علم و عالمان در هر جامعه و مرکز علمى، تابعیتى از هویت فرهنگى آن جامعه و مرکزند و اصولا مؤسسه هاى آموزشى و پژوهشى، طبق فرهنگ و ایدئولوژى، اقدام به برنامه ریزى و سامان دهى مى کنند و این تصور که از طریق نظام آموزشى غربى مى توان به اهداف اسلامى دست یافت، ادعایى فریب کارانه است; زیرا نظام مذکور با جهت گیرى سکولار تدوین شده است و در نتیجه، با جهت گیرى اسلامى در تعارض یا تزاحم خواهد بود.
ادعاى نوشتار فوق این است که نه تنها عموم مردم، بلکه عالمان علوم تجربى نیز در تخصص و گرایش علمى خود از دین انتظار دارند و در تحقق فرایند علمى، به آموزه هاى دینى نیازمندند و اگر در بستر متافیزیک دینى نمو نیابند، اسیر متافیزیک سکولار خواهند شد.
مسئله ى علم دینى، مقوله اى نیست که تنها در جهان اسلام مطرح شده باشد; در جهان مسیحیت نیز در دو دهه ى اخیر، این مسئله با قوّت، مورد بحث قرار گرفته و حتّى در خصوص آن کنفرانس هایى برگزار شده است که آخرین آن ها، کنفرانس علم در یک زمینه ى خدا باورانه بود (Science in theistic content) که در تابستان 1377.هـ . ش / 1998.م در کانادا برگزار شد.[1] علم جدید در دوران شکوفایى پوزیتویستى و روشن گرى سکولار مآبانه، پاى به سرزمین هاى اسلامى نهاد; علمى که از متافیزیک خدا محور و دین گرا فاصله گرفت و تفکر بى دینى و گاه ضد دینى را با خود یدک مى کشید. براین اساس، ایده ى تعارض علم و دین رواج یافت. آیا تا کنون از خود پرسیده ایم که چرا جهان اسلام که قرن ها پرچم دار علم و فلسفه بود، در این چند قرن اخیر، دچار انحطاط و عقب ماندگى شد؟ مگر مسلمانان براى شش قرن رهبرى علمى جهان را در دست نداشتند؟ (350 سال رهبرى مطلق و 250 سال رهبرى مشترک با مسیحیان). آیا جوامع اسلامى دانشمندان، ریاضى دانان، طبیعت شناسان پزشکان، شیمى دانان و جغرافى دانان بزرگى چون جابرین حیان، خوارزمى، رازى، مسعودى، بیرونى، ابوالوفا، خیام، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسى، ابن رشد و ابن طفیل نپرورانده است؟[2] هرمان راندال، در این باره مى گوید: « مسلمین در قرون وسطا نماینده ى همان نوع تفکر علمى و زندگى صنعتى بودند که ما امروزه به مردم آلمان نسبت مى دهیم. مسلمین بر خلاف یونانیان از آزمایشگاه و آزمایش کردن با صبر و حوصله بیزار نبودند و در رشته هاى طب و مکانیک و در حقیقت در همه ى فنون، به نظر مى رسد که به حکم طبیعت خود، علوم را به خدمت بلا واسطه ى زندگى بشر گماشته اند; نه این که علوم را به عنوان غایتى براى خود (بدون ارتباط با زندگى) در نظر بگیرند ».[3] پس حال چرا در مسیر قهقرایى به سر مى بریم؟
پاره اى علّت عقب ماندگى را فاصله گرفتن از دنیاى غرب دانسته اند و راه چاره را در پیروى کامل از باورهاى مغرب زمین منحصر ساخته اند; عده اى منشاء افول تمدن عظیم اسلامى را فقدان سوداى سر بالا و نداشتن جسارت اندیشیدن معرفى کرده اند و برخى به فهم نادرست گزاره هاى دینى و گروهى نیز به استعمار بیرونى یا استبداد درونى تمسک جسته اند; و بى شک تمام عوامل مذکور در پیدایش این پدیده ى نامیمون مؤثر بوده اند; ولى نباید از نفوذ علم سکولار در جوامع اسلامى و نقش آن در استمرار عقب ماندگى مسلمانان غفلت کرد; زیرا هم چنان که در مباحث آینده ثابت خواهیم کرد، علمى که خنثى بوده و فارغ از پارادیم و پیش فرض هاى معرفت شناختى، هستى شناختى، متافیزیکى و ایدئولوژیکى باشد، نداریم; بنا بر این گاهى فرایند علم در زمینه اى دینى و متافیزیک خداباورانه نضج مى گیرد و گاهى پیش فرض هاى غیر دینى و ضد دینى آن را تحقق مى بخشند.
