات مجرد فراطبیعی باور داشته باشد. با وجود این اگوست کنت، وجود دین را برای بشر یک ضرورت می‌دانست که بدون آن جامعه دچار بحران و فروپاشی می‌شود و همین باور دوگانه موجب شد تا او علی‌رغم نفی ادیان سنتی به دنبال دین دیگری باشد که بتواند در عصر اثباتی همان نقش را بازی کند یعنی به نیاز کمال جویی و وحدت طلبی انسان پاسخ گوید و با تعدیل احساسات و عواطف آدمیان در جامعه تعادل ایجاد کند و در عین حال بر اصول درست علمی استوار باشد. در اعتقاد کنت این دین جدید، ‌دین انسانیت است و آنچه موضوع تقدیس و پرستش است همان انسانیت و یا مجموعه کمالات و خصلتهای ماندگار آدمیان است و جامعه ‌شناس نیز کاهن این دین جدید است:
چون علمی که با فهم اصول وحدت و انسجام اجتماعی سر و کار دارد، جامعه شناسی است. پس دین نوین نیز باید نوعی جامعه شناسی کاربردی باشد و جامعه شناس هم باید بلند پایه‌ترین کاهن این آیین نوپدید دنیوی باشد.
از این جهت کنت با بیشتر دنباله روانش تفاوت دارد، زیرا بیشتر این افراد معتقدند که دین در یک جامعه نو و عقل‌گرا یکسره ناپدید می‌شود. به نظر آنها خرد به تنهایی بر رفتار انسانها چیرگی خواهد یافت.[11] نقد و بررسی
1. به نظر نمی‌آید که الگوی مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوی که کنت آن را تقریر می‌کند بر همه جوامع قابل تطبیق باشد.[1] . reductionism.
[2] . theological.
[3] . metaphysical.
[4] . positive.
[5] . C.f.Ten، C.L، ed. Routledge History of Philsophy، V. 7، P. 152. and Edwards Paul، ed، The Encyclopedia of Philosophy، V. 2، P. 174.
[6] . Ibid.
[7] . Ibid.
[8] . آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص 86.
[9] . همان، ص 126.
[10] . بنگرید به: توسلی، ‌غلام عباس، نظریه‌های جامعه شناسی، ص 62 ـ 63، و گولدنر، آلوین، بحران جامعه شناختی غرب، ترجمه فریده ممتاز، ص 121 ـ 122.
[11] . همیلتون، ملکم، همان، ‌ص 40.
@#@ به عبارت دیگر، نمی‌توان نتایج حاصله از بررسی محدودی از جوامع را به همه جوامع بشری تعمیم داد.
2. در تحلیل کنت نوعی تنگ نظری وجود دارد که بر اساس آن به نظر می‌آید نگاه دینی به رخدادها با برخورد علمی با آنها قابل جمع نیست و اکنون جای این سؤال باقی می‌ماند که به چه دلیل نمی‌توان سه ساحت معرفت دینی و فلسفی و علمی را با هم جمع کرد؟ آیا واقعاً نمی‌توان در آن واحد از حوادث، هم تحلیلی الهی داشت و هم فلسفی و هم علمی؟
3. تجربه انسان معاصر و گرایش مجدد به باور و اندیشه دینی و ارزش نهادن به مفاهیم ما بعدالطبیعی و تجارب دینی در پایان قرن بیستم نادرستی و یا عدم دقت تحلیل و پیش بینی کنت را آشکار می‌سازد. به ویژه آن که این امر در اوج رشد علوم تجربی، آن هم در میان گروه وسیعی از تحصیل کردگان و متخصصان علوم جدید که بعضاً از چهره‌های علمی درجه اول این قرن محسوب می‌شوند، اتفاق می‌افتد.
دورکهیم
امیل دورکهیم (1858 ـ 1917) جامعه شناس مشهور فرانسوی در دهه پایانی عمر خویش، ‌مشهورترین و مهمترین اثر خود را که اتفاقاً در حوزه دین پژوهی بود منتشر ساخت. این کتاب که صور ابتدایی حیات دینی نام گرفت، دربردارنده نظریه معروف او در مورد منشأ اعتقادات و مناسک دینی بود و نام او را در کنار برجسته‌ترین نظریه پردازان جامعه شناسی و به عنوان کسی که بیشترین تأثیر را بر جامعه شناسی دینی داشته است، ‌ثبت کرد.
اساس نظریه دورکهیم این است که مهمترین جنبه‌های حیات بشری هم چون قوانین و اخلاقیات، کار و تفریح، خانواده و شخص، علم و فرهنگ و از همه مهمتر دین، زاده اجتماع هستند. او در کتاب صور ابتدایی حیات دینی تلاش کرده است تا نشان دهد که چگونه جامعه در زایش و شکل گیری مناسک و اعتقادات دینی نقش ایفا می‌کند. به اعتقاد او دین نه امری موهوم و ساختگی بلکه کاملاً حقیقی است اما این حقیقت، همان چیزی نیست که معتقدان به ادیان تصور می‌کنند. برای فهم حقیقت دین، باید آن را دارای ماهیتی نمادین در نظر بگیریم و آن گاه به حقیقتی که در پس این نمادها وجود دارد راه پیدا کنیم. در این صورت، حقیقت دین کدام است؟ و آنچه در پس نمادهای گوناگون در ادیان مختلف وجود دارد چیست؟ برای فهم پاسخ دورکهیم به این سؤال، و نظریه او در این مورد، لازم است ابتدا با مقدمات این نظریه و اصول و تعاریفی که مفروض گرفته است آشنا شویم:
پیش فرضها
1. دورکهیم دین را چنین تعریف می‌کند:
دین نظام یکپارچه‌ای از باورداشتها و عملکردهای مرتبط با چیزهای مقدس است، یعنی چیزهایی که جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می‌آیند؛ این باورداشتها و عملکردها، همه کسانی را که به آنها عمل می‌کنند در یک اجتماع اخلاقی واحد همبسته می‌کند.[1] آنچه در این تعریف مورد تأکید و توجه دورکهیم است مفهوم «چیزهای مقدس» است که به اعتقاد او محور اندیشه دینی است . در اعتقاد او ویژگی اصلی اعتقادات دینی مسأله ما بعدالطبیعه نیست، ‌بلکه تقسیم امور جهان به دو حوزه مقدس و نامقدس است.
امور مقدس، همواره به عنوان والا، قدرتمند و در برابر برخوردهای عادی دارای حریم،[2] و شایسته احترام فراوان، از سایر امور تمایز می‌یابند. برعکس امور غیرمقدس مربوط به امور عادی، کم اهمیت و مسائل جاری و عملی زندگی روزمره هستند. تعلق خاطر اساسی دین به امور دسته اول است… امور مقدس همواره مربوط به مسائل بزرگ است؛ یعنی علایق و آسایش همه مردم و نه یکی و یا تعداد کمی از آنها… و از سوی دیگر امور نامقدس امور جزئی هستند یعنی کسب و کار روزانه هر فرد و فعالیت‌های خصوصی و امور شخصی و خانوادگی… امور مقدس به ویژه در ارتباط با هر آنچه مربوط به جامعه است، مطرح می‌شود و امور غیر مقدس طبیعتاً مربوط به حوزه امور خصوصی و شخصی است.[3] 2. در نظر دورکهیم، جامعه هویتی مستقل و کارکردی متمایز از کارکرد افراد دارد. جامعه امری صرفاً ذهنی و اعتباری نیست بلکه وجودی حقیقی دارد که از عناصری مثل زبان و قوانین و آداب و رسوم و اندیشه‌ها و ارزشها و سنتها و جز اینها تشکیل شده است. این مجموعه چنان به هم پیوسته است که وجودی مستقل از افراد و بسیار توانمندتر از آن را سامان داده است که بر وجود فرد سیطره دارد. پیش از وجود فرد وجود دارد، ‌زمان تولد، خود را به ما می‌نمایاند، هنگام رشد، ‌ما را شکل می‌دهد و در طول زندگی، هدایتمان می‌کند و پس از مرگ موجب بقای ماست. جامعه هدفها و ویژگیهای خود را دارا بوده و این توانایی را دارد که برای رسیدن به اهدافش بر فرد فشار آورد. این اهداف لزوماً هماهنگ و منطبق با اهداف فرد نیست و حتی در بسیاری اوقات کاملاً خلاف خواسته‌ها و منافع فرد است. البته سیطره جامعه بر فرد از طریق فشارهای مادی و جسمانی نیست بلکه مبتنی است بر اقتدار اخلاقی جامعه، جامعه به تعهدات افرادش نیازمند است و از هر فرد می‌خواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته‌های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه تن دهد. انسانها نیز نوعاً به خواست جامعه تن می‌دهند و دلیل آن برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد بر می‌انگیزد.
3. دورکهیم معتقد است که برای شناخت حقیقت اصلی دین و پی بردن به پایدارترین، ثابت‌ترین و اساسی‌ترین ویژگیهای آن باید به سراغ ابتدایی‌ترین و ساده‌ترین صور دین برویم و با تحلیل آنها، به حقایق بنیادین دین که در صورتهای پیشرفته و تحولات بعدی دین، در پس نمادها و پیرایه‌های فراوان پنهان مانده است دست پیدا کنیم و از این طریق بتوانیم به نظریه‌ای در مورد ادیان عالی‌تر برسیم. نظریه دینی دورکهیم دقیقاً بر اساس همین روش و با تحلیل مناسک و عقاید دینی اقوام بدوی استرالیا پی ریزی شده است.
4. در اعتقاد دورکهیم «توتم پرستی کلان» ساده‌ترین و قدیمی‌ترین شکل دین است و همه ادیان دیگر، از ادیان ابتدایی تا ادیان بزرگ، از آن سرچشمه گرفته‌اند. بنابراین با تحلیل آن می‌توان سرشت و حقیقت دین را فهمید.
این دین در بسیاری از مناطق جهان کهن وجود داشته و تا قرون هیجدهم و نوزدهم هنوز میان بومیان استرالیا باقی مانده بود که مورد مطالعه اسپنسر و ژیلن قرار گرفته است. تحقیقات این دو از منابع اصلی مطالعات دورکهیم است. واژه «توتم» واژه‌ای بومی و مربوط به برخی قبایل بومی آمریکای شمالی است و مقصود از آن حیوان و یا گیاه و یا پدیده طبیعی دیگری است که در نزد اقوام بدوی از قداست ویژه‌ای برخوردار است و اقوام توتمیست، با آن نوعی احساس خویشاوندی و ارتباط می‌کردند. کشتن توتم حرام و یا «تابو» تلقی می‌شد و تصاویر او بر دیوارهای قبیله و یا کلاه توتمی ترسیم می‌شد و به نوعی نشان و یا شعار قبیله بود. در نزد این اقوام هر آنچه مرتبط با توتم بود و یا نقش آن را بر خود داشت محترم و مقدس تلقی می‌شد و مراسم دینی آنها نیز در پیرامون نشان توتم برگزار می‌گردید.
تحلیل دورکهیم از خاستگاه دین
پس ازذکر این مقدمات، اکنون می‌توان به شرح نظریه دورکهیم در مورد منشأ دین پرداخت:
دورکهیم معتقد است که منشأ همه ادیان بزرگ و کوچک، توتم پرستی است و پرستش توتم نیز نمادی از پرستش جامعه است. بنابراین، آنچه در همه ادیان مورد پرستش قرار می‌گیرد و نیروها و ویژگیهای فراطبیعی به آن نسبت داده می‌شود چیزی جز جامعه نیست. او در توضیح این فرایند چنین می‌گوید که برخلاف آنچه در ظاهر به نظر می‌آید، توتم پرستی پرستش یک حیوان و یا گیاه نیست، حقیقت توتم‌پرستی چیزی غیر از این است. توتم‌پرستی پرستش «نیروی بی‌نام و غیرمشخصی است که در هر یک ازاین موجودات وجود دارد بی‌آن که با هیچ کدام از آنها آمیخته شود. هیچ موجودی تماماً مالک آن نیست بلکه همه در آن شریک هستند.»[4] این نیرو قبل از افراد وجود داشته و پس از آنها نیز باقی خواهد ماند. نیرو دهنده نسلهای پیاپی بوده و هست و خواهد بودو اگر بخواهیم با تسامح سخن بگوییم می‌توان گفت: «خدایی فاقد شخصیت است، بدون نام و یا تاریخ که در درون جهان قرار دارد و در انبوه بی‌شمار چیزها منتشر شده است.»[5] دورکهیم این نیروی جاوید بی‌نام و نشان و غیرمتشخص را «اصل توتمی» می‌نامد که به اعتقاد او همان چیزی است که در فرهنگها و آیین‌های دیگر به اسامی دیگری مثل «مانا»، «مانیتو»، «اُرندا» و… نامیده شده است.[6] اما حقیقت این نیروی ماندگار مرموز و یا همان «اصل توتمی» چیست؟ و چرا تقدیس می‌شود؟ در اعتقاد دورکهیم، «اصل توتمی» در واقع همان جامعه و یا کلان است که به صورت حیوان و یا گیاهی تصور شده است و تشخص یافته است ولی پرستندگان تصور می‌کنند که موجودی الوهی را می‌پرستند که در فراسوی جهان قرار دارد و می‌تواند به خواسته‌های آنها پاسخ گوید و مشکلات آنها را رفع نماید.
دلیل این تقدیس و فرمانبرداری این است که «جامعه همه آن چیزهایی را که برای برانگیختن حس خداوندی لازم است، به خاطر قدرتش بر همه این چیزها در اختیار دارد، ‌زیرا برای اعضایش همان حالتی را دارد که خداوند به پرستندگانش القا می‌کند.»[7] درست همان گونه که خدایان، در اندیشه پرستندگانشان بر آنها برتری دارند و در آنها احساس وابستگی ایجاد می‌کنند و از آنها فرمانبرداری می‌طلبند، جامعه نیز نیازمند تبعیت افراد از خویش است و حفظ وحدت و انسجام جامعه اقتضا می‌کند که هر کس از منافع و علایق فردی خود بگذرد و تسلیم خواست و اوامر جامعه باشد.[1] . همیلتون، ملکم، همان، ص 169.
[2] . forbideen.
[3] . Plas، D.L. seven Theories of Religion. P. 99.
[4] . دورکهیم، امیل، صورت بنیادین حیات دینی، ص 269، به نقل از: آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص 381 و نیز ر.ک:
Pals، D.L، oP.ciT، P. 103
[5] . همان.
[6] . Pals، D.L، Loc.ciT.
[7] . دورکهیم، امیل، صورت بنیادین حیات دینی، به نقل از: ملکلم، همیلتون، جامعه شناسی دین، ص 171.
@#@ بنابراین جامعه از همه ویژگیهای خداوندگاری برخوردار است، به تعبیر دقیقتر، این ویژگیها اصالتاً متعلق به جامعه است که به موجودی مقدس و الوهی که در تصور مؤمنان در فراسوی این جهان است، فرافکنده شده است.
دورکهیم، فرایند فرافکنی را چنین توضیح می‌دهد که انسانها در شرایط عادی و در برخوردهای شخصی و روزمره زندگی خود این گونه ویژگیها را نمی‌یابند ولی در شرایط خاصی مثل اعیاد و اجتماعات قبیله‌ای، غلیان احساسات، ‌که خود زاییده شدت نهایی حیات جمعی است،‌ در فرد آمادگی کنشها و احساساتی را پدید می‌آورد که هیچ گاه به تنهایی قادر به انجام آن نیست. در این شرایط چنان جذبه‌ای به فرد دست می‌دهد که دیگر خود را باز نمی‌شناسد و در حالی که خویش را در سیطره نیرویی خارجی احساس می‌کند، فردانیت خود را در دریای موّاج جمع رها کرده به حوزه‌ای دیگر وارد می‌شود که حال و هوایی بسیار متفاوت از زندگی عادی دارد. هنگامی که این تجربیات بارها تکرار شود به تدریج این تصور در افراد شکل می‌گیرد که گویا دو ساحت وجود دارد: یکی ساحتی که در هنگام شور و هیجان جمعی به آن وارد می‌شوند که سرشار از شور و نشاط و نیروست و دیگر ساحت واقعیات روزمره و مادی زندگی که محدود،‌ ناقص و ملال‌آور است و یا ساحت امور قدسی و ساحت امور غیرقدسی. این نگرش دوگانه و تقسیم جهان به دو حوزه مقدس و نامقدس، همان گونه که پیشتر اشاره شد، اساس و ویژگی اصلی دین و باورداشتها و رفتار دینی است. دورکهیم این فرایند را در این عبارات خلاصه می‌کند که: «در میان این جوشش و غلیان اجتماعی و از میان این خودِ جوشان است که اندیشه دینی متولد می‌شود.»[1] مقصود از اندیشه دینی باور به وجود امری مقدس است که بر افراد سلطه و برتری دارد و شایسته تبعیت و تقدیس است. این واقعیت، که چیزی جز همان «اصل توتمی» دورکهیم نیست، ‌در مرحله بعد با نماد توتم مورد تقدیس واقع می‌شود که به نوبه خود و در تحولات بعدی به ارواح، خدایان و خدای یکتا ارتقا می‌یابد.
بر این اساس، نظریه دورکهیم را می‌توان در این عبارت خلاصه کرد که: اعتقادات و مناسک دینی در تحلیل نهایی، بیان نمادین واقعیات اجتماعی هستند. در این صورت هدف حقیقی دین نه عقلانی بلکه اجتماعی است. دین نمادها و آیینهایی را فراهم می‌آورد که انسانها را قادر می‌سازد تا احساسات و هیجانات عمیق خود را که آنها را به جامعه پیوند می‌زند ابراز دارند و بدین سان به استحکام و انسجام جامعه یاری می‌رساند. به همین دلیل است که در نظر دورکهیم مناسک دینی، از اهمیتی بیش از عقاید دینی برخوردار هستند.
تحلیل برخی رفتارها و باورهای دینی بر اساس نظریه دورکهیم
دورکهیم، پس از طرح نظریه‌اش تلاش می‌کند تا بر اساس آن اعتقادات و رفتارهای اصلی دینی را توجیه و تفسیر نماید که از میان آنها می‌توان به اعتقاد به روح، جاودانگی روح، ریاضتها و پرهیزهای دینی، و مناسک و شعائر دینی اشاره کرد.
اعتقاد به روح، در نظر دورکهیم نماد و بازتابی است از همان «اصل توتمی» و یا روح جمعی. همان طور که جامعه و یا اصل توتمی فراتر از افراد است و در عین حال در درون ذهن افراد و از طریق آنها وجود دارد، روح نیز در تصور معتقدان به آن، حقیقتی است برتر از جسم که در عین حال در جسم جای دارد و حاکم بر جسم و راهبر آن است. در حقیقت، روح، وجدان خویشتنِ فرد است و صدای جامعه در درون اوست که فرد را از وظایفش در قبال جامعه آگاه می‌سازد.
جاودانگی روح نیز نشان و نمادی است از ماندگاری جامعه، ‌افراد می‌میرند ولی جامعه باقی می‌ماند، همان طور که پیش از آنها وجود داشته و پس از آنها نیز ادامه خواهد یافت.
گرایشهای ریاضت جویانه در ادیان نیز ابراز نمادین این امر است که فرد باید تا حدودی از خواسته‌های خود بگذرد تا نظم و انسجام جامعه پایدار بماند.
مناسک و شعائر دینی نیز مفهوم و نشانی اجتماعی دارند و مهمترین کارکرد آنها این است که افراد از طریق آنها میثاق خود را با جامعه تجدید کنند و به یاد داشته باشند که آنها متعلق به جامعه و جامعه متعلق به آنهاست تا بدینسان انسجام و همبستگی جامعه هر چه بیشتر محفوظ بماند.
نقد و بررسی
از زمان انتشار دیدگاه دورکهیم درباره منشأ دین در کتاب «صور بنیادین حیات دینی» تا به امروز، انتقادات فراوانی بر آن وارد کرده‌اند[2] که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1. نظریات دورکهیم بر مبنای مطالعاتی ارائه شده است که او بر روی گزارشهای اسپنسر و گیلن از برخی قبایل استرالیا انجام داده‌ است.[3] در این مورد باید گفت اولاً نمی‌توان استنباطهای مبتنی بر یک تجربه خاص را تعمیم داد و ماهیت اساسی دین را بر آن اساس، ‌مشخص کرد. ثانیاً اگر گزارشهای فوق و یا برداشت دورکهیم از آنها مورد سؤال قرار گیرد اساسی برای این نظریه باقی نمی‌ماند، همان طور که در هر دو زمینه فوق تردیدهایی ایجاد شده است و قسمت زیادی از تفاسیر و شواهد مربوط به توتمیسم که بخشی از نظریه دورکهیم را تشکیل می‌دهد توسط مردم شناسان و جامعه شناسان مردود شناخته شده است.
2. دورکهیم در تعریف خود از دین می‌گوید که دین در همه جوامع از تمایز بین امور مقدس و امور نامقدس آغاز می‌شود و حتی تصریح می‌کند که دین، ایمان به حوزه ماوراء الطبیعه نیست. زیرا برای انسانهای بدوی، ماورء الطبیعه از طبیعت جدا نیست. در پاسخ دورکهیم باید گفت که اولاً اینگونه نیست که انسانهای بدوی هیچ گونه تصوری از مابعد الطبیعه نداشته باشند البته ممکن است که دقیقاً تصور ما را از مابعد الطبیعه نداشته باشند ولی از حوادث تصوراتی از نوع عرفانی و ماوراء‌ طبیعی دارند که به تصورات امروزین ما شبیه است. افزون بر این که بسیاری از آنها در همه موارد، ‌مقدس را از نامقدس متمایز نمی‌کنند خصوصاً به شکلی که دورکهیم قائل است.[4] 3. دورکهیم شباهتهای میان ویژگیهای الوهیت و خصوصیات جامعه را دلیل بر این می‌داند که موضوع اصلی دین که همان الوهیت است چیزی جز جامعه نیست، اما جای این سؤال هست که آیا به مجرد وجود همانندیهایی بین این دو می‌توان به چنین نتیجه‌ای رسید؟ ‌افزون بر این که دورکهیم تنها ویژگیهایی از جامعه را برگزیده که با هدفش هماهنگی دارد.
4. از جمله اشکالات مهم و اساسی نظریه دورکهیم تقلیل گرایی و فروکاهی است. دورکهیم می‌گوید که آنچه حقیقی و اصیل است ساختار اجتماعی است و دین تنها ظهور و بروز این ساختار است. جامعه تعیین کننده است و دین، ‌تعیین شونده. بنابراین دین را به امری خارج از آن چه هست یعنی به اقتضائات و نیازهای جامعه تقلیل می‌دهد. بدون تردید مناسک و عقاید دینی کارکردهای اجتماعی مختلفی دارد، ‌اما این که بگوییم دین در کنار ادعیه‌ها و اهداف و نتایجش کارکرد اجتماعی هم دارد با اینکه بگوئیم دین فقط کارکرد اجتماعی دارد کاملاً فرق دارد. برداشت یکسویه و یک جانبه‌نگری نسبت به دین گمراه کننده است و موجب غفلت از سایر جنبه‌ها می‌شود.
5. ایستادگی انبیاء و بسیاری از مردان بزرگ در برابر اکثریت جامعه نشان دهنده آن است که تنها جامعه ایجاد کننده و تقویت کننده سرشت دین و اخلاق نیست بلکه باورهای دینی، بسیار بیشتر از جامعه می‌توانند بر افراد تأثیر بگذارند و در واقع آنها بیشتر جامعه سازند تا این که ساخته جامعه باشند.
6. دورکهیم دین و مناسک دینی را عاملی می‌داند برای ایجاد و حفظ وحدت و یکپارچگی جامعه، در صورتی که تفاوتهای مذهبی و شکل گیری فرقه‌ها به همان نحو نیز می‌توان باعث تجزیه و گسستن یکپارچگی جامعه شود.[5] مارکس
کارل مارکس در 1818 در آلمان متولد شد و در 1883 در انگلستان درگذشت. او از جمله شخصیتهایی است که اندیشه‌هایش بیشترین تأثیر را در تحولات فکری و اجتماعی و سیاسی قرن بیستم داشته است. شکل گیری بلوک شرق و نظامهای کمونیستی در این قرن و حوادث مرتبط با آنها از جمله این تحولات است. مارکس دوران دانشجویی خود را در دانشگاه‌های بُن و برلن تحصیل کرد و در همانجا بود که با اندیشه‌های هگل آشنا شد و به گروهی موسوم به «هگلیان جوان» پیوست. در این زمان فلسفه هگل، روح حاکم بر زندگی فکری آلمان بود. در همین دوره بود که با لودویک فویرباخ یکی دیگر از «هگلیان جوان» آشنا شد که انتشار کتاب او تحت عنوان «گوهر مسیحیت» بر نظریات او تأثیری ماندگار برجای نهاد و می‌توان این آشنایی را ازنقاط عطف زندگی مارکس دانست. گرایشهای سیاسی خاص این گروه، موجب بی‌مهری دولتمردان آلمانی نسبت به آنها شد. از این رو مارکس مجبور شد که پس از طی دوره دکتری خود دانشگاه را ترک کند و به صورت آزاد به فعالیت بپردازد. گرایش فکری مارکس در این زمان هم چون سایر هگلیان جوان، نوعی لیبرال دمکرات رادیکال بود. اما به تدریج جریان حوادث که با تبعیدها و مهاجرتهای پی در پی او همراه بود او را به کمونیسم علاقه‌مند کرد و به آنها پیوست. در حدود سال 1847 به همراه دوست و همکار نزدیک و همفکرش انگلس، اثر معروف مانیفست را برای «جبهه کمونیستها» نوشت که به صورت مرامنامه کمونیسم بین المللی درآمد. مارکس تا زمان مرگ خود در انگلستان آثار مختلفی نوشت که مهمترین آنها کتاب سرمایه است.[6] نظریات مارکس در مورد دین بیشتر در کتاب نقدی بر فلسفه حق هگل مطرح شده است و دیدگاه معارضه جویانه او نسبت به دین، مشهورتر از آن است که نیازمند توضیح و یادآوری باشد.[1] . Pals، D.L، oP.ciT، P. 105
[2] . C. f. Eliade Mircea، Encyclupedia of Religion، v.4 P.518.
[3] . C.f. Ibid، P 517، and Pals، D.L، oP. ciT. P. 117
[4] . Ibid، P. 116.
[5] . همیلتون، ملکم، ‌جامعه شناسی دین، ص 183.
[6] . C.t. Morris، Brain، Anthropological studies of Religion، PP. 25-7.
@#@ با وجود این، چند عبارت مشهور می‌تواند نشان دهنده دیدگاه کلی او در این مورد باشد:
انسان سازنده دین است،‌ نه دین سازنده انسان… دین افیون مردم است.[1] در یک کلام من از همه خدایان بیزارم.[2] عناصر مؤثر در اندیشه مارکس
بینش دینی مارکس و نظریه او در مورد دین بخشی از نظام فکری اوست که به «ماتریالیسم دیالکتیک» مشهور است. مارکس در بنای این نظام از اندیشمندان متعددی تأثیر پذیرفته است از میان آنها اندیشه‌های دو تن از هم عصران او برجسته و تعیین کننده است: ‌دیالکتیک هگل و مادی اندیشی فوئرباخ.[3] بنابراین پیش از آنکه به شرح و گزارش نظریه دینی مارکس و مبانی آن بپردازیم لازم است به طور گذرا اشاره‌ای به نظریات مهم این دو داشته باشیم.
دیالکتیک هگل. هگل، همه هستی و تاریخ را فرایند حرکت و تحول روح مطلق و یا خدا می‌داند که بر اساس آن روح مطلق، هم چون معماری که طرح ذهنی خود را در قالب یک ساختمان محقق می‌سازد، در مسیر رسیدن به خودآگاهی، آزادی و کمال، خودگشایی و تجلی می‌کند و خود را به صورت طبیعت و جهان مادی تحقق می‌بخشد. این فرایند به روشی دیالکتیکی صورت می‌پذیرد به این نحو که در یک مرحله با خودگشایی روح، طبیعت تحقق پیدا می‌کند. با آن که طبیعت چیزی جز تحقق روح نیست با این وصف روح چون حالت آرمانی خود را در آن نمی‌یابد، نسبت به آن و یا به تعبیر دقیقتر نسبت به خود، بیگانه است. از این رو برای تصحیح آن، ضد آن را نیز ایجاد می‌کند. تعارض بین آن دو با شکل‌گیری حالت سومی که ترکیبی از آن دو است حل می‌شود. هگل حالت اول را «تز» حالت دوم را که ضد حالت اول است، «آنتی تز» و صورت سوم را که نتیجه حل تضاد و ترکیبی از آن دو است «سنتز» می‌نامد. این سنتز نیز به نوبه خود تز و حالت جدیدی است که ضد آن ایجاد می‌شود و این فرایند ایجاد، تضاد و ترکیب ادامه می‌یابد. در اعتقاد هگل همه حوادث جهان از همین دیالکتیک بزرگ به وجود می‌آید. بدین سان، جهان چیزی جز تحقق ذهن خداوند که در جهت آزادی و خودآگاهی کامل سیر می‌کند، نیست. همان طور که از خودبیگانگی روح با تجلی و خود انکشافی او آغاز شد، سرانجام در پایان تاریخ نیز در نتیجه فرایند دیالکتیکی پیش گفته، روح به خویشتن باز می‌گردد و این همان آگاهی و آزادی کامل روح است.[4] مارکس ایدئالیسم هگل را رد کرد اما نظریه از خودبیگانگی و فرایند تعارض و تضاد را پذیرفت و آنها را در نظریه خود به کار گرفت.
ماتریالیسم فوئر باخ: فوئرباخ، شاگرد هگل بود اما برخلاف او بینشی کاملاً مادی و الحادی داشت. او نظریه از خود بیگانگی هگل را اقتباس کرد و آن را بر اصل الوهیت و اعتقاد به خدا تطبیق نمود. فوئر باخ به خدا باور نداشت و اندیشه خدا و دین را زاییده طبیعت انسانی می‌دانست: «هستی متعال همانا جوهر انسان است… لحظه حساس تاریخ هنگامی خواهد بود که انسان آگاه شود که تنها خدای انسان، خود انسان است»،[5] «فلسفه جدید، انسان را ـ و هم چنین طبیعت را که مبنای انسان است ـ موضوع یکتا، جهانشمول و متعالی خود می‌داند.»[6] فوئرباخ معتقد بود که آنچه ما به عنوان خدا و یا مطلق می‌خوانیم چیزی نیست جز مجموعه‌ای از صفات و یا کیفیات قابل تحسین انسانی مثل خوبی، زیبایی، خرد، عشق، ‌محبت و قدرت و… که از صاحبان اصلی آن انتزاع شده و به آسمان فرافکنده شده است و تحت عنوان موجودی فراطبیعی به عنوان خدا یا مطلق، مورد پرستش قرار گرفته است. مفاهیمی مثل عقلانیت و آزادی نیز (که هگل در مورد روح مطلق به کار می‌برد) اوصاف جنبه‌های زندگی مادی و طبیعی خود ما هستند. اما انسان در برابر خدای خودساخته، از این صفات واقعی خویش بیگانه گشته است. الهیات مسیحی و فلسفه هگل هر دو در مورد از خودبیگانگی ما مقصر هستند، زیرا اموری را که اساساً انسانی هستند به موجودی بیگانه به نام خدا و یا مطلق نسبت داده‌اند.[7] مارکس، ‌تحلیل فوئرباخ در مورد اندیشه خدا و از خودبیگانگی انسان را مشتاقانه پذیرفت اما آن را ناتمام دانست، زیرا به اعتقاد او فوئرباخ مشخص نساخته است که چه عاملی موجب فرافکنی صفات انسانی و از خود بیگانگی انسان می‌شود. از این رو تلاش کرد تا خود به این سؤال پاسخ گوید.[8] پاسخ مارکس بیانگر دیدگاه او در مورد منشأ و نتایج اعتقادات دینی است.
تحلیل مارکس از خاستگاه دین
در اندیشه مارکس، از خود بیگانگی دینی انسان، ‌هم چون سایر جنبه‌های از خود بیگانگی انسان، ریشه در شرایط زندگی اجتماعی و تضادهای طبقاتی دارد که آن نیز به نوبه خود وابسته به روابط تولیدی و زیربنای اقتصادی جامعه است. بر اساس نظریات او در هر جامعه دو جنبه را می‌توان تشخیص داد یکی زیربنا و دیگر روبنا. مقصود از زیربنا زیرساختهای اقتصادی جامعه و روابط و شیوه‌های تولید است و مقصود از روبنا، نهادهای حقوقی و سیاسی و دینی و هم چنین طرز فکرها،‌ ایدئولوژیها، فلسفه‌ها و هنر و غیره می‌باشند. بر این اساس دین و سایر امور روبناییِ جامعه، اموری تابع و تحت تأثیر زیرساختهای اقتصادی و روابط تولیدی جامعه‌اند.[9] بر مبنای نظریات مارکس در همه جوامع بشری از آغاز تاکنون، روابط و شیوه‌های تولید دچار تحولات و دگرگونیهایی شده و از مراحلی گذر کرده است و پیدایش و تغییرات دین و باورهای دینی نیز تحت تأثیر همین وقایع اتفاق افتاده است به گونه‌ای که هر گاه تغییری در حیات اقتصادی جامعه رخ داده است به دنبال آن در باورهای دینی و اخلاقی، هم چون سایر امور روبنایی جامعه دگرگونیهایی صورت پذیرفته است.
مارکس، مراحل اصلی گذار جوامع بشری را که به دگرگونیهای دینی و علمی و فرهنگی و… انجامیده است به این نحو ترسیم می‌کند که در آغاز و در جوامع اولیه، انسانها به صورت اشتراکی زندگی می‌کردند و وسایل و ابزاری که می‌ساختند متعلق به همه بود. در این زمان هنوز طبقات اجتماعی شکل نگرفته بود اما به تدریج و در نتیجه گسترش نیازهای مادی و شکل گیری مشاغل ووظایف گوناگون، تقسیم کار و در نتیجه طبقات اجتماعی به وجود آمد به این صورت که عده‌ای به دلیل موقعیت‌ها و فرصت‌های خاصی که برای آنها پیش آمد ابزار و وسایل تولید، مثل زمین و ابزار کشاورزی را در اختیار گرفتند و عده‌ای دیگر که فاقد این وسایل بودند، در خدمت دسته اول قرار گرفتند. با شکل گیری طبقات اجتماعی، نبرد طبقاتی نیز آغاز شد و این همان چیزی است که به اعتقاد مارکس شکل دهنده تاریخ و همه جوامع بشری است:
تاریخ تمامی جوامع تا به امروز همانا تاریخ نبرد طبقات است. آزاد مردان و بردگان، نُجبا و عوام، خوانین و رعایا، استادکاران و شاگردان، خلاصه ستمگران و ستمدیدگان که در تضادهای دائمی رودرروی یکدیگر ایستاده‌اند. نهان یا آشکار در نبردی بی‌امان بوده‌اند که هر بار با واژگونی انقلابیِ همه جامعه و یا با ویرانی مشترک طبقات درگیر، ‌نبرد خاتمه یافته است.[10] با توسعه نیروهای تولید و تغییر روشها و مناسبات تولیدی نظامهای مختلفی شکل می‌گیرد و بدین سان جامعه اشتراکی اولیه به جامعه برده‌داری و سپس نظام ارباب و رعیتی تبدیل شد و سرانجام نظام سرمایه‌داری در زمان ما جانشین نظام قبل و ادامه همان فرایند است.
قانون حاکم بر این تحولات تاریخی، دیالکتیک و محرک حرکت تاریخی، ‌تناقض است که در لحظات خاص میان نیروها و روابط تولیدی به وجود می‌آید:
در مراحل انقلابی یعنی در مراحل تناقض نیروهای تولیدی با روابط تولیدی، یک طبقه به روابط تولیدی قدیم که اکنون تبدیل به مانعی در سر راه توسعه نیروهای تولیدی می‌شوند می‌چسبد و در عوض طبقه‌ای دیگر مترقی است و نمودار روابط تولیدی تازه است.[11] طبقه اخیر، در بطن نظام پیشین پرورش یافته و در عین حال، ضد آن است. از تضاد و درگیری این دو، نظام تازه‌ای با روابط تولیدی جدید سر برمی‌آورد که آن نیز در بستر خود ضد خود را خواهد پرورد و این همان قانونی است که مارکس از هگل وام گرفت.