به نظر مى رسد بحران هویت و دوگانگى ذهنى و روحى دانش پژوهان مسلمان و توده ى مردم را باید به همین عامل مهم برگرداند، زیرا جامعه اى که به لحاظ فرهنگى و اجتماعى، اسلامى است، آن گاه که با اندیشه هاى سکولار در دوران تحصیلى دانشگاهى آشنا شود، دچار بحران هویتى و دو شخصیتى مى شود.
براى توصیف و تبیین دقیق مقوله ى علم دینى، باید به توضیح اجمالى محورهایى چون تعریف علم، دین، متافیزیک، انواع رابطه ى علم و دین، تعریف علم دینى، انگیزه و اهمیّت طرح علم دینى و انواع تأثیرگذارى دین بر علم پرداخت.
علم چیست؟
واژه ى علم، مشترک لفظى است و در معانى متعددى به کار رفته است:
– کاربرد علم در مقابل جهل که بر همه ى دانستنى ها اعم از تصورات و تصدیقات، علوم حصولى و علوم حضورى، علوم عقلى، حسى و شهودى و نقلى، تک گزاره ها یا رشته هاى علمى اطلاق مى شود.
– علم به معناى قطع و یقین و متعلق آن، گزاره هایى است که مورد یقین آدمى باشد; اعم از این که آن گزاره ى یقینى، صادق و مطابق با واقع باشد یا کاذب و خلاف واقع بوده باشد. علم در این کاربرد، مقابل شک و ظنّ و وهم قرار دارد.
– علم به معناى نظام و سیستمى از گزاره هاى حصولى ـ که با روش هاى مختلف کسب معرفت به دست آمده اند ـ است; مانند علوم تجربى، فلسفى، تاریخى، عرفانى، ادبى و…
– علم به معناى نظام و سیستمى از گزاره هاى حصولى ـ نه حضورى ـ است که با روش حسى و تجربى تحصیل شده و به صورت فنى، طبقه بندى شده اند; مانند علوم تجربى، طبیعى و انسانى. در این اطلاق، فقه، اصول، کلام، فلسفه، عرفان و علوم ادبى و تاریخى، علم به شمار نمى آیند.[4] علوم تجربى به لحاظ هاى مختلفى تقسیم شده است. به لحاظ موضوع و متعلق، به انسانى و طبیعى منشعب شده است. علوم و معارفى که متعلق شناسایى و مطالعه ى آن ها، رفتارهاى فردى و جمعى، ارادى و غیر ارادى، آگاهانه و غیر آگاهانه ى انسانى باشد، علوم تجربى انسانى نام دارند. این دسته از علوم که شامل روان شناسى، جامعه شناسى، علوم سیاسى، علوم تربیتى و اقتصاد و مدیریت مى شود، از ویژگى تجربى بودن و نظم تجربه پذیر برخوردارند; البتّه شایان ذکر است که علوم انسانى با روش هاى دیگرى از جمله روش عقلى، شهودى و نقلى نیز تحقیق پذیرند و علوم انسانى فلسفى، عرفانى و دینى را شکل مى دهند; و امّا علومى که متعلق شناسایى آن ها رفتار و پدیده هاى غیر انسانى است و در قالب هاى کمیت پذیر و نظم تجربى قرار مى گیرند، علوم تجربى طبیعى نامیده مى شوند; مانند فیزیک، شیمى، زیست شناسى و…
منظور ما از علم، در مقوله ى علم دینى، اطلاق چهارم از علم است; خواه به صورت دست آورد علمى ظاهر گردد یا فرایند پژوهشى علمى و یا اهداف علم و رفتارهاى عالمان مدّ نظر باشد. علوم تجربى به لحاظ تولید کنندگى و مصرف کنندگى نیز به دو شاخه تقسیم مى شوند: علوم تولید کننده یا تئورى ساز که مولّد قوانین اند; مانند فیزیک نظرى، شیمى، بیولوژى و…; و علوم مصرف کننده که از قوانین علوم تئورى ساز بهره مى گیرند; مانند مدیریت و طب. شایان ذکر است که تئورى سازى و مصرف کنندگى تا حدودى نسبى است و تنها نسبت به درصد آن ها بر مصادیق علوم اطلاق مى شوند.