در هر زمان، دین و علم و فرهنگ و هنر و سازمانهای حقوقی و اجتماعی بازتاب شیوه و روابط تولیدی آن زمان هستند و آدمیان نیز بدون آن که خود بخواهند و یا انتخاب کنند به این روابط وارد شده و مناسبات خاص آن دوره بر آنها تحمیل می‌شود و فکر و اندیشه آنها را شکل می‌دهد به گونه‌ای که هیچ کس نمی‌تواند جهان را جز از جایگاه طبقاتی خود بنگرد و یا درباره آن بیندیشد مثلاً بورژوا جهان را تنها در چهارچوب حقوقی که خود در آن دارد می‌نگرد.
بنابراین، دین به عنوان امری روبنا «چیزی نیست جز بازتاب تخیلی نیروهای خارجی حاکم بر زندگی روزانه در ذهن انسانها، که طی آن نیروهای زمینی صورت نیروهای فراطبیعی به خود می‌گیرند.»[12] مارکس دین را نمونه کاملی از ایدئولوژی می‌داند که در تعریف او عبارت است از یک نظام اعتقادی که هدف عمده آن توجیه وضع موجود به نفع ستمگران است.
دین به فقیران توصیه می‌کند که نظام و ترتیبات اجتماعی که در آن به سر می‌برند، امری از پیش تعیین شده و مقدر است و باید به همین نحو باشد. بنابراین باید از وضع خود خشنود باشند و برای تغییر آن کوشش نکنند، زیرا مرجعی بالاتر آن را مقدر ساخته است. خدا خواسته است که مالکان ثروتمند و کارگران فقیر به همین نحو باقی بمانند و در همان حال برای تسلی آنها، بهره‌مندی از نعمتهای جهان دیگر را به آنها وعده می‌دهد و عقوبت ستم ستمگران را به دوزخ اخروی موکول می‌کند.[1] . مارکس، کارل، خانواده مقدس، به نقل از: پی‌یتر،‌آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، ص 236، و نیز ر.ک:
Morris Brain، oP. ciT، P. 34
[2] . Eliade Mircea، oP. ciT، V.9، P. 238
[3] . C.f. Morris Brain، oP. ciT، PP. 32 _ 33
[4] . کیوپیت، دان، دریای ایمان، ‌ترجمه حسن کامشاد، ص 172 ـ 173 و Morris Brian، oP.cit، P 34.
[5] . فوئر باخ، لودویک، جوهر مسیحیت، به نقل از: پی‌یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ص 236.
[6] . همان.
[7] . C.f. Morris Brain، oP. ciT، PP. 20 – 22.
[8] . C.f. Smart Ninian، The Religious Experiences of Mankind، P.559.
[9] . Ibid.
[10] . مارکس کارل و انگلس فردریک، مانیفست، به نقل از: آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص 159 و نیز: پی‌یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ص 246.
[11] . آرون، ریمون، همان، ‌ص 165 و نیز: کارل، مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، به نقل از : پی‌یتر، آندره، همان، ص 243.
[12] . انگلس، فردریک، به نقل از: همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ص 142.
@#@ به رغم این توجیه‌گری، آرزوی جهانی بهتر، که از رنج و ستم کنونی فارغ باشد، خود بیان اعتراضی است بر ضد رنج و ستم. بنابراین دین هم ابزار ستمگری و توجیه آن است و هم بیان اعتراضی است بر ضدّ ستمگری.
دین، تسلی بخش است اما تسلی دین، راه حل واقعی به دست نمی‌دهد بلکه با تحمل‌پذیر ساختن رنج و توجیه آن، از هرگونه راه حل واقعی جلوگیری می‌کند و بدین‌سان به ایفای شرایط ایجاد کننده رنج و ستم یاری می‌رساند و به جای دگرگونی جهان، تسلیم را تقویت می‌کند. دین هم چون افیون، تحمل رنج را ساده می‌سازد و با ایجاد اوهام و پندار مربوط به جهان دیگر موجبِ شادمانی موهوم مردم می‌شود و انگیزه هرگونه تلاش را در نطفه خفه می‌کند و با هدایت ناصواب خشم و احساسات ستمدیدگان که می‌توانست برای سازماندهی یک انقلاب به کار رود، آنها را فلج و با عطف آرزوها و امیدهای محرومان به آسمان، آنها را از زمین بیگانه می‌سازد.[1] مارکس معتقد بود که با توجه به این آثارِ دین، باید با آن مبارزه کرد و آن را کنار نهاد. اما از آنجا که دین محصول نوعی شرایط اجتماعی و یا به تعبیر مارکس، نه بیماری بلکه نشانه بیماری است،[2] بدون از میان برداشتن آن شرایط نمی‌توان دین را کنار نهاد. با تحقق جامعه کمونیستی که در آینده و پس از به اوج رسیدن نظام سرمایه‌داری حاصل می‌شود، شرایط نیاز به پندار دین نیز منتفی می‌شود. با ذکر بند مشهوری از سخنان مارکس در کتاب نقد فلسفه حق هگل، ‌این بخش را به پایان می‌بریم:
شالوده نقد غیردینی چنین است: انسان دین می‌سازد، دین انسان نمی‌سازد. دین، خود آگاهی آدمی است که یا هنوز به خود دست نیافته است و یا باز خود را گم کرده است… رنج دینی در آن واحد هم بیانگر رنج واقعی است و هم اعتراضی علیه رنج واقعی. دین آه موجود ستمدیده، احساس جهان سنگدل، روح زمانه بی‌روح است… دین نیکبختی واهی مردم است و الغای آن در عین حال درخواستی برای نیکبختی واقعی آنان. درخواست کنار نهادن توهمات وضع آنها درخواست کنار نهادن وضعی است که به توهم نیاز دارد.[3] نقد و بررسی:
از زمان طرح دیدگاههای مارکس تاکنون هزارها کتاب پیرامون آن نگاشته شده و نظریات او مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌اند. برخی از نقادان به مبانی فلسفی نظریات او پرداخته و برخی دیگر شواهد و پیشگوییهای او را مورد ارزیابی قرار داده و گروه سوّمی در علمی بودن روشها و تعمیمهای او تردید کرده‌اند. افزون بر همه اینها عدم موفقیت نظامهای کمونیستی که بنا به ادعای خودشان از مدل مارکسی تبعیت می‌کردند، راه نقد و انتقاد را هر چه بیشتر بر روی این نظریات گشود. با وجود اهمیتی که نقد و بررسی اصول و مبانی فلسفی مارکس به ویژه اصول چهارگانه دیالکتیک هم چون اصل تضاد و یا تکامل، و یا نظریه شناخت شناسی مارکس در تحلیل و بررسی نظریات او دارد، در این مجال نمی‌توان به نقد و ارزیابی آنها پرداخت. نگارنده، علاقه مندان را به آثار متعددی ارجاع می‌دهد که در همین زمینه به فارسی نوشته و یا ترجمه شده است.[4] در اینجا به برخی از انتقاداتی که بر تفکر مارکسیستی وارد شده است، اشاره می‌کنیم:
1. بر اساس تحلیل مارکس، دین محصول تعارضهای طبقاتی است و طبیعتاً نمی‌تواند در دوره اشتراکی اولیه وجود داشته باشد. اما این امر با شواهد و دلایل تاریخی موافقت ندارد، زیرا بررسیهایی که در تاریخ ادیان به ویژه ادیان ابتدایی انجام شده است نشان می‌دهد که آثار پرستش و نوعی اعتقاد دینی از قدیمی‌ترین ایام زندگی بشر وجود داشته است.
2. بر اساس تحلیل مارکس، دین اساساً ایدئولوژیک بوده و توجیه‌گر نظام موجود است و بیشتر به نفع طبقه حاکمه، دعوت به تسلیم و مدارا می‌کند، این امر لااقل در مورد برخی از ادیان مثل اسلام و یا یهودیت صادق نیست. موسی بنی‌اسرائیل را بر طبقه حاکمه و فرعونیان شورانید و خواستار تغییر وضع موجود آنها بود و اسلام نیز در جزیره العرب بر ضدّ شرایط موجود اقدام کرد و در مدت کوتاهی بخش مهمی از جهان آن روز را متحول ساخت و امپراتوری عظیم ساسانی را با همه اقتدارش فرو ریخت و این نبود جز با دعوت به کوشش و جهاد و عزم برای تغییر و بهبود شرایط موجودِ آن روز. در میان اولین پیروان پیامبر نیز برده و برده‌دار هر دو حضور یافتند و فقیر و ثروتمند در کنار هم و با همه ‌وجود در پیشبرد آن کوشیدند از خدیجه تا سمیه و از مصعب بن عمیر تا بلال و عمار.
3. می‌پذیریم که دین در زمانها و جوامع مختلف به صورتهای گوناگون مورد سوء استفاده و بهره‌برداری سیاسی قرار گرفته و موجب مشروعیت بخشیدن به طبقات حاکم شده است اما به صرف وجود این موارد نمی‌توان گفت که دین علی الاصول عامل فریبکاری است و اعتقادات دینی تنها وسیله‌ای برای حمایت و حفظ یک نظام خاص اجتماعی است.
4. تحلیل مارکس از دین بسیار ساده انگارانه است و بسیاری از ابعاد و جنبه‌های دین را نادیده گرفته و با فروکاهی آن به برخی کارکردهای اجتماعی خاص، ناگزیر از تعمیمهای بسیار بعید و بی‌دلیل شده است. مارکس نقش مهم دین را در معناداری زندگی و مرگ و هدفدار ساختن آن که فراتر از منافع طبقاتی و موقعیتهای خاص است، نادیده گرفته است و از این امر غفلت کرده است که آدمی در جامعه سرمایه‌داری و نیز جامعه آرمانی کمونیستی به همان میزان به معناداری و هدفمندی زندگی محتاج است که در جوامع فئودالی و ابتدایی، و این امری است که بسیاری از غیرمعتقدان به دین نیز به آن اذعان دارند.[5] 5. مارکس دین را ایدئولوژی دانسته که هم چون حکومت و هنر و اخلاق و غیره از امور روبنایی جامعه و وابسته به زیربنای اقتصادی است و نیز تأکید می‌کند که تحقیقات و نظریات او دارای ماهیتی علمی است اما با تحلیل و بررسی نظریات او هرگز نمی‌توان آنها را درچهارچوب علمی منظمی قرار داد، ‌برای مثال به فرض که بپذیریم انشعاب پروتستانتیسم از آیین کاتولیک تحت تأثیر پیدایش کاپیتالیسم در پایان قرون وسطی بود، اما جای این سؤال هست که آیا با تغییرات جزیی‌تر نیز روبنای دینی جامعه تغییر می‌کند؟ افزون بر این چرا در موارد دیگری که سرمایه‌داری ظهور پیدا کرده، تغییری از نوع پروتستانتیسم به ظهور نرسیده، مثلاً بسیاری از حکومت شهرهای ایتالیایی در اواخر قرون وسطی به سمت کاپیتالیسم حرکت کردند، اما پروتستانتیسم در آنجا شکل نگرفت. آیا این امکان وجود ندارد که برخلاف آنچه مارکس می‌گوید ظهور آیینهای جدید، علت و موجب تغییرات اقتصادی باشد همان گونه که مارکس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمایه‌داری در اروپای غربی را مرهون اخلاق پروتستانی دانست؟ با وجود انتقاداتی که بر نظریه مارکس وبر وارد کرده‌اند اما او یک چیز را مشخص ساخت و آن این است که روابط اجتماعی آن طور که مارکس آنها را مطرح می‌سازد، قطعیت و وضوح ندارند. افزون بر این، موارد بی‌شماری وجود دارد که در آنجا اندیشه‌هایی از حوزه هنر،‌ ادبیات، اخلاق و سیاست و حقوق در اقتصاد تأثیر گذارده و یا آن را شکل داده است. بنابراین کلیت این قاعده، که یک نهاد از جامعه همیشه علت و بقیه اجزاء همیشه معلول باشند، ساده انگارانه است.[6] 6. مارکس می‌گوید که افراد هر طبقه نمی‌توانند جهان را جز به اعتبار موقعیت خود و منافعی که در آن دارند بنگرند، این سخن دارای دو اشکال است، ‌یکی این که در این صورت هیچ کس نمی‌تواند خود را از پندارهای دروغینی که در مورد جهان دارد آزاد سازد. بنابراین نمی‌توان از کسی چنین توقعی داشت. و دیگر آنکه اگر همه طبقات طرز فکری جانبدارانه و ناظر به منافع خود داشته باشند دیگر حقیقتی باقی نخواهد ماند و مبارزه برای آزادی و عدالت بی‌معناست، زیرا معیاری برای تقدم یک اندیشه بر اندیشه‌های دیگر وجود نخواهد داشت.[7] دیدگاه‌های روانشناختی
فروید
زیگموند فروید (1856 ـ 1939) بنیانگذار روانکاوی و از چهره‌های سرشناس دوران جدید است که نظریات جنجالی او در مورد مبانی رفتار آدمی و نیز تحلیل او در مورد دین و فرهنگ، در رویکردهای دینی و فرهنگی قرن بیستم نقش مؤثری داشته است. مهمترین آثار فروید در مورد تحلیل دین و فرهنگ عبارتند از: آینده یک پندار، توتم و تابو، موسی و یکتاپرستی.[8] فروید به متون مقدس یهودی و معارف دینی مسیحی آگاهی داشت، ولی شخصاً منکر باورهای دینی بود و به قول یکی از شرح حال نویسانش، «از ابتدا تا انتها یک ملحد طبیعی بود.»[9] در دیدگاه او اندیشه‌های دینی اموری غیرواقعی و باطلند و ارتباطی با خدا یا خدایان ندارند، اما یک سؤال به شدت ذهن او را به خود مشغول ساخته بود؛ اگر باورهای دینی به این وضوح، باطل و غیرواقعی هستند چرا تعداد کثیری از آدمیان این چنین بر حفظ و اعتقاد به آنها پافشاری می‌‌کنند وچنان عمیق به آنها باور دارند؟ اگر دین عقلانی نیست چرا و چگونه مردم آن را فرا می‌گیرند و آن را حفظ می‌کنند؟
فروید کوشید تا خود به این سؤالات پاسخ گوید. این پاسخ در قالب نظریات مختلفی مطرح شد که او در تبیین منشأ و خاستگاه دین ارائه کرد. در این نظریات، رویکرد فروید به دین فروکاهشی است و بر این باور است که دین عاملی اصیل در رفتار و تفکر آدمی نیست، بلکه محصول فرعیِ گرفتاریهای روانشناختی آدمی است.[1] . ر.ک: مارکس، کارل، خانواده مقدس، به نقل از: پی‌یتر آندره، ص 237؛ همیلتون، ملکلم، همان کتاب، ص 142 ـ 143 و
Terrell، Carver، The Cambridge Companion to Marx، PP. 320 – 21 and Morris Brain، oP.ciT، PP. 34، 36 – 38
[2] . Pals، D.L، oP. ciT، P. 143
[3] . ر.ک: کیوپیت، دان، دریای ایمان، ‌ترجمه حسن کامشاد، ص 178 و Pals، D.L، oP. ciT، P. 34
[4] . در این مورد، ‌این آثار مفید و قابل توجه هستند: اصول فلسفه و روش رئالیسم، اثر علامه طباطبایی، به همراه پاورقیهای شهید مطهری، ‌نقدی بر مارکسیسم، شهید مطهری، ‌علمی بودن مارکسیسم، مهدی بازرگان، و یدالله سحابی، فلسفتنا، شهید صدر ـ این کتاب به فارسی تحت عنوان «فلسفه ما» ترجمه شده است، نقد و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی، عبدالکریم سروش، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، ‌محمد تقی مصباح.
[5] . ر.ک: همیلتون، ملکلم، جامعه شناسی دین، ص 147.
[6] . C. f. Palse، D.L. oP. ciT، P. 147
[7] . ر.ک: همیلتون، ملکلم، همان کتاب، ‌ص 149.
[8] . در مورد زندگی و آثار فروید ر.ک: استون ایروینگ، رنج روح، ترجمه پرتو اشراق، استور آنتونی، فروید، ترجمه حسن مرندی و نیز:
Pals، D.L. oP.ciT، Eliade Mircea، op.ciT، V. 5
[9] . Pals، D.L. oP.ciT، P. 65
@#@ بنابراین نه واقعیتی فی نفسه، بلکه ظهور و بیان چیزی دیگر است. این رویکرد، به فروکاهشی کارکردگرا[1] مشهور است.
بر اساس نظریات فروید «دین از هیجانات و تعارضهایی نشأت می‌گیرد که در گذشته کودکی انسان ریشه دارد و به نحو عمیقی در زیر سطح عقلانی و طبیعی شخصیت قرار دارد.»[2] و «هم چون روان رنجوریهای عصبی کودکان از غده اُدیپ ناشی می‌شود.»[3] اندیشه خدا نیز فرافکنی خواسته‌ها و تمایلات ناخود آگاه است. در این صورت خدا، یک پدیده روانی است که محصول خیال خام و یا اندیشه آرزومندانه است و در یک کلام پندار یا توهم است.
پیش فرضها
فروید اندیشه خود را در مورد دین در قالب دو یا سه نظریه تبیین کرده است که هر چند با یکدیگر بی‌ارتباط نیستند، اما می‌توان آنها را به صورت نظریاتی مستقل مطرح کرد. پیش از آن که به توضیح نظریات فروید بپردازیم لازم است به ذکر مقدمات و پیش فرضهایی بپردازیم که نظریات فروید مبتنی بر آنهاست:
1. نظریه ناخودآگاه: فروید قلمرو ادراک آدمی را به چند حوزه تقسیم می‌کند، اول حوزه ادراکات آگاهانه روزانه که ما به آنها توجه داریم، دوم حوزه اندیشه‌ها و تصوراتی که ممکن است در لحظه اول به آنها آگاهی نداشته باشیم اما هنگامی که مورد سؤال واقع می‌شویم به آنها آگاهی می‌یابیم. حوزه سوم مربوط به اندیشه‌ها و تصوراتی است که ما کاملاً از آنها بی‌خبریم ولی گاه و بی‌گاه در خواب و رؤیا به ظهور و بروز می‌رسند. به اعتقاد فروید این حوزه از نفس، با آن که ناشناخته است، اما بسیار مهم است؛ زیرا اولاً منشأ اساسی‌ترین امیال و تمایلات انسان همچون میل به غذا و امور جنسی است، ثانیاً منبع عظیمی از اندیشه‌ها، افکار و عواطف و احساسات در همه اموری است که انسان در طول زندگی تجربه کرده و یا مایل است انجام دهد. فروید این حوزه را به انبار تاریک و یا زیرزمین اسرارآمیزی تشبیه می‌کند که سرشار از امیال و غرایز شکل نگرفته و تصورات وخاطرات گوناگون تجربیات گذشته است. این حوزه، با آن که از ذهنِ آگاهِ انسان پنهان مانده است، اما بر همه رفتارها و اندیشه‌های ما تأثیری مستقیم و نیرومند دارد. محتویات این بخش، بخشی مربوط به همین حوزه و برخی به دلایلی که خواهد آمد، از حوزه آگاه به این بخش فروغلتیده است. به اعتقاد فروید، بسیاری از پیشینیان به وجود این قلمرو پی برده و بدان اشاره کرده‌اند اما نتوانستند به کیفیت آن واقف شده وجودش را اثبات کنند، اما روانکاوی توانست به درون این قلمرو راه یافته آن را توضیح دهد.
2. ساختار روان آدمی: فروید شخصیت انسان را دارای سه بخش یا سه جنبه می‌داند که عبارتند از: خود (ego)، خود برتر (Super ege)، آن یا نهاد یا لیبیدو (Libido).
آن یا نهاد، مرکز تمایلات و غرایز خام آدمی مثل میل به خوردن و کشتن و ارضای جنسی است. این جنبه که منشأ آن به مرحله حیوانی تطور آدمی باز می‌گردد از بقیه بخشها، اساسی‌تر و مقدم‌تر بوده و در ژرفای شخصیت فرد و بخش ناخود آگاهی آدمی قرار دارد. خود برتر، جنبه‌ای از شخصیت است که تحت تأثیر مطالبات اجتماعی و نگرشها و کمال مطلوبهای جامعه، از لحظه تولد تاکنون، توسط خانواده و گروه‌های بزرگتر مثل قبیله و شهر و ملت، شکل گرفته است و در قله شخصیت فرد قرار دارد. خود، واسطه بین دو بخش مذکور است و یا به عبارتی، واسطه بین خواستهای جامعه و تمایلات و غرایز بدن قرار دارد. فروید این بخش را «اصل واقعیت» می‌نامد که مرکز تصمیم گیرنده فرد بوده و وظیفه‌اش ایجاد تعادل میان خواسته‌های نهاد و توقعات و قیود تحمیلی خود برتر، است.
3. تعارض‌های درونی: اجزاء سه گانه فوق همیشه خواسته‌هایی هماهنگ و یکسان ندارند. در درون نهاد تمایلات و خواستهای گوناگونی وجود دارد که گاه با هم تصادم پیدا می‌کنند و از سوی دیگر تمایلات نهاد در بسیاری اوقات مخالف توقعات و خواستهای خود است. غرایز و تمایلات موجود در نهاد هم چون میل جنسی و یا گرسنگی و غیره همیشه به دنبال ارضای خود هستند و مقید به زمان و یا مکان و شرایط خاصی نیستند. اما واقعیات زندگی که خود،‌ نماینده آن است این امر را غیرممکن می‌سازد. در اینجاست که تعارضهایی در دورن شخصیت فرد به وجود می‌آید. انسان متعادل و سالم کسی است که بتواند این تعارضها را در درون خود به بهترین وجه حل کند و نوعی تعادل بین خواستهای مختلف ایجاد نماید، ‌در غیر این صورت، فرد یا با غلبه غرایز و نیروهای افسار گسیخته نهاد خود را نابود خواهد کرد و یا با سرکوبی آنها توسط خود، آنها را به بخش ناخود آگاه شخصیت خویش رانده، موجب نوعی روان نژندی و بیماری عصبی خواهد شد. این خواسته‌های سرکوب شده بعدها و در طول زندگیِ فرد خود را به صورتهای مختلف و با لباس مبدل هم چون رفتارهای روان نژندانه نمودار می‌سازند و یا (در شخصیتهای قوی‌تر و سالم‌تر) به صورتهای مقبولتر و بهتر هم چون فعالیتهای هنری خود را نشان خواهند داد. رؤیاها یکی از روزنه‌های رخنه این خواسته‌ها به خارج و نیز یکی از دریچه‌های ورود به ناخودآگاه است و روانکاوان سعی می‌کنند با شنیدن و تحلیل رؤیاها به این جهان پنهانِ درونِ فرد، راه یابند. به اعتقاد فروید تمامی رفتارهای آدمی، طبیعی و غیرطبیعی به شدت تحت تأثیر این امور هستند، از قبیل شوخیها، خطاهای فرویدی، حواس پرتی، خطاهای حافظه، خط خطی کردنهای بی‌هدف، و حتی عادات عجیب بدنی و حرکات دست و پا. بنابراین در دیدگاه او همه انسانها تا حدودی دچار روان نژندی هستند.
4. تمایلات جنسی کودکان: یکی از دیدگاه‌های احتمالاً منحصر به فرد فروید نظریه او در مورد تمایلات جنسی کودکان است. او می‌گوید:
غریزه جنسی از بدو تولد کودک در وی وجود دارد و کودک با غریزه جنسی متولد می‌شود.[4] به اعتقاد او بیشتر رفتارهای کودکانه آدمیان از لحظه تولد تحت تأثیر و کنترل تمایلات جنسی است. از نظر او، دوره کودکی تا شش سالگی در شکل‌گیری شخصیت اثری تعیین کننده دارد. او این دوره را از جهت شیوه نمود تمایلات جنسی به سه دوره تقسیم می‌کند: دوره اول، ‌از ابتدا تا هیجده ماهگی یا دوره دهانی که لذت جنسی از مکیدن سینه مادر حاصل می‌شود. دوره دوم تا سه سالگی یا دوره مقعدی است که لذت جنسی با کنترل مدفوع تأمین می‌شود و دوره سوم، از سه سالگی تا شش سالگی یا دوره قضیبی است که اندامهای جنسی اهمیت می‌یابند. از این دوره تا زمانی که امکانات جنسی بزرگسالی فراهم می‌آید، یک دوره غیرجنسی است.[5] تحلیل فروید از خاستگاه دین
اکنون این فرصت به دست آمده است تا به گزارش مشروح‌تر نظریه فروید در مورد باورها و اندیشه‌های دینی بپردازیم. دین در اعتقاد فروید محصول روان نژندی و بیماری عصبی آدمی است که به نوبه خود در نتیجه فشارهای داخلی (غرایز، به ویژه تمایلات جنسی) و خارجی (هم چون فشار تمدن، ‌آزار و اذیت دیگران و حوادث طبیعی) وارد بر انسان است. هر کدام از این فشارها می‌توانند به نوعی به شکل‌گیری پندارهای دینی بیانجامد. فروید، در ضمن دو نظریه نشان می‌دهد که چگونه اولاً: از تعارض میان تمایلات غریزی انسان و فشارها و الزامات تمدن و نهادهای مربوط به آن، باورها و شعائر دینی و نیز سایر مظاهر فرهنگی به وجود می‌آیند، و ثانیاً چگونه حوادث طبیعی و فشارهای ناشی از آن به پندار خدا می‌انجامد.
نظریه اول
دین نوعی روان رنجوری است که در گذشته کودکی انسان ریشه داشته و از عقده اُدیپ ناشی می‌شود و به عبارت دیگر، هم چون علم و هنر، محصول سرکوب غریزه جنسی به ویژه در دوره کودکی است.
فروید در توضیح این نظریه می‌گوید: انسان از همان اوان کودکی کامجو و لذت پرست است و دائماً در پی ارضای تمایلات خویش است اما این کامجویی نادانسته و خودبخودی و به صورت ماشینی صورت می‌گیرد. کودک برای تحقق این امر از آنچه در دسترس خود دارد بهره می‌برد، بدین لحاظ ابتدا اعضای بدن خود او و سپس والدین، هدف جنسی او قرار می‌گیرند.[6] او در دوره قضیبی، یعنی بین سه تا شش سالگی میل به این دارد که جانشین یکی از والدین شده و عاشق دیگری گردد. این تمایل در پسران متوجه مادران و در دختران متوجه پدر است. پسر پس از کشف لذت جنسی از ناحیه آلت تناسلی مایل است تا شریک جنسی مادر گردیده و به عبارت دیگر جانشین پدر شود که در مقام یک رقیب از او نفرت دارد. مادر‌، با توجه به این احساس فرزند و با حمایت پدر، پسر را از لمس اندام تناسلی‌اش نهی می‌کند و حتی این تهدید وجود دارد که آن را قطع کند. پسر از این امر واقعاً وحشت‌زده می‌شود و با توجه به فقدان آلت مردانه در دختران، گمان می‌برد که ممکن است چنین چیزی برای او نیز رخ دهد و در نتیجه عقده اختگی را تجربه می‌کند. از این رو در می‌یابد که باید تسلیم پدر شده و فکر تملک مادر را از سر بیرون کند و ارضای خود را در رؤیاها و خیالات جنسی بجوید، اما هنوز میل به مادر و نفرت نسبت به پدر را در خود دارد.[7] و بدین سان میل جنسی کودک سرکوب شده و دچار واپس زدگی می‌شود.
او در این مورد چنین می‌نویسد:
در مرحله قبل از بلوغ که غرایز جنسی کودک تحت تأثیر نفوذ و جاذبه تمدن، اخلاقیات، شرم و تنفر می‌باشد، ‌غرایز جنسی کودک دچار واپس زدگی می‌شود.[1] . Functional Reductionism.
[2] . Ibid، P. 78
[3] . Ibid، P. 7 3
[4] . فروید، زیگموند، روانشناسی، ترجمه مهدی افشار، ص 125، چ اول.
[5] . Pals، D.L. oP.ciT، P. 63
[6] . آریان پور، امیر، حسین، فرویدیسم، ص 93 و 102.
[7] . ر.ک: زیگموند فروید، ‌روانشناسی، ص 136 ـ 137 و نیز:
Pals، D.L. oP.ciT، P. 63
@#@.. عقده‌هایی که از این طریق حاصل می‌شود نتیجه همان واپس‌زدگی دوران اولیه می‌باشد و این عقده‌ها در ضمیر ناآگاه با قدرت زیادی باقی می‌ماند و گمان می‌رود که با گسترش این عقده تبدیل به عقده مادر یا هسته عقده[1] گردد که اساس بسیاری از نوروزها (= بیماریهای عصبی) می‌باشد و ما باید انتظار داشته باشیم که در حوزه روانی هیچ عقده‌ای فعالتر از این عقده نباشد.[2] فروید این عقده را با اشاره به یک اسطوره یونانی، «اُدیپ» می‌نامد. بر اساس اسطوره‌ای یونانی، اُدیپ شاه در ماجرایی پدر خود را می‌کشد و با مادر خود ازدواج می‌کند. فروید معتقد است که این اسطوره نمایانگر همان آرزوی کودکانه می‌باشد. این تحلیل فروید هر چند بسیار شگفت می‌نماید اما مورد قبول اوست. به قول دانیل ال. پالس نویسنده کتاب هفت نظریه در باب دین:
حتی پس از انقلاب جنسی معاصر، ارزیابی فروید از عقده ادیپ هنوز برای بسیاری از مردم شوک آور است. برای مردم قابل تصور نیست که سادگی و معصومیت کودکی با چنین غرایز نیرومند و احساسات نامطلوبی آلوده شود. اما فروید به این امر متقاعد شده بود. حتی بیش از این؛ او احساس می‌کرد که عُقده ادیپ واقعاً تجربه اصلی و محوری دوران کودکی و مهمترین مسأله زندگی پیشین و منشأ اصلی نارساییهای بعدی است.[3] بنابراین شکل‌گیری عقده ادیپ پایان ماجرا نیست بلکه آغاز آن است. امیال سرکوب شده ظاهراً فراموش می‌شود اما در واقع محو نشده و به حوزه ناآگاه ذهن رانده می‌شوند و مدتی طولانی در آن باقی می‌مانند و در زندگی آینده فرد نقش مؤثری را ایفا می‌کنند. این امور در آینده مجدداً باز می‌گردند اما به صورتهای گوناگون و شگفت‌آور. در برخی افراد به صورت رفتارهای غیرمعقول و بیمارگونه به ظهور می‌رسند و در برخی دیگر که شخصیت مناسبتری دارند و از توانایی بیشتری در حل این تعارض برخوردارند با لباس مبدل و به صورتهای قابل قبول هم چون فعالیت‌های هنری، علمی، ورزشی و غیره به ظهور می‌رسند و بدین طریق فرد عقده گشایی می‌کند. راه‌حلهایی که روان آدمی برای حل تعارض درونی خود بر می‌گزیند عبارتند از:
تصعید یا برترسازی، در این حالت روان آدمی تمایلات خود را که به لحاظ اجتماعی و قوانین مدنی ناهنجار هستند به شیوه‌ای بهنجار و ارزشمند و مثلاً در قالب هنر و ادبیات و عرفان و غیره ارائه کند. بنابراین «ما بسیاری از شاهکارهای هنری و نیز بسیاری از کشفیات علمی را مدیون همین غرایز تصعید شده هستیم»[4] و «هنرمند رنجور مردمی است که از دردهای خود نالان است و پی درمان می‌گردد و می‌کوشد به شیوه‌ای خردمندانه دردهای خود را بیرون ریزد و روان را از سموم آن بپالاید. پس چشمه فیاض هنر همان شورهای فطری انسانی، ‌خاصه شور جنسی است.»[5] در تحلیل فروید شکل‌گیری تمدنها، اخلاق و دین تا حدود زیادی محصول همین تصعیدهاست، اندیشه خدا نیز از این قاعده بیرون نیست. «تصعید یکی از مهمترین عوامل تشکیل تمدن است… بنابراین، خدای عادل و قادر یا طبیعت مهربان تصعیدهای بزرگ… هستند.»[6] راه حل دیگر، خود فریبی و یا توجیه است، یعنی این که در هنگامی که رفتارهای خود را تحت تأثیر من برتر و عالم خارج نمی‌پسندد و دچار کشاکش روانی می‌شود، برای تبرئه خود به بهانه‌ها و عذرهای مناسب توسل می‌جوید و آنها را به امور دیگر منسوب و موجه می‌سازد، مثلاً می‌گوید اگر چنین می‌کردم چنان می‌شد.
فرافکنی راه حل دیگری است که در آن انسان خصوصیات و هیجانات خود را به موجودات دیگر اسناد می‌دهد. «مطابق نظریه فروید، تمایل افراد به پذیرش اعتقاد به خدای فوق طبیعیِ انسان‌وار، دست کم تا حدودی معلول تمایلِ به فرافکنی تصویر پدر دوران کودکی است که در ناخودآگاه قرار دارد،‌ این فرافکنی معمولاً و پس از نوعی بازگشت به گذشته است که علت آن مشکل رایج سازگاری است و به تخفیف تعارضها و احساس گناهکاری ناخودآگاه کمک می‌کند»[7] در این حالت، شخص اموری را که ناتوان از انجام آنهاست به یک نهی کننده خارجی مثل ممنوعیتهای دینی نسبت می‌دهد و اینطور مطرح می‌کند که ما با انکار و نادیده گرفتن امیال خود می‌توانیم به جامعه کمک کنیم و فرمانبردار فرامین و قوانین ازلی پروردگار باشیم و مثلاً احساس گناه ناشی از میل جنسی نسبت به مادر را به واسطه ایجاد برخی شعائر دینی مثل توبه و اعتراف درمان می‌کند. از دیگر راه‌حلهای نفس، دگرگون سازی، دورن فکنی، همانند سازی و بازگشت است.[8] نظریه دوم
انسان در بستر طبیعت به وجود آمده اما محیط طبیعی همیشه برای بشر مساعد و دوستانه نبوده است. جهانِ بی‌احساس با آن که انسان را در دامن خود به وجود آورد، در همان حال نیز با انواع وسایل و مظاهر خود هم چون سیل و زلزله و طوفان و رعد و برق و انواع بیماریها و حیوانات وحشی به مقابله با او برخاست و بی‌اعتنا به احساسات وی درصدد نابودی او برآمد. این شرایط، انسان ابتدایی را به شدت به وحشت انداخت و دنبال راه و چاره‌ای می‌گشت. انسان در پی چاره‌جویی به تشکیل جامعه و آنچه تمدن نامیده می‌شود اقدام کرد. تا به بهای محدود کردن امیال و خواسته‌های انسانی به نفع جمع، امنیت او را تأمین کند. اما این کافی نبود و هنوز انسان در برابر بسیاری از مظاهر طبیعت و به ویژه مرگ بی‌دفاع بود. آنچه بر این وحشت می‌افزود این بود که انسان با طبیعتی مواجه بود که بدون احساس و شعور و تشخیص بود و نمی‌توانست رنج و اندوه و عواطف انسانی را دریابد. این امر طبیعت را هرچه بیشتر معماگونه و وحشت‌زا می‌نمود. چاره‌ای که به ذهن ساده انسان ابتدایی رسید این بود که همه مظاهر طبیعت را هم چون خود، فرد زنده و دارای خصلت انسانی ببیند، دراین صورت جنگل و رود و زمین و آب و باد و سایر مظاهر طبیعی هر کدام را دارای روحی شمرد که بر آنها سیطره دارد و بدین طریق توانست رخدادهای نامطلوب طبیعت را تعلیل کرده، ناشی از خشم و تعصب این ارواح و یا خدایان بداند و در این صورت توانست اولاً: از ابهام وحشتزای آنها بکاهد و ثانیاً: با جلب رضایت این نیروها از طریق تقدیم هدایا و یا ندبه و زاری، از تکرار حوادث نامطلوب جلوگیری نماید.