در یک تقسیم دیگر، علوم تجربى به دو شاخه ى علوم محض و علوم کاربردى نیز تقسیم پذیر است; علوم محض، در صدد کشف نظم هاى جهان مادى و پرده برداشتن از اسرار طبیعت است; ولى علوم کاربردى، در صدد تسلط بر عالم طبیعت و به خدمت گرفتن عناصر جهان است.
دین چیست؟
در آغاز این نوشتار، به تعاریف و روى کردهاى مختلف دین پرداختیم و مراد ما از دین در این گفتار عبارت است از گزاره هاى موجود در متون دینى و آموزه هاى دینى که به دو صورت تعالیم توصیفى یا اخبارى (Descriptive) و تعالیم هنجارى و ارزشى (Normative) ظاهر مى گردند و نیز انگیزه ى دینى دین داران و هم چنین فهم و معرفت دینى، یعنى برداشت ضابطه مند و روش مندى که از سوى عالمان دین، نسبت به متون دینى و نیز تصدیقات عقلى، نسبت به حقایق دینى تشکیل مى گردد و به صورت شخصى و خصوصى یا همگانى و مشاع ظاهرى مى شود.
متافیزیک چیست؟
متافیزیک، معرفتى است متعلق به تمام هستى و همه ى جهان ها; و نظامى است متشکل از گزاره هایى که با روش تعقلى تبیین و توجیه شده اند; و گاه متافیزیک اطلاق دیگرش به تمام گزاره هاى نظرى و توصیفى که از طریق تجربه به دست نیامده اند به کار مى رود; مانند اصل سادگى طبیعت که نیوتن در طبیعت شناسى خود بدان تصریح مى کند.
انواع رابطه ى علم و دین
ترابط علم و دین، از دیر باز موضوع اندیشه ورزى عالمان و حکیمان و متکلّمان بوده است. این مسئله از منظرهاى مختلف در کلام وفلسفه ى علوم اجتماعى و فلسفه ى علم مطرح مى گردد و به طور کلى مى توان به انواع رابطه ى علم و دین اشاره کرد:
ـ رابطه ى تعاون یا تعارض میان پیش فرض هاى علمى با پیش فرض هاى دینى.
ـ رابطه ى – تعاون یا تعارض – میان معرفت علمى با معرفت دینى.
ـ رابطه ى – تعاون یا تعارض – روحیه ى علمى با روحیه ى دینى.
ـ رابطه ى – تعاون یا تعارض – گزاره هاى علمى با گزاره هاى دینى.
ـ رابطه ى – تعاون یا تعارض – قلمرو علم با قلمرو دین.
ـ رابطه ى – تعاون یا تعارض – زبان علم با زبان دین.
ـ تأثیر پذیرى معرفت دینى از علم.
ـ تأثیر پذیرى تئورى ها، اهداف و روش هاى علمى از دین و معرفت دینى.[5] علم دینى چیست؟
آیا مى توان علم و دین را با یک دیگر در آمیخت و این دو را بر سر یک سفره نشاند، و به گونه اى این دو را با هم گره زد که یک پدیده ى یک پارچه و یک سنتز مشترک پدید آید و در عین حال گرفتار التقاط نشویم و هویت علم و هویت دین را از استقلال ساقط نکنیم؟ به نظر، جواب مثبت است و لیکن باید ابتدا به تعاریف مختلف علم دینى اشاره کرد و دیدگاه برگزیده را روشن ساخت:
الف.[1] . ر. ک: مهدى گلشنى، از علم سکولار تا علم دینى، (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377)، ص 147.
[2] – G. sarton, Introduction to the History of science (Baltimore: carnegie Institution of washington 1927), pp – 520 – 780.
[3] . ر. ک: محمدرضا