این خدایان در گذر ایام و با تحول ذهن و اندیشه بشر به خدای واحد و یا پدر آسمانی مبدل شدند. به اعتقاد فروید آنچه در یافتن این راه حل به بشر ابتدایی یاری رساند یادآوری شرایط دوران کودکی و وجود پدری قدرتمند بود که در عین ایجاد ترس و وحشت در افراد خانه، آنها را در برابر حوادث و خطرات احتمالی حفظ می‌کرد. آرزوی وجود قدرتی پدرگونه که بتواند بشر را در برابر ناملایمات طبیعی و خطرات احتمالی زندگی محافظت نماید، به تدریج اندیشه خدا را در ذهن انسان پدید آورد و انسان با فرافکنی این تصور به آسمان، به وجود قدرتی فراطبیعی معتقد شد که هم چون پدر ترسناک و در عین حال قابل احترام و ستایش است.[9] او می‌تواند با قدرتش هراس طبیعت را بزداید و در مواجهه با مرگ به ما آرامش بخشد و به دلیل رعایت محدودیت‌هایی که از جانب تمدن بر ما تحمیل شده است به ما پاداش دهد. اعتقاد دینی بر آن است «که بر بالای سر هر کدام از ما قدرت و مشیت الهی خیرخواهانه‌ای وجود دارد که… نمی‌گذارد ما بازیچه نیروی قدرتمند و سنگدل طبیعت شویم.[10] در نظرگاه چنین دینی حتی مرگ رنج و عذاب خود را از دست می‌دهد زیرا می‌توانیم مطمئن شویم که روح نامیرای ما روزی برانگیخته خواهد شد و با خدا خواهد زیست».[11] بدین سان خدا و یا پدر آسمانی شکل گرفت. بنابراین اندیشه خدا برداشتی از همان پدر دنیوی در مقیاسی بسیار بزرگتر و تصورات دینی «تحقق کهنترین، نیرومندترین، فوری‌ترین آرزوهای نوع بشر است. راز قدرت دین در قدرت این آرزوهاست.»[12] فروید در نظریه سومی، منشأ دینهای بزرگ را توتمیسم می‌داند و دلیل پیدایش توتمیسم را نیز بر اساس اسطوره‌ای قدیمی به امور جنسی و رقابت فرزندان با پدر در تملک زنان، مربوط می‌داند. برای جلوگیری از اطاله کلام به همین مقدار کفایت می‌کنیم.
در پایان ذکر این نکته خالی از لطف نیست که فروید بر این گمان بود که بشر با رشد خویش دین را کنار خواهد گذارد و تدابیر عقلانی و عقل و علم جانشین افسانه و ایمان خواهد شد.
نقد و بررسی
در مورد روش و نظریات فروید ارزیابیهای متعدد به عمل آمده است به ویژه نظریات او در مورد دین و فرهنگ مناقشات فراوانی را در این دو حوزه برانگیخته است. صرف نظر از دیدگاه فروکاهشی او که موضوع انتقادات جدیدی در عصر حاضر است، نگاه جانبدارانه و تأکیدهای گزینشی و بی‌دلیل او شرایطی را فراهم ساخت که موجب شد حتی در زمان حیاتش بسیاری از همکاران و شاگردان سرشناس او از وی کناره گرفته راه خود را دنبال کنند. همان طور که نویسنده مقاله «روان درمانی و دین» در دائره المعارف دین الیاده می‌نویسد:
صرف نظر از بزرگی فروید محدودیتهای روش شناسی علمی حوزه او ـ به ویژه روانشناسی زیستی او ـ و پیش داوری او علیه دین و تردیدش نسبت به آن، با هم ترکیب شد و مطالعه عینی و بیطرفانه دین را برای او غیرممکن ساخت.[13] بدین لحاظ به رغمِ گسترش و تأثیرگذاری شگفت آور این نظریه در مراحل اول، به نظر نمی‌آید نظریه دینی فروید امروزه جایگاهی جدی در میان سایر نظریات داشته باشد.[1] . Nuclear Complex.
[2] . همان، ص 132 ـ 137.
[3] . Pals D.L. oP. ciT، P. 63 _ 4
[4] . فروید، زیگموند، روانشناسی، ص 153.
[5] . آریان پور، امیر حسین، فرویدیسم، ص 246 ـ 248.
[6] . فروید، زیگموند، به نقل از: توکلی، غلامحسین، خاستگاه دین از نگاه فروید، ص 48.
[7] . Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 148
[8] . ر.ک: همان، ص 49 و نیز آریان پور،‌ امیر حسین، فرویدیسم، ص 183 ـ 200.
[9] . در مورد این نظریه ر.ک: فروید، زیگموند، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، ص 165 ـ 175؛ خاستگاه دین از نگاه فروید، ص 20 ـ 23؛ یاکوب هانس، حکمت شرق و روان درمانی غرب، ترجمه جلال ستاری، ص 41 ـ 43 و نیز:
Bowker، John، The sense of God، P. 118. Pals، D.L. oP.ciT، P. 71 – 3
[10] . Freud، The Future of an Illusion، in Standard Edition، from Pals، D.L. oP. ciT، P. 71
[11] . Pals، D.L، oP. ciT، P. 71
[12] . Ibid، P. 72.
[13] . Eliade، Mircea، oP. ciT، V. 12، P. 75
@#@ هر چند جایگاه فروید به عنوان بنیانگذار روانکاوی و نیز روشها و ابتکارات او جایگاه خاص خود را داراست. از میان انتقادات متعددی که بر نظریات او وارد شده است به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1. به فرض آن که فروید در موارد مورد آزمون خود، یعنی در بیمارانی که با آنها برخورد داشته خطایی نکرده باشد و به درستی به وجود عقده جنسی در برخی بیماران خود پی برده باشد، نمی‌تواند این ویژگی را بر همه افراد تعمیم دهد به ویژه آن که موارد مورد آزمون او عموماً کسانی بودند که بیمار محسوب می‌شدند در این صورت تعمیم خصوصیت آنها بر سایر افراد بدون دلیل است.
2. اگر دلیل صدق دین و معتقدات دینی از نظر متدینان، تنها وحیانی بودن آن بود، در این صورت طرح نظریه‌ای که بتواند معتقدات دینی را بدون ارجاع به وحی و نقش خداوند تبیین کند، می‌توانست به تضعیف مدعیات دینی بینجامد، اما اگر این آموزه‌ها با استدلالهای عقلانی، هم چون استدلالهای کلاسیک بر اثبات وجود خداوند، پشتیبانی شوند در آن صورت تحلیلهای روانشناختی دین و نظریاتی مثل نظریه فروید تأثیری در قوت استدلال عقلی نخواهند داشت. البته اگر فروید می‌توانست نشان دهد که مکانیزمهای مورد نظر او، مثل فرافکنی، شرط لازم و کافی دین هستند در آن صورت معلوم می‌شد که سایر دلایل از صلاحیت کافی برخوردار نیستند، اما چنین چیزی امکانپذیر نیست، حداکثر می‌توان نوعی رابطه میان تمایلات دینی و تضادهای اُدیپی ناخودآگاه نشان داد که نمی‌تواند به نفی زمینه‌ها و مبانی عقلانی دین بینجامد.[1] 3. نظریات فروید در مورد دین، پیش از آنکه تحلیل دین باشد، تحلیل آیینهای یهودی و مسیحی و یا حداکثر ادیان توحیدی است، مثلاً، نظریه غده اُدیپ و نیاز به پدر، آن چنان بر شواهد یهودی و مسیحی متمرکز است که به سختی می‌توان آن را بر ادیان غیر توحیدی تطبیق کرد. بنابراین نمی‌تواند تبیین کننده سرشت دین و منشأ تمایلات دینی باشد.
4. تأکید بر لیبیدو و غریزه جنسی به عنوان منشأ رفتارها و اندیشه‌های آدمی مورد انکار بسیاری از روانکاوان قرار گرفته است که از جمله آنها می‌توان به شاگردان خود فروید اشاره کرد. افزون بر این تأکید فروید بر نقش اساسی میل جنسی در دوره کودکی و تأثیر عظیم آن در شکل‌گیری شخصیت فرد نیز جای سؤال دارد؛ اگر عامل مؤثر در شکل گیری شخصیت فرد و منشأ اضطرابهای آدمی تعارض میان «آن» یا لیبیدو و «خود» است به چه دلیل این امر در نظریه فروید بیشتر محدود به دوران کودکی آن هم حد فاصل دو تا شش سالگی است؟ چرا در مراحل بعدی چنین تعارضی به شکل تعیین کننده‌اش وجود ندارد؟ اگر گفته شود که دلیل آن ضعف «خود» در دوره کودکی و عدم توانایی آن برای حل تعارض میان «لیبیدو» و «خودبرتر» است، در این صورت باید گفت «لیبیدو» نیز در این دوره به همین نسبت ضعیف است و در دوره بزرگسالی تقویت می‌شود.[2] 5. وجود میل جنسی در کودک تأکید بر نقش تعیین کننده آن نیز از ابهام فراوانی برخوردار است و این یکی از عوامل جدایی برخی از شاگردان و همکاران برجسته فروید مثل کارل گوستاو یونگ، آدلر، برویر و اشتکل از اوست. مقصود فروید نیز از این امر کاملاً روشن نیست. او در برخی از آثار خود آن را متفاوت از میل جنسی بزرگسالی دانسته اما نتایجی که در سایر آثار خود بر این میل و سرکوب آن مترتب کرده است متناسب با میل جنسی بزرگسالان است. به سختی می‌توان میلی را که فروید معتقد است از طریق دفع مدفوع و مکیدن سینه مادر حاصل می‌شود، میل جنسی نامید. در این مورد فروید موافقان زیادی ندارد. اکنون اگر میلی که در کودک است از نوع میل جنسیِ بزرگسالی نباشد و کودک نتواند ـ آن طور که فروید در جایی متذکر شده است[3] ـ حقایق اصلی رابطه جنسی را درک کند، ‌گرایش پنهان پسر به مادر و دختر به پدر و سرکوب آن بر چه اساسی قابل تفسیر است؟
6. فروید دین را نوعی روان نژندی می‌داند وتنها استدلال او این است که دینداران هم چون افراد روان نژند دارای برخی اندیشه‌های غیرعقلانی بوده، کارهای غیرعقلانی مرتکب می‌شوند مثلاً یک راهب مسیحی چند ساعت از اوقات خود را به ذکر و گرداندن تسبیح اختصاص می‌دهد و این همانند بیمار روان نژندی است که چندین ساعت از وقت خود را به شمارش دکمه‌های پیراهن خود می‌پردازد. پاسخ این است که این قیاس درست نیست اولاً صرف شباهت میان این رفتارها چیزی را اثبات نمی‌کند. دانشمندان نیز هنگام اشتغال ذهنی به یک نظریه خاص ممکن است از خود نشانه‌هایی شبیه علایم بیماری‌های روان نژندی وسواسی بروز دهند. اما کسی آنها را حاکی از روان نژندی آنها نمی‌داند مگر آن که روان نژندی را به گونه‌ای تعریف کنیم که این قبیل رفتارها و نیز تمایلات و رفتارهای دینی را نیز دربرگیرد، در این صورت با توجه به آثار مثبت، توجیه‌پذیر و غیرقابل انکار دین باید به دو گونه روان نژندی مثبت و منفی معتقد شویم که البته این خلاف کاربرد متداول واژه روان نژندی است. اما اگر تعریف متعارف روان نژندی را در نظر بگیریم و یکی از شرایط لازم آن را ناتوانی در انطباق با محیط و ارتباط با دیگران بدانیم، در این صورت دلیلی بر روان نژندی مؤمنان نداریم زیرا گواهی وجود ندارد که آنها در برقراری ارتباط با افراد و محیط پیرامون، از غیر مؤمنان موفقیت کمتری داشته‌اند. و حتی ممکن است مؤمنان عکس این را مدعی شوند مبنی بر این که چون گستره هستی اعم از قلمرو طبیعی است، بنابراین تنها سازگاری و هماهنگی با این قلمرو کافی نیست و انسان سالم کسی است که بتواند خود را با همه ساحات هستیِ مرتبط با او، اعم از طبیعی و ماوراء طبیعی، هماهنگ سازد و به طور طبیعی مؤمنان چون همه این ساحات را مورد توجه قرار می‌دهند، در هماهنگی جامعتری با هستی به سر می‌برند. در این مقام، انکار وجود قلمرو ماوراء طبیعی از جانب مخالفان نیز نوعی مصادره به مطلوب و تکذیب پیشاپیش معتقدات دینی است.[4] ثانیاً در مثال مذکور با آن که اعمال فرد روان نژند و راهب مسیحی به هم شباهت دارد، اما تنها یکی از این دو از آشفتگی روحی رنج می‌برد و داوری در مورد غیرعقلانی بودن نماز و تسبیح راهب نیز از جمله همان پیش فرضهایی است که فروید را به بیراهه کشانده است و قضاوت صحیح را بر او غیرممکن ساخته است.[5] 7. هرگونه فرافکنی مفاهیم و تصورات ذهنی به خارج نیز دلیل بر روان نژندی نیست «نمادهای علم و ریاضیات متعلق به نظامهای عددی و مفهومی هستند که ما آنها را به جهان خارج فرافکنی می‌کنیم و از روان نژندی نیز ناشی نشده‌اند، بلکه فقط برای این هستند که آنها به ما در فهم و توصیف بهترشان کمک می‌کنند… اگر این امر در مورد مفاهیم ریاضیات و علوم طبیعی صحیح باشد، دلیلی وجود ندارد که ما برخی فرافکنیهای دینی را صحیح ندانیم که نه از روان نژندی بلکه از فهم معقول و مناسب از جهان واقعی، همان طور که آن را ادراک کنیم، نشأت گرفته باشد.»[6] 8. به نظر می‌رسد نوعی دور منطقی در نظریه فروید وجود دارد از یک سو تمدن و نهادهای مربوط به آن را محدود کننده تمایلات فرد و موجب سرکوبی آنها می‌داند و از سوی دیگر می‌گوید تمدن محصول سرکوب این تمایلات است. در جایی می‌گوید: «افراد صمیمانه از تمدن نفرت داشته و بدان عناد می ورزند (زیرا) در خفا ارضای غرایز آزادانه آنان را تحت کنترل درآورده و اجازه ارضای آزادانه آن را نمی‌دهد.»[7] و در جایی دیگر می‌گوید: «تصعید یکی از مهمترین عوامل تشکیل تمدن است.»[8] 9. به فرض صحت تمام نظریه‌های فروید، این نظریات تنها بیانگر چگونگی شکل‌گیری باورهای مذهبی هستند و به ارزش صدق آنها خللی وارد نمی‌کند. شکل گیری باور می‌تواند ناشی از علتهای گوناگون باشد. اما متعلق باور ممکن است جدای از این علتها، صادق و یا کاذب باشد.
یونگ
کارل گوستاو یونگ (1875 ـ 1961) از پیشگامان روانشناسی اعماق در سده بیستم و بنیانگذار روانشناسی تحلیل است. آشنایی با فروید از رخدادهای مهم زندگی یونگ است. با انتشار کتاب تفسیر رؤیای فروید در سال 1900 یونگ به نظریات وروش فروید علاقه‌مند شد و به سلک هواداران او درآمد و پس از مکاتبات متعدد، آن دو در 1906 با هم ملاقات کردند و از این زمان یونگ به نزدیکترین و صمیمی‌ترین دوست و پیرو فروید تبدیل شد. نظریات فروید در مورد ناخودآگاه، رؤیاها، عقده‌ کودکی و بیماریهای روانی، علی الاصول مورد قبول یونگ بود که آنها را در کار روانپزشکی خود اقتباس و در مجامع مختلف علمی از آنها دفاع می‌کرد. اما به تدریج به دلیل سوء تفاهم و اختلافات فکری این همکاری دوام نیاورد و سرانجام در 1913 رابطه آن دو قطع شد.[9] و یونگ مستقلاً به طرح و تکمیل نظریات خود پرداخت و آثار مهمی را به وجود آورد که از میان آنها می‌توان به این کتابها اشاره کرد:
دو رساله در روانشناسی تحلیلی، تیپهای روانشناختی، روانشناسی و دین، پاسخ به ایوب، انسان و سمبلهایش، خاطرات، رؤیاها، تفکرات.
یونگ قبل از ورود به روانشناسی، به شدت تحت تأثیر فلسفه بود و با توجه به محیط خانوادگی و فرهنگی خود از همان اوان زندگی در معرض رایجترین جریانهای فلسفی و کلامی قرن نوزدهم قرار گرفت به ویژه آثار کانت، شوپنهاور، نیچه.[1] . C.f. Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 149.
[2] . توکلی، غلامحسین، خاستگاه دین از دیدگاه فروید، ص 50 ـ 55.
[3] . ر.ک: اردوبادی، احمد، مکتب روانشناسی کارل گوستاو یونگ، ص 91.
[4] . C.f. Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 149.
[5] . C.f. Pals، D.L. oP. ciT، P. 81 _ 2
[6] . Ibid.
[7] . فروید، زیگموند، آینده یک پندار، ص 57.
[8] . همان، ص 104 ـ 106.
[9] . در مورد زندگی و آثار یونگ و نیز اختلاف نظر او با فروید: ر.ک: یونگ، کارل گوستاو، خاطرات، رؤیاها، اندیشه‌ها، ترجمه پروین فرامرزی، و نیز:
Eliade، Mircea، oP. ciT، V. 8، P. 210، and Morris Brain، oP. ciT، PP. 163 – 6
@#@ افکار افلاطون و نو افلاطونیان نیز از نظر او دارای اهمیت بودند اما از میان همه کانت بیشترین اهمیت را داشت و شاید نظریه مقولات و مفاهیم پیشینی و ماتقدم کانت در شکل گیری نظریه الگوهای اولیه (Archetype) یونگ بی‌تأثیر نبوده باشد.[1] گو این که برخی معتقدند که این نظریه را از آگوستین وام گرفته و خودش نیز سابقه این نظریه را به قرون اولیه میلادی باز می‌گرداند. ویلیام جیمز، شخصیت دیگری است که در یونگ تأثیر گذارده است و کتاب تیپهای روانشناختی یونگ تحت تأثیر اندیشه‌های جیمز نوشته شده است و شاید گرایش به نوعی کارکردگرایی روانشناختی در یونگ نیز تحت تأثیر او بوده باشد. چنان که نویسنده مقاله «یونگ» در دائره المعارف دین، ویراسته الیاده می‌نویسد:
یونگ معترف است که بیشتر به تجربه‌های مردم از خدا دلبستگی دارد تا به مسائل و مشکلات کلامی وجود و یا عدم وجود خدا»، «همان طور که اشاره به خدا با تعبیر god – image (صورت و یا تصویر خدا)،[2] اشاره به نوعی تجربه روان شناختی درونی از خداوند دارد و نه لزوماً به واقعیت خارجی او.[3] دیگر شخصیت مؤثر در یونگ، ردولف اتو متکلم مشهور پروتستان است که برداشت و تحلیل خاص او از امر مقدس در برداشتهای یونگ به ویژه در تعریف او از دین و نیز نظر او در مورد نقش اساطیر و سایر فرآورده‌های مربوط به الگوهای اولیه در ایجاد امور مقدس و با مهابت، مؤثر بوده است. تأثیر فروید بر یونگ نیز مشهورتر از آن است که نیازمند توضیح باشد.
یونگ و دین
یونگ یک روانپزشک بود، اما دلبستگی عمیق او به دین او را به این باور کشاند که دین را یک جنبه اصلی از فرایند روان درمانی و زندگی بداند. از این رو «روانشناسی تحلیلی او از ذهن یک روانشناسی دینی نیز هست».[4] او دین را جنبه‌ای ماندگار و پایدار در زندگی انسان دانست و آن را به عوامل رشدی ـ روانشناختی کاهش نداد. بدین لحاظ نظریات او بیش از نظریات فروید، بر مطالعات انسان گرایانه از دین تأثیر گذارد.
یونگ در روانشناسی تحلیلی خود از دین و دیگر امور مورد علاقه خویش «از نقطه نظر پدیده‌شناسی تحقیق می‌کند که به این معناست که سروکارش با واقعیتها و مشاهدات و تجربیات و خلاصه با محسوسات است. حقیقتی که این علم بیان می‌کند در سطح واقعیت قرار دارد و نه در سطح قضاوت».[5] او در این مورد می‌نویسد: «مبدأ و معنای تحقیق من اصول یک مسلک خاص نیست بلکه روانشناسی انسان مذهبی است، یعنی انسانی که بعضی عوامل را که در حالت عمومی او نفوذ می‌کنند مورد توجه و مراقبت قرار می‌دهد.»[6] او با استفاده از معنای اصلی واژه دین در زبان لاتین یعنی Religio و با الهام از رودولف اتو دین را چنین تعریف می‌کند: «تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره… شیء قدسی و نورانی… به نظر من دین یک حالت خاص روح انسان است که… می‌توان آن را به این عبارت تعریف کرد: دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان «قدرت قاهره» را به آنها اطلاق می‌کند و اینها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور مثالی، کمال مطلوب و غیره مجسم می‌کند».[7] و در مورد حالت دینی می‌گوید: «حالتی است که محتوای آن هر چه باشد در هر حال دارای عالی‌ترین ارزش است.»[8] یونگ بین تجربه دینی مستقیم که امری زنده و جاندار و فردی است و ادیان مختلف که ترجیح می‌دهد آنها را مذاهب بخواند، تفاوت می‌گذارد. منشأ این ادیان همان تجربیات دینی مستقیم هستند که در زمانهای مختلف افراد گوناگون آنها را تجربه کرده‌اند، اما به تدریج در قالب آداب و مناسک و احکام معینی درآمده‌اند که هر چند بی‌فایده و الزاماً بی‌روح نیستند، اما طراوت و مهابت تجربه مستقیم را نیز ندارند. اصول و مناسک یک دین ممکن است در طول زمان تغییر کند، اما مضمون اصلی تجربه دینی که در ابتدا حاصل شده است محفوظ می‌ماند. مثلاً مسیحیت با آن که به صدها فرقه تجزیه شده است اما این اصل اساسی خود راکه «خدا در شخص مسیح تجلّی نموده و مسیح به خاطر بشریت رنج کشیده است»[9] حفظ کرده است و همه نظریات در چارچوب همین اصل بیان شده‌اند و همین اصول هستند که موجب تمایز ادیان مختلف از یکدیگر می‌شوند.
او در این مورد می‌نویسد: «مسلکهای مختلف مجموعه‌های مدرن و منظم تجربیاتی هستند که در اصل مذهبی بوده‌اند … تمرین و تکرار تجربه اصلی مبدل به یک رسم و آیین تغییرناپذیر می‌شود». و نیز می‌نویسد: «یک اعتقاد دینی همیشه نتیجه و ثمر فکر بسیاری متفکران و تحول بسی قرنهاست که از عجایب و نارساییها و پریشانیهای تجربه فردی پاک شده است. معذلک تجربه فردی درست با همان ضعفی که دارد، زندگی اصیل است و همان خون قرمز و گرمی است که امروز در رگهای ما جاری است. برای کسی که در جستجوی حقیقت باشد این تجربه حتی از بهترین سنتها هم قانع کننده‌تر است.»[10] از نظر یونگ، اعتقادات و مناسک دینی از لحاظ بهداشت روانی اهمیت فراوان دارند و دارای کارکردهای مفید مختلف هستند و بشر امروز با بی‌اعتقادی به آنها خود را از آثار و نتایج مفید آن محروم کرده است و گسترش بیماریهای روانی یکی از نتایج این بی‌توجهی و نادیده گرفتن اعتقادات دینی است. مهمترین دلیل بشر امروز بر این بی‌اعتقادی این است که شواهد علمی بر صحت چنین حقایقی وجود ندارد. یونگ با اشاره به فواید مهم دین از قبیل معنابخشی به زندگی و نقش دفاعی آن، در برابر ادعای انسان امروز می‌گوید: «حتی اگر منطق ما نیازمان را به وجود نمک در غذا تأیید نکند باز هم از مصرف آن بی‌نیاز نخواهیم بود.»[11] و سپس این سؤال را مطرح می‌کند که: «چرا ما خودمان را از باورهایی که در مواقع بحرانی به یاری‌مان می‌شتابند و به زندگی‌مان مفهوم می‌بخشند، محروم کنیم و با کدامین دلیل می‌گوییم این انگارها حقیقی نیستند… انسان به انگاره‌های همگانی و اعتقاداتی که به زندگی او مفهوم بدهند و موجب شوند جای خود را در جهان بیابد نیاز دارد. انسان می‌تواند شرایط به زحمت باور کردنی را بپذیرد به شرط آن که متقاعد شود مفهوم دارند.»[12] تحلیل یونگ از خاستگاه تجربه و اندیشه‌های اساسی دینی
در اندیشه یونگ خاستگاه تجربه دینی و نیز اندیشه‌های اساسی دینی هم چون خدا، شیطان، جاودانگی و زندگی پس از مرگ، مرگ، وحدت و غیره، الگوهای اولیه‌ای[13] هستند که در ناآگاه جمعی انسان جای دارند و همانها «اسطوره‌ها، ادیان و فلسفه‌هایی را به وجود می‌آورند که بر ملتها و تمامی ادوار تاریخ تأثیر می‌گذارند و هر کدام را متمایز می‌کنند».[14] بنابراین همه آنچه را که یونگ اسطوره‌های دینی می‌نامد، در همه زمینه‌ها و شرایط تمدنی، محصول تجربیات مربوط به الگوهای اولیه هستند. در اینجا و برای توضیح این مطلب، لازم است تا چند مفهوم را که در نظام فکری و روانشناسی یونگ از اهمیت اساسی برخوردارند توضیح دهیم؛ یعنی مفاهیم خودآگاه، ناآگاه فردی، ناآگاه جمعی، و الگوهای اولیه.
یونگ هم چون فروید معتقد است که قلمرو و گستره روان آدمی بسیار گسترده‌تر از آن چیزی است که ما به آن آگاهی داریم. بدین لحاظ روان آدمی را به دو حوزه تقسیم می‌کند: 1. خودآگاه؛ 2. ناخودآگاه.[15] خودآگاه: مجموعه‌ای است از حالات و احساسات و عواطف و هیجانات، خاطرات و افکار و تمایلاتی که فرد به آنها آگاهی دارد و یا می‌تواند به آنها آگاهی داشته باشد. یونگ تعبیر «من» را تنها بر این بخش از قلمرو روانی فرد اطلاق می‌کند که می‌توان آن را تحت معاینه قرار داد.
ناخودآگاه: اینها تمام پدیده‌های روانی‌ای هستند که فاقد کیفیت آگاهی‌اند و به تعبیر دیگر «ناآگاه در برگیرنده تمامی فرایندهای حیات موجود در انسان است که به وسیله شناسایی ادراک نشده‌اند.»[16] یونگ با آن که در اصل، اعتقاد به ناآگاه فروید داشت اما در گستره و دامنه و نیز محتوای آن با فروید هم نظر نبود. در اعتقاد یونگ ناخود آگاه دارای دو بخش است:
الف. ناخود آگاه فردی: شامل همه کیفیات و ویژگیهایی است که زمانی خودآگاه بوده‌اند ولی به عللی واپس زده شده‌اند زیرا به لحاظ اخلاقی و اجتماعی مطلوب نیستند و نیز شامل مواد فراموش شده و برداشتهایی است که برای رسیدن به حد آگاهی از انرژی کافی برخوردار نیستند. ناخودآگاهی که فروید مطرح می‌کند و نزد او از اهمیت فراوان برخوردار است، همین نوع است که فروید آن را نهاد می‌نامد.
ب. ناخودآگاه جمعی: که محتوای آن شخصی نیست و به هیچ فرد به خصوصی تعلق ندارد و از آنِ تمامی افراد بشر بوده و در همه آنها مشترک است. «ناخودآگاه جمعی آرشیوی جمعی از صورتها و اشکال اسطوره‌ای قدیمی و منسوخ هستند که دائماً در بیشتر فرهنگ‌های گوناگون و ادوار تاریخی ظاهر می‌شوند.»[17] بنابراین، این مواد در طول عمر شخص به دست نیامده و ظاهراً باقیمانده حالات فکری ادوار تاریخی گذشته‌اند، که از نسلی به نسل دیگر منتقل شده‌اند و در همه دنیا در قالب افسانه‌ها، رؤیاها و جز اینها به ظهور می‌رسند. یونگ معتقد است که «آگاهی و ناآگاهی باز نمود دو مرحله از فرایند تکامل انسانند. انسان از حیوان بر می‌آید و آگاهی از ناآگاهی … همان سان که بدن انسان تاریخ تکامل خاص خود را داراست و ردپای روشنی از مراحل تکامل گوناگون را نشان می‌دهد روان آدمی نیز همان‌سان عمل می‌کند.»[18][1] . C.f. Routledge Encyclopediea of philosophy، V. 5، P. 132، 1998: Samuels Andrew، Jung and the Post Jungians، PP. 23 – 4، 1985.
[2] . یونگ این تعبیر را از آباء کلیسا اقتباس کرده است، به اعتقاد آنها تصاویر ذهنی خدا، در روح انسان نقش بسته است. (ر.ک: یونگ، کارل گوستاو، خاطرات، رؤیاها، اندیشه‌ها، فرهنگ اصطلاحات، ص 408، ترجمه پروین فرامرزی).
[3] . Eliade، Mircea، oP. ciT، V. 8، 210
[4] . Ibid، V. 8، P. 210
[5] . یونگ، کارل گوستاو، روانشناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، ص 4.
[6] . همان، ص 11.
[7] . همان، ص 5 ـ 8.
[8] . همان، ص 120.
[9] . همان، ص 10.
[10] . همان، ص 99 ـ 100.
[11] . یونگ، کارل گوستاو، انسان و سمبلهایش، ترجمه دکتر محمود سلطانیه، ص 125.
[12] . همان.
[13] . archetype.
[14] . یونگ کارل گوستاو، انسان و سمبلهایش، ترجمه دکتر سلطانیه، ص 111.
[15] . C.f. Jung، C. G. Psychological Reflections، PP. 22 – 37
[16] . مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه داریوش مهرجویی، ص 5.
[17] . Audi، Robert، ed. The Cambridge Dictionary of Philosophy، P. 393
[18] . مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه داریوش مهرجویی، ص 6.
@#@ مهمترین محتوای ناخودآگاه جمعی، الگوهای اولیه هستند که شکل دهنده اسطوره‌ها، ادیان و فلسفه‌های گوناگونند.[1] یونگ سابقه این اندیشه را که از مهمترین نظریات اوست به زمانهای گذشته و به قرون اولیه میلادی بر می‌گرداند.[2] یونگ برای تعریف الگوهای اولیه عبارات گوناگون به کار برده است: «تمایلات کلی ذهن، نوعی آمادگی جهت تولید پی در پی اندیشه‌های اساطیری یکسان و مشابه، گنجینه‌ای از روان جمعی، از اندیشه‌های جمعی، از آفرینندگی، راه و رسم اندیشیدن، احساس و تخیّل کردن که هر کجا و هر زمان فارغ از سنت پدید می‌آیند. اشکال نمونه‌وار رفتار و کردار که هر گاه به سطح آگاهی می‌رسند در هیأت اندیشه‌ها و تصاویر و انگاره‌ها نمود می‌کنند.»[3] بنابراین می‌توان آنها را الگوهای آگاهی و رفتاری دانست که غریزی بوده و به نحو موروثی منتقل می‌شود.
این الگوها و یا صورتهای مثالی، هر چند به صورتهای گوناگون ظهور و نمود پیدا می‌کنند، اما از اندیشه‌های یکسان و مشترکی حکایت می‌کنند. صورتهای مثالی یونگ تا حدودی همانند مُثُل افلاطون هستند با این تفاوت که اینها برخلاف مُثُل افلاطونی در همین جهان مادی و در اثر تجارب نیاکان به تدریج شکل گرفته و در نوع بشر جایگیر شده‌اند و چنین نیست که هم چون مُثُل افلاطون ما به وسیله آنها شناخت حاصل کنیم.[4] شمار این الگوهای اولیه فراوان است مثل الگوهای اولیه خدا، شیطان، مرگ، زندگی پس از مرگ، وحدت، قدرت، قهرمان، مادر، پدر و غیره. به هر صورت این صورتها هستند که چهارچوب تفکر و ادراک آدمی را مشخص می‌کنند و در عمل انسان تأثیر می‌گذارند به این صورت که انسان در زندگی این الگوها را بر مصادیق خارجی متناسب منطبق می‌کند و متناسب با آنها عمل می‌کند. مثلاً صورت مثالی مادر تعیین کننده برخورد و تعامل کودک با مادر است که در انسانها همیشه یکسان بوده است. این الگوی کلی، امروزه نیز بر واقعیت مادر و رفتار و تعامل کودک با وی نیز منطبق است.[5] به دیگر بیان «جستجوی غریزی سینه مادر از سوی طفل نوزاد نشان دهنده صورت مثالی رفتار مرتبط با مادر است.»[6] نظر یونگ در مورد خاستگاه الگوهای اولیه روشن نیست گاهی به نظر می‌آید که آنها را مربوط به دوره انسانهای اولیه و بدوی می‌داند.[7] در فرازهایی نیز اشاره می‌کند که آنها مواریث نسلهای متعددی هستند که در طول هزاران سال تجارب اجداد انسانی به وجود آمده‌اند و گاه آنها را ازلی دانسته، می‌گوید: «این تصاویر تا آنجا که مختص تمامی نوع بشرند ازلی‌اند و اگر خاستگاه یا منشئی داشته باشند، آن خاستگاه می‌بایست با آغاز پیدایش نوع انسان دست کم هم زمان باشد.»[8] و سرانجام اعتراف می‌کند که: «منشأ آنها شناخته شده نیست.»[9] و این که: «پرسش در باب سرمنشأ سرنمون‌ها (یا الگوهای اولیه) پرسش متافیزیکی است و ازاین رو بی‌جواب می‌ماند.»[10] اکنون این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان وجود چنین الگوهایی را در ناخودآگاه جمعی انسان اثبات کرد؟ بر اساس نظر یونگ، به دلیل این که ناخودآگاه جمعی و الگوهای اولیه اموری غیرفردی و عام هستند، اثبات آنها از طریق مشاهده و تجربه رفتار افراد عادی به سادگی امکانپذیر نیست. بنابراین او باید بر اساس ادعای خود، به اثبات مفاهیمی بپردازد که مربوط به زمان و مکان و افراد خاصی نیستند و در همه انسانها و در همه اعصار مشترکند و از جایی به جای دیگر نیز انتقال نیافته‌اند. یونگ برای نشان دادن ردپای این مفاهیم و اندیشه‌های مشترک در میان انسانهای گوناگون، از چند طریق سود جست که مهمترین آنها توجه به شرایطی بود که در آن شرایط این مفاهیم و یا الگوهای اولیه خود را بروز می‌دهند زیرا به اعتقاد او این امور «زمانی به طور عادی نمود می‌کنند که شخص در حالات روانشناختی خاصی قرار گرفته باشد مثل خوابها، اسکیزوفرنیا، تخیّل فعال و جز اینها».[11] به اعتقاد او برخی از خواب‌ها به ویژه خوابهای کودکان سه تا پنج ساله که مربوط به اوضاع روزانه کودک نیستند و اشاره به اموری دارند که فراتر از آگاهی‌های معمولی کودک است، و نیز رؤیاهای مبتلایان به روان نژندی حاوی علایم و نمادهایی است که نمی‌توانند از خود آگاه سرچشمه گرفته باشند و از ناخودآگاه جمعی انسان ناشی می‌شوند و «تنها با ارجاع تاریخ به عقل انسان و تفکر اساطیری فهمیدنی می‌شوند.»[12] این احوال موجب پیدایش این الگوهای اولیه نیستند بلکه زمینه ساز پدیداری آنها هستند زیرا در این حالات است که سطح آگاهی کاهش پیدا می‌کند و انسان با ضعف تمرکز و توجه، واقعیت را از دست می‌دهد.[13] یونگ می‌گوید: «این دقیقاً مطابق آن حالت ابتدایی هوشیاری است که در آن اسطوره‌ها بنا به فرض در آغاز شکل گرفته‌اند. از این رو بسیار محتمل است که سرنمون‌ها (یا الگوهای اولیه)ی اساطیری به همان سان پدیدار شده باشند که تجلیات ساختار سرنمونی در انسان امروزی.»[14] و نیز می‌گوید: «پژوهشگر ورزیده ذهن می‌تواند شباهتهای موجود میان نمایه‌های رؤیای انسان امروزی با نمودهای ذهن انسان اولیه و «جلوه‌های گروهی» و مضمونهای اسطوره‌ای او را مشاهده کند.»[15] و به همین دلیل است که بخش اعظم فعالیت یونگ چه با هدف درمان بیماران روانی و یا توضیح و تبیین دیدگاههای خودش، در فهم و تحلیل رؤیاها و گره گشایی از نمادهایی بود که به اعتقاد او در برخی رؤیاهای خاص وجود دارند. نمادهایی که جنبه فردی ندارند و زمانها و مکانهای مختلف در قالب اسطوره‌ها، ادیان و دیگر جنبه‌های حیات انسانی به طور مشابه ظاهر می‌شوند. این نمادها در واقع بیان رمزی محتوای ناآگاه انسان هستند. یونگ در این مورد می‌گوید: «نمادهای گاهی خیلی مهم هم وجود دارند که جنبه فردی ندارند… مانند نمادهای مذهبی… به هر روی، این «نمادهای جمعی» برآمده از رویاها و تخیلات خلاق انسانهای بسیار قدیم می‌باشند.»[16] یونگ برای فهم این نمادها و تشخیص آنها از سایر نمادها وعلایم غیرجمعی، مطالعات گسترده‌ای را در اسطوره‌ها و رسوم و آیینهای اقوام مختلف آغاز کرد و به مناطق مختلف مسافرت نمود. این مطالعات او را به کیمیاگری و آثاری که به ویژه در قرون وسطی در این زمینه نوشته شده بود علاقه‌مند کرد و بسیاری از این نوشته‌ها را خواند و به بررسی عمیق اهمیت روانشناختی پدیده‌های اسراری و کیمیاگری پرداخت زیرا در نظرگاه یونگ این امور نوعی بیان و تفسیر ناخودآگاه است، در نتیجه این بررسیها یونگ به نمادهای مشترکی برخورد که در نزد همه اقوام و در همه اعصار دارای معنای تقریباً مشابهی هستند و همین نمادها در اسطوره‌های ملل تکرار شده‌اند. مثلاً رمز کره یا دایره معرف الوهیت است و این نماد به صورتهای مختلف در آثار فیلسوفان یونان قدیم و نیز کیمیاگران قرون وسطی و اساطیر مذهبی انسانهای مختلف تکرار شده است. و «رمز تربیع عبارت از تجسیم کمابیش مستقیم خداست که در آفرینش خود تجلی می‌کند.»[17] همان گونه که پیشتر بدان اشاره کردیم، در اعتقاد یونگ «اندیشه خدا» نیز، به عنوان یکی از مهمترین محورهای اندیشه دینی و تمایلی که در وجود انسان به این امر وجود دارد، ‌در طبیعت و سرشت انسان ریشه دارد و ناشی از وجود «الگوی اولیه خدا» و یا «تصویر خدا» در وجود انسان است. بدین لحاظ، معمولاً یونگ را برخلاف فروید معتقد به خدا و مدافع اندیشه دینی می‌دانند، اما به نظر می‌آید نحوه باور او با آنچه معمولاً پیروان ادیان انتظار دارند، فاصله زیادی دارد. یونگ در مورد وجود خدا می‌گوید: «اگر تصور شود که مشاهدات من یک نوع دلیل بر وجود خداست؛ این اشتباه تأسف آوری خواهد بود. تنها چیزی که آنها ثابت می‌کنند وجود یک صورت مثالی «تصویر خدا» است و به عقیده من از لحاظ روانشناسی بیش از این چیزی درباره خدا نمی‌توان گفت، اما از آن جا که این یک صورت مثالی بسیار مهم و فوق العاده بانفوذی است ظاهر شدن مکرر آن از نظر هرگونه حکمت الهی طبیعی بسیار قابل ملاحظه است.»[18] بنابراین خدای یونگ چیزی است که از طریق تجربه دینی و مکاشفه شناخته می‌شود اما این مکاشفه مستلزم تجلّی خدایی که خارج از وجود انسان و جهان تحقق داشته باشد، نیست «مکاشفه در مرحله اول عبارت از کشف حجاب و پرده برداشتن از اعماق نفس انسانی و عریان کردن پوشیده‌هاست و بنابراین اساساً یک حالت روانشناختی است، هر چند ممکن است چیز دیگری هم باشد، در هر حال از محیط عالم خارج است.»[19] تجربه دینی یعنی سرریز شدن و جریان یافتن محتوای ناآگاه جمعی یا تصورات مربوط به الگوهای اولیه به آگاهی انسان که از مهمترین آنها الگوی اولیه خدا است.
بدین لحاظ یونگ می‌گوید:
خدایان تشخص یافته‌های ناآگاه جمعی‌اند و از خلال کار کرد ناهوشیارانه روان آدمی خود را به ما می‌نمایانند.
بنابراین از نظر او وجود خدا به معنای تجربه خداست ونه موجودیت یک خدای متعالی و خارج از وجود انسان که ناشناختنی است. او به تبعیت از کانت معتقد بود که: «نقادی از دیدگاه شناخت شناسی، امکان‌ناپذیر بودن شناخت خدا را ثابت می‌کند.» با وجود این، یونگ منکر امکان وجود واقعیتی در پسِ تجربه دینی نیست، اما بدان اهمیت نمی‌دهد و پرسش از آن را بیهوده می‌داند، آنچه مهم است تجربه دینی است و اعتقادات جزمی دینی نیز تا آنجا ارزشمند هستند که ریشه در تجربه دینی دارند.[20][1] . Morris Brain، oP. ciT، PP. 168 – 9
[2] . ر.ک: یونگ، کارل گوستاو، روانشناسی و دین، ص 101؛ مورنو، آنتونیو، همان، ص 7.
[3] . مورنو، آنتونیو، همان، ص 7.
[4] . C.f. Routledge Dictionary of Philosophy، V. 5، P. 132
[5] . C.f. Ibid.
[6] . Ibid.
[7] . یونگ، کارل گوستاو، انسان و سمبلهایش، ص 112 و 125.
[8] . یونگ، کارل گوستاو، به نقل از: مورنو، آنتونیو، همان، ص 25 ـ 26.
[9] . یونگ، کارل گوستاو، انسان و سمبلهایش، ص 96.
[10] . یونگ، کارل گوستاو، به نقل از: مورنو، آنتونیو، همان، ص 26.
[11] . مورنو، آنتونیو، همان، ص 12.
[12] . همان، ص 10.
[13] . در مورد الگوهای اولیه و مباحث مرتبط با آن بنگرید به:
Jung، C. G. Psychological، Reflections، PP. 38-52، Samuels Andrew، Jung and the Post Jungians، PP. 23 – 52.
[14] . یونگ، کارل گوستاو، به نقل از: مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ص 12 – 13.
[15] . یونگ، کارل گوستاو، انسان و سمبلهایش، ص 94 ـ 95.
[16] . همان، ص 75.
[17] . یونگ، کارل، گوستاو، روانشناسی و دین، ص 113.
[18] . همان، ص 115.
[19] . همان، ص 147 ـ 148.
[20] . برای مطالعه بیشتر در مورد اندیشه‌های یونگ نسبت به خدا، ر.ک: مورنو، آنتونیو، همان، ص 142 ـ 145. و نیز:
Jung، C.G. Psychological Reflections، P. 336 – 365.
@#@
نقد و بررسی
در تحلیل یونگ از دین و باورهای اساسی دینی نوعی ژرف نگری و وسعت‌نظر وجود دارد که این امر در تحلیلهای فرویدی دیده نمی‌شود، بدین لحاظ یکی از جنبه‌های مثبت تفکر یونگ پرهیز از ساده‌انگاری و تنگ نظری‌های مفرط فرویدی در تحلیل این مسائل است. افزون بر این، پژوهشهای تجربی یونگ در نشان دادن ارزشِ درمانی و ضرورتِ ایمان دینی در کاهش آلام بشری که بر اساس مطالعه و بررسی هزاران فرد بیمار انجام گرفته است و نیز گستره وسیع آگاهیها و اطلاعات یونگ و بهره‌وری از آنها در تبیین نظریه‌های خویش، از دیگر امتیازهای تحلیل یونگی است به نحوی که برخی به ویژه در مورد اخیر، او را از افراد منحصر به فرد قرن بیستم دانسته‌اند. با وجود این ابهامها و پرسشهای پاسخ نیافته‌ای در نظریه‌های او وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1. یونگ در سراسر آثار خود تأکید می‌کند که نظریه‌های او همان چیزی است که از تجربه‌های مکرر او از افراد بیشمار به دست آمده‌اند، اما وسعتِ نظر پردازیهای او کاملاً این امر را به ذهن تداعی می‌کند که او نمی‌تواند به کلی بی‌طرف و متکی به تجربه باشد و اتفاقاً خود نیز در جایی به این امر اعتراف می‌کند. آن جا که می‌گوید: «… بنابراین چنین نیست که هر آنچه نوشته‌ام از عقلم سر زده، بل چه بسا که از دلم برخاسته است…»[1] بدین لحاظ به نظر می‌آید که او تا حدی تحت تأثیر پیش فرضها و تمایلات فردی و پیشینه مسیحی خود قرار گرفته است. تأکید بر اندیشه‌های مسیحی و مثلاً نقشی که برای الگوی اولیه «مسیح» و یا «تثلیث» و دیگر آموزه‌های مسیحی قائل می‌شود این احتمال را تقویت می‌کند. وسعت اطلاعات یونگ این امکان را به وی داده است تا بتواند برای تأیید نظریه‌های خویش از همه ادیان و ملل قدیم و جدید کمک بگیرد و شاید آگاهانه یا ناآگاهانه از شواهد مختلف، درگذرد. این امر در برخی تعبیرها و تفسیرهای بسیار دور از ذهنی که از رؤیاها و اساطیر به دست می‌دهد، بیشتر خود را نشان می‌دهد به نحوی که انسان احساس می‌کند او از پیش الگویی دارد که بر اساس آن به تفسیر این امور می‌پردازد و نه این که از تحلیل آنها به کشف الگوی کلی و راز نهفته در آنها بپردازد.
2. نظریه «الگوهای اولیه»، مهمترین و اساسی‌ترین بخش نظریه‌های یونگ است که دارای ابهاماتی است از جمله این که عقیده او در مورد منشأ آنها نامشخص است. گاه آنها را حاصل هزاران سال تجربه انسان معرفی می‌کند که نسل به نسل منتقل شده و در ناآگاه جمعی انسان ذخیره گردیده است و گاه آنها را امری ازلی دانسته و در جایی دیگر اظهار نظر در مورد آنها را غیرممکن می‌شمارد.
3. برداشت یونگ از اندیشه‌های اساسی دینی هم چون «خدا» همان برداشت عموم متدینان نیست، به گونه‌ای که گاه تفسیر او از اعتقادات این گروه، برای خود آنها نیز عجیب جلوه می‌کند. از این رو، به نظر می‌آید که یونگ در بسیاری موارد به تحلیل برداشتهای شخصی خود در مورد خدا و سایر اندیشه‌های دینی پرداخته است و در این موارد میان برداشتهای او و اندیشه‌های متدینان تنها اشتراک لفظی وجود دارد؛ برای نمونه، برداشت او از «مسیح» با برداشت رایج مسیحیان به کلی متفاوت است، و همین موجب نوعی تردید نسبت به تحلیلهای او می‌شود.[2] 4. یونگ از سویی بر ضرورت اعتقاد دینی و نقش آن در تندرستی ذهنی و روانی آدمی تأکید می‌ورزد و از سوی دیگر، تجربه‌های دینی را نوعی سرریزی محتوای ناخود آگاه جمعی می‌داند و بنا به تصریح خود او به عنوان یک روانشناس، تنها با «صورتِ (ذهنی) خدا» سروکار دارد و در مورد وجود واقعیتی مطلق به نام خدا سکوت می‌کند و نظریه‌های خود را دلیلی بر اثبات آن نمی‌داند، دراین صورت جای این پرسش باقی می‌ماند که چگونه باور دینی می‌تواند موجب آرامش روانی افرادی شود که احتمال می‌دهند متعلق اعتقادات آنها وجود خارجی ندارد؟
دیدگاه‌های پدیدار شناختی
بررسی پدیدار شناختیِ دین، رویکردی است که در سده اخیر تحت تأثیر پدیدارشناسی هوسرل به وجود آمد. محور فلسفه پدیدار شناسی، کشف ماهیات پدیده‌ها از طریق شناخت شهودی است. این رویکرد را می‌توان نقطه مقابل رویکردهای فروکاهشی به دین، از قبیل رویکرد فروید، مارکس، دورکهیم، که پیشتر ذکر آن رفت، دانست. البته نفی روش فروکاهشی، تنها ویژگی پدیدارشناسی دینی نیست. در دائره المعارف دین ویراسته الیاده[3]برخی از ویژگیهای مهم پدیدار شناسی دینی را که کم و بیش در مورد آنها اتفاق نظر وجود دارد چنین ذکر شده است:
پدیدار شناسی دینی، پدیدارهای دینی از ادیان مختلف را از زمان و مکانهای گوناگونی مورد مطالعه قرار داده و با طبقه‌بندی و سازماندهی آنها بر روی آنها مطالعه تطبیقی انجام می‌دهد؛ در مطالعه پدیدارهای دینی بر تجربه و روش علمی تکیه می‌کند و مبتنی بر گردآوری اسناد و شواهد دینی است؛ نظر به این که همه پدیدارهای دینی تاریخی‌اند و نمی‌توان آنها را خارج از تاریخشان فهمید، پدیدار شناسی دینی کاملاً تاریخی بوده و پدیدار شناس باید به طور کامل از زمینه‌های خاص تاریخی و فرهنگی و اجتماعی که پدیدارهای دینی در آن به ظهور رسیده‌اند، آگاهی داشته باشد، پدیدارشناسی دینی اساساً توصیفی است و ادعای پدیدارشناسان دین این است که در روش خود تفسیر شخصی از پدیدارهای دینی را از توصیف آنها متمایز ساخته‌اند؛ ویژگیِ دیگر پدیدار شناسیِ دینی، تلاش برای حداکثر همدلی در فهم پدیدارهای دینی است به گونه‌ای که متدینان آن را می‌فهمند. البته این امر به معنای تأیید واقعی بودنِ موضوعات دینی و یا برخورداری از تعهد دینی شخصی نیست، زیرا یک عالم پدیدار شناسی باید بکوشد تا از پیشفرضها و قضاوتهایی که معمولا در مورد حقانیت و یا بطلان اعتقادات و شعائر دینی وجود دارد، برکنار بماند.
با توجه به ویژگیهای فوق، چنین می‌توان گفت که پدیدار شناسی دینی نوعی مطالعه تطبیقی و نظام‌مند ادیان است که از روشهای تاریخی، تجربی و توصیفی بهره جسته و با تأکید بر درک همدلانه ومخالفت با هرگونه فروکاهیِ افراطی درصدد شناخت و راه‌یابی به ساختار ماهوی و معانی پنهان در پسِ پدیدارهای دینی است.
روش پدیدار شناسی دین در قرن اخیر با نام دو چهره سرشناس این قرن یعنی ردولف اوتو، عالم الهی برجسته پروتستان و میرچا الیاده، دین شناس رومانیایی و متخصص برجسته ادیان تطبیقی، پیوند خورده است. این دو، شیوه‌های فروکاهشی قرن نوزدهم را که بر اساس مبانی و معیارهای پوزیتیویستی و خردمدارانه آن زمان، پدیدارها و باورهای دینی را به اموری غیردینی فروکاسته و آنها را مطابق فرضیه‌ها و پذیرفته‌های تنگ گستره روانشناختی و جامعه شناختی و اقتصادی، تفسیر و تبیین می‌کردند به شدت مخالفت ورزیدند. به اعتقاد این گروه، این نوع ساده‌سازی، به بهای از دست رفتن روح، و رنگ و بوی پدیدارهای دینی تمام می‌شود و شناسنده را در شناخت ماهیت این امور ناکام می‌گذارد، اکنون با توجه به اهمیت دیدگاه‌های این دو، نگاهی گذرا به نظریه‌های آنها بی‌فایده نخواهد بود.
اوتو
ردولف اوتو (1869 ـ 1937) متکلم مسیحی آلمانی و پژوهشگر برجسته تاریخ و پدیدارشناسی ادیان و نیز از تأثیرگذارترین متکلمان مسیحی پس از جنگ جهانی اول است. او از افراد متعدد به ویژه مارتین لوتر و شلایر ماخر تأثیر پذیرفته است. هدف اصلی تحقیقات دینی اُوتو، فهم سرشت و ماهیت دین بود و برای رسیدن به این مقصود به مطالعه ادیان مختلف پرداخت. با فراگیری زبان سنسکریت برخی متون هندویی را به آلمانی ترجمه کرد و مسافرتهایی نیز به هند، برمه، چین، ژاپن، مصر و اورشلیم نمود. احتمالاً تأثیر همین مسافرتهای آسیایی بود که او را به تحلیل تجربه‌های دینی و تألیف کتاب مشهور و بسیار تأثیرگذار مفهوم امر قدسی رهنمون ساخت.[4] او در این کتاب کوشید تا عنصر اصلی و متمایز تجربه‌های دینی و یا به تعبیر دیگر سرشت و ماهیت دین را روشن سازد.
تحلیل اوتو از دین
در دیدگاه اوتو تعبیر محوری و کلید واژه همه ادیان مفهوم «امر قدسی»[5] است که همه شعائر، اندیشه‌ها و باورهای دینی پیرامون این محور و در ارتباط با آن شکل گرفته است. او در تحلیل مفهوم «امر قدسی» دو جنبه را در آن تشخیص می‌دهد: 1. عنصر غیر عقلانی؛[6] 2. عنصر عقلانی.[7] عنصر غیر عقلانی، جنبه اساسی و در عین حال احساسی تجربی مفهوم امر قدسی است؛ که به اعتقاد اوتو نقطه کانونی و حیاتی آن است. این احساس آن گاه به وجود می‌آید که شخص در مواجهه با یک حقیقت قدسی و یا به تعبیر اوتو، امری «به کلی دیگر»[8] قرار می‌گیرد. این تجربه ممکن است برای هر انسانی در طول زندگی و به اشکال مختلف رخ دهد «ممکن است برق آسا هم چون نسیمی دل‌انگیز وارد شود و روح را از آرامشی برآمده از ژرف ‌ترین لایه‌های پرستش، سرشار کند. ممکن است این احساس به وضعیت روحی پایدارتر و ماندگارتری تبدیل شود و به صورت لرزش و ارتعاشی از سر خوف و انقیاد تداوم یابد… ممکن است به ناگاه به صورت جوششی فوران آسا از ژرفای روح سرزند و با شور و تکانی شدید، همراه باشد، یا به هیجانی به غایت غریب بینجامد و به شوریدگی بیخودانه، به حالت خلسه‌وار، و به از خود شدن.»[9][1] . یونگ، کارل، گوستاو، دو رساله در باب روانشناسی تحلیلی، به نقل از مورنو، آنتونیو، همان کتاب، ‌ص 29.
[2]. در مورد نقد اندیشه‌های یونگ بنگرید به: مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، فصل چهارم.
[3] . Eliade Mircea، Encyclopedia of Religion، V، 11، PP. 279 _ 81.
[4] . C.f. Ibid، P. 139
[5] . holy.
[6] . non – rational.
[7] . rational.
[8] . Wholly other.
[9] . Otto، Rudolf، The Idea of The Holy، P. 12
(ترجمه این فراز از کتاب عقل و اعتقاد دینی ترجمه آقایان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 42 اقتباس شده است.)
@#@
چنین تجربه‌ای یگانه و منحصر به فرد است. حالت و احساسی که در نتیجه این تجربه، به انسان دست می‌دهد مشابه هیچ حالت و احساس دیگر نبوده و قابل تحویل به هیچ چیز دیگر نیست و تنها هنگامی می‌توان آن را شناخت که تجربه‌ای وجودی از آن حاصل شود. درست در همین «تجربه تکان دهنده که مشابه هیچ تجربه دیگر نیست، اساس و کانون مهیج جملگی آن چیزی که ما آن را دین می‌نامیم نهفته است».[1] اوتو این حالت را نومینوس[2] (= مینو، مینویی) می‌نامد.
آنچه را که انسان در این حالت تجربه می‌کند، به تعبیر اوتو امری راز آلود[3] است، که دارای دو ویژگی هیبت[4] و جذابیت[5] (= افسونگری) است، هم می‌ترساند و هم جذب می‌کند، خشیت‌زا و موجب خشوع دینی است و در عین حال فریبا و افسونگر است و تجربه‌گر را شیفته خود می‌سازد. از یک سو شخص را با قدرت و مهابت خود، به لرزه می‌افکند و از دیگر سو، او را در آرزوی تکرار خود در انتظار می‌گذارد.
انسان در مواجهه با این حقیقت بیکران و لایزال، خود را هیچ می‌پندارد؛ شکوه پرمهابت و غلبه ناپذیر آن امر راز آلود، از یک سو احساس مخلوقیت و وابستگی مطلق را در او بر می‌انگیزد و از سوی دیگر امر مقدس را در اوج عظمت، قاهریت و تعالی و به تمام معنای کلمه «واقعی» می‌نماید.[6] اوتو این حقیقت یگانه را نیز که حضور او به آن تجربه منحصر به فرد می‌انجامد مینویی می‌نامد. بنابراین او تعبیر مینویی (= نومینوس) را در دو معنا به کار می‌برد: یکی احساس خاصی که از تجربه امر قدسی حاصل می‌شود و دیگر آن حقیقت متعالی که در این تجربه حضور او احساس می‌شود. «بنابراین من (از دو امر مینویی سخن می‌گویم، اول) از یک مقوله ارزشی «مینویی» یگانه و (دوم) از یک حالت «مینویی» روح که هرگاه آن مقوله اقتضا کند، این تحقق پیدا می‌کند».[7] ماهیت این تجربه غیر عقلانی مینوی نه قابل تعریف است و نه به صورت مفهوم در می‌آید از این رو «تدوین و تنسیق دقیق و صریح را بر نمی‌تابد… آن را تنها می‌توان با «مفهوم نگاشت»[8]ها مورد اشاره قرار داد یعنی تصورات و یا آموزه‌هایی که نه به صورت منطقی بلکه به صورت نمادین قابل فهمند.»[9] از این رو توصیفهایی کنایی و تمثیلی به وجود آمده‌اند تا به تکرار این تجربه برای دیگران کمک کنند و به بازسازی شرایطی که به شکل گیری این تجربه می‌انجامد یاری رسانند. مجموعه شعائر و مراسم دینی از چنین نقش و فحوایی برخوردار هستند.[10] به اعتقاد اوتو، معرفت ما نسبت به امر قدسی، پیشینی و ماقبل تجربی است؛ به این معنا که انسانها از استعداد خاصی برخوردار هستند که به واسطه آن می‌توانند امر قدسی را در مظاهر آن ادراک و تصدیق کنند و ارزش و هدف حضور مینوی را احساس نمایند.[11] اما عنصر عقلانی مفهوم «امر قدسی» مجموعه تفسیرها و برداشتهای عقلانی است که در ارتباط با آن امر مینوی غیرعقلانی مطرح شده و به آن نسبت داده می‌شود و می‌توان به طور مفهومی درباره آنها اندیشید. از جمله این عناصر عقلانی، خیر و کمال اخلاقی است و همان گونه که مشخص است ما می‌توانیم درکی از چیستیِ خیر و کمال داشته باشیم و معمولاً مفهوم «قدسی» در استعمال رایج از چنین فحوایی برخوردار است. با آن که این گونه مفاهیم را می‌توان بر امر قدسی اطلاق کرد و مثلاً یک دیندار می‌تواند به خدا بر حسب منشأ خیر بودن، تشخص داشتن، غایتمندی، قادر مطلق بودن و غیر از آن بیندیشد، ولی باید دانست که این مفاهیم به تنهایی تبیین کننده آن و یا حتی نشان دهنده جنبه‌های شاخص و بارز، به تبع آن جنبه‌های شاخص و اساسی دین نیستند، در عین حال برای فهم دین فهم این عناصر ضرورت دارد.[12] نقد و بررسی
تبیین دین بر اساس تجربه امر قدسی نوعی اعتقاد به اصالت دین و حقیقت امر قدسی است و این از جنبه‌های ممتاز نظریه اوتو است. با وجود این اشکالها و نکات قابل تأملی نیز در نظریه او وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1. از تحلیل اوتو به دست می‌آید که تأملات کلامی و فلسفی نسبت به احساس و تجربه امر قدسی رتبه‌ای ثانوی و تبعی دارند به گونه‌ای که اگر آن تجربه نباشد، اینها نیز به وجود نمی‌آیند، در عین حال تأکید می‌کند که ماهیت آن تجربه نه قابل تعریف است و نه به صورت مفهوم در می‌آید. اکنون این پرسش باقی می‌ماند که چگونه می‌توان از درون چنان احساسات غیرمعرفتی، دعاوی قابل صدق و کذبی را که در ادیان وجود دارند به دست آورد، «اگر امر مجرب و تجربه هر دو بیان ناپذیرند، و اگر تجربه چنان بنیادین است که از حدّ تمایزات معرفتی بیرون می‌رود، پس حقایق دینی چگونه از آن نتیجه می‌شوند؟ اگر بکوشیم چنین تجربه‌ای را به مدد تمثیل توصیف کنیم، باز هم از پیش، فرض کرده‌ایم که می‌توانیم درک معرفت بخشی از آن واقعه داشته باشیم و بنابراین شخص می‌تواند دریابد که کدام یک از تمثیلها با آن تجربه متناسب است و کدام یک متناسب نیست.»[13] 2. تفسیر اوتو از «احساس» امر مینوی که آن را اساس باورها و رفتارهای دینی می‌داند نیز قابل تأمل است زیرا مطابق نظر او این احساسات تقدمی بنیادین بر عقاید و رفتارها دارند و جالب آن که بسیاری از نظریه پردازان جدید اعم از فیلسوفان و روانشناسان اجتماعی بر این باورند که احساسات نیز هم چون عقاید و اعمال دارای جزء معرفتی بوده و قائم به مفاهیمند، به گونه‌ای که بدون ارجاع به آنها نمی‌توان این احساسات را شناخت و توصیف کرد. برای شناخت یک احساس، باید موضوع آن و مبانی عقلانی‌ای را که شخص به استناد آن، احساس را توجیه می‌کند، معلوم باشد.[14] 3. در تحلیل اوتو تأکید اصلی بر جنبه احساسی و یا به تعبیر او بر جنبه غیر عقلانی دین است این امر جنبه‌های کلامی و اعتقادی و مناسکی دین را تحت الشعاع قرار داده و دین را محدود و تک بعدی می‌کند به ویژه کارکرد و جنبه اجتماعی دین را نادیده می‌گیرد.
4. بر اساس نظریه اوتو تفاوتی میان ادیان ابتدایی بزرگ و نیز دین حق و باطل، باقی نمی‌ماند. زیرا نومینوس و تجربه مینوی که گوهر اصلی ادیان و هسته مرکزی آنهاست، در همه این موارد وجود دارد و به نظر نمی‌آید که اوتو در این جهت تمایزی میان آنها نهاده باشد.
5. به اعتقاد برخی، تبیین اوتو از دین، خود نوعی روش فروکاهشی و تحویل آن به امری روانی و شخصی است و این مغایر با مدعای اصلی اوتو به عنوان یک پدیدار شناس در مخالفت با روشها و تبیینهای فروکاهشی است.
6. اگر گوهر و قلب دین را تجربه امر قدسی بدانیم در این صورت فهم دین بدون برخورداری از چنین تجربه‌ای امکانپذیر نیست. در این صورت کسانی که فاقد چنین تجربه‌ای هستند چگونه می‌توانند آن را بفهمند و اگر نفهمند چگونه می‌توان از آنها انتظار پذیرش دین و یا نفی و اثبات آن را داشت؟
الیاده
میرچاد الیاده (1908 ـ 1986) دین شناس برجسته رومانیایی و متخصص صاحب نام ادیان تطبیقی و ویراستار جدیدترین دائره المعارف مفصلی است که در حوزه دین تدوین شده است، الیاده پس از تحصیلات مقدماتی در رومانی و ایتالیا، برای مطالعه هندوئیسم به هندوستان مسافرت کرد و به تحصیل پرداخت. مدتی را نیز برای آموزش یوگا در مراکز راهبان بودایی در تبت به سر برد. او پس از مراجعت از هند در آمریکا به فعالیت علمی خود ادامه داد. الیاده دارای آثار فراوانی است که از میان آنها می‌توان به کتابهای: یوگا، مقدس و نامقدس، اسطوره بازگشت جاودانه و سرانجام ویرایش دائره المعارف دین اشاره کرد.[15] نگرش الیاده به دین همان گونه که خود تصریح می‌کند، متأثر از نگرش اوتوست و هم چون او شیوه پدیدار شناسی را در مطالعه دین ترجیح داده است. او همانند اوتو و دیگر پدیدار شناسان دین بر دو عنصر مقابله با روش فروکاهشی و نیز مطالعه تطبیقی در پژوهشهای خود تأکید می‌ورزد. بر اساس عنصر اول دیدگاه‌های امثال دورکهیم، مارکس و فروید را که نظریه‌های خود را تبیین کننده همه حقیقت دین می‌دانند، و نه بخشی از آن، مورد انتقاد قرار می‌دهد و بر مبنای روش تطبیقی خود، مطالعه تاریخیِ صرف را که بر اساس آن، واقعیات را جمع و تنظیم کرده تعمیم می‌دهند و با بررسی و نقد آنها به دنبال عللشان می‌گردند کافی نمی‌داند، بلکه معتقد است که این عنصر مقایسه و تطبیق است که این فرآیند را تکمیل می‌کند و ما را به فراسوی تنوعهای ظاهری رهنمون ساخته، مفهوم اساسی و هسته مرکزی دین و باورها و رفتارهای دینی را به ما می‌نمایاند. به اعتقاد الیاده این امر به ویژه با مطالعه زندگی و دنیای انسان باستانی بهتر حاصل می‌شود.[16] تحلیل الیاده از دین
بر اساس نظر الیاده، دین از تقسیم امور به مقدس و نامقدس (= دنیوی) آغاز می‌گردد. امور مقدس به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آنها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهانِ دیگر تماس گرفته است که با واقعیات عادی زندگی تفاوت دارد، در صورتی که امور غیرمقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمرّه و نیازها و دل‌ مشغولی‌های آن تعلق دارند.
اما امر مقدس چگونه به وجود می‌آید؟ به چه زبانی بیان می‌شود؟ نقش دین در این زمینه چیست؟ به اعتقاد الیاده هر چیز، هر زمان و مکانی و انسانی و حتی هر حیوان و سنگ و چوبی ممکن است در لحظه‌ای مناسب و در نتیجه یک تجربه دینی و یک رؤیا و مکاشفه به چیزی بیش از خود، تحول یافته و نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی و یا تلقی انسانهایی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیّر، ازلی، بی‌منتهی و خالق همه اشیاء محسوب گردد و البته این منحصر به مردمانی خاص و یا زمانی معین نیست، بلکه به همان سان که در میان مردمان باستان به کرّات اتفاق افتاده است می‌تواند برای انسان امروزی و در همین جوامع مدرن نیز به صورتهایی دیگر اتفاق بیفتد.[1] . Pauls، D.L. oP. ciT، P. 165
[2] . واژه نومینوس (numinaous) از کلمه لاتینی نومن (numen) گرفته شده که به معنای «روح» یا «خدا» است. بنابراین نومینوس را می‌توان روحانی (= مینوی) و یا الهی ترجمه کرد.
[3] . mysterium.
[4] . tremendum.
[5] . fascinans.
[6] . C.f. Ibid، P. 165، and Richard Glyn، Towards a Theology of Religion، PP. 46 _ 8
[7] . Otto Rudolf، The Idea of the Holy، P. 7
[8] . ideogram.
[9] . Eliade Mircea، Encylopedia of Religion، V.II، P. 139.
[10] . C.f. Ibid. P. 277.
[11] . Eliade، Mircea، PP. 139، 277، and: Richard Glyn، oP. ciT، PP. 47 – 8
[12] . بنگرید به: مک کواری، جان، تفکر دینی در قرن بیستم، ص 319 ـ 320، و نیز:
Richard، Glyn، oP. ciT، PP. 47 – 8
[13] . پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 43.
[14] . همان و نیز ر.ک: پراود فوت وین، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، ص 127 ـ 128.
[15] . C.f. Pals، D.L. Seven Theories Of Religion، PP. 159 – 61
[16] . Ibid، P. 161 – 2، and Eliade Mircea، Encylopedia of Religion، V. 11، P. 279
@#@ «بنابراین شهود امر مقدس، هر چند پنهان، منکوب و یا مبهم، همواره یک وجه ماندگارِ اندیشه و عمل انسانی است.»
هنگامی که یک امر مقدس موجودیت یافت و مثلاً کوه یا درختی تجلی امر مقدس پنداشته شد، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین‌سان که همه اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند.
شیوه بیان احساسِ ناشی از مواجهه با امر مقدس و ادراک آن، مطلب دیگری است که الیاده به آن پرداخته است. نظر به این که این تجربه کاملاً متفاوت از تجربه‌های عادی و روزمره است، شیوه بیان آن نیز نمی‌تواند همان بیان عادی باشد؛ تنها از طریق بیان غیرمستقیم و به وسیله نمادها و یا اسطوره‌ها، که خود صورتِ روایی شده دسته‌ای از نمادها هستند، می‌توان آنها را بیان کرد. تحقیق در این نمادها و تلاش برای فهم آنها از مهمترین دلمشغولی‌های علمی الیاده بود و بخش مهمی از آثار او به همین امر اختصاص دارد،[1] در تحلیل الیاده آنها نشانه‌هایی از ساحت قدسی به دست می‌دهند، مواد اصلی این نمادپردازیها از جلوه‌های گوناگون طبیعت هم چون آتش و نور و آب و کوه و خورشید و ستاره، وام گرفته می‌شود، و از این طریق انسانها تصور خود را در مورد ساحت قدسی و قلمرو ماورای طبیعی بیان می‌دارند، و بدین‌سان قلمرو طبیعت با ساحت ماوراء طبیعت به هم پیوند می‌خورند.
اما نقش دین این است که شرایط «مواجهه با قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد»[2] و همان گونه که الیاده خود نوشته است: «آدمی را از شرایط هستی دنیوی و تاریخی‌اش بیرون آورد و وجود او را به جهانی با کیفیتی دیگرگون و عالمی ذاتاً متفاوت، متعالی و مقدس فرا بیفکند.»[3] همین نقش اساسی دین که در واقع بیانگر عالی‌ترین آرزو و آمال‌های انسانی است، همان چیزی است که در همه اساطیر کهن و میانه، انعکاس یافته و الگوهای کلی و موضوعات اساسی این اساطیر را شکل داده است. این الگوهای کلی را الیاده، صورتهای مثالی[4] می‌نامد و مقصود از آن «افعال مثالی هستند که خدایان یا قهرمانان، آنها را در آغاز و یا در زمان اساطیری انجام داده‌اند و بشر بعدی این افعال را تکرار می‌کنند… اساطیر و شعائر دین کهن دوباره لحظه آفرینش را زنده می‌کنند هنگامی که همه چیز داده می‌شد» و از جمله این صورتهای مثالی فرار از تاریخ و بازگشت به این لحظه آغازین آفرینش است که از مهمترین آرزوهای تمامی مردمان باستان و موضوع بیشتر اساطیر کهن است.
نقد و بررسی
نظریه الیاده همان گونه که در آغاز نیز بدان اشاره شد، ‌ادامه و تکمیل همان دیدگاه اوتوست بدین لحاظ از برخی از جنبه‌های مثبت و منفی نظریه اوتو نیز برخوردار است، از جمله این که به حقیقت امر قدسی باور دارد و از این طریق، بر اصالتِ تمایل و اندیشه دینی معترف است و این همان جنبه مثبت نظریات اوتو و الیاده است. از سوی دیگر می‌توان گفت که اشکالات اول و دوم نظریات اوتو بر الیاده نیز وارد می‌شود.
افزون بر این، مشهورترین انتقادی که از او می‌شود، تعمیمهای ذهنی و گسترده اوست که به حد کافی بر داده‌های مشخص تاریخی و تجربی مبتنی نیستند بلکه مبتنی بر داده‌هایی هستند که بدون توجه به شرایط زمانی و مکانی و به طور گزینشی از اقوام و ملل مختلف و از زمانهای مختلف جمع‌آوری شده‌اند به نحوی که برخی او را متهم می‌کنند که از ذکر داده‌هایی که موافق نظریه‌های او نیستند خودداری کرده است.
اشکال دیگری نیز وجود دارد که به شیوه پدیدار شناسی باز می‌گردد و آن این است که آیا اصولاً آن گونه که پدیدارشناسان دین مدعی هستند، می‌توان ذهن را از همه پیش فرضها و ذهنیت‌های پیشین پاک کرد و یا این که حتی در بهترین شرایط ذهن همچنان گرانبار از فرضیه‌ها و نظریه‌ها بوده ودینداری و بی‌دینی فرد و یا نوع تدین او در جهت‌گیری و فهم او نمی‌تواند بی‌تأثیر باشد. با وجود این، به نظر می‌آید که شیوه پدیدار شناسی نسبت به روشهای فروکاهشیِ پیشین، از آفات و اشکالهای کمتری برخوردار باشد.
[1] . در این مورد بنگرید به: رساله در تاریخ ادیان و نیز کتاب چشم اندازهای اسطوره که هر دو را آقای جلال ستاری ترجمه کرده است و نیز کتاب مقدس و نامقدس، ترجمه نصر الله زنگوئی.
[2] . Pals، D.L. oP. ciT، P. 165
[3] . Ibid.
[4] . archetypes.
ابوالفضل محمودی- جستارهایی در کلام جدید، ص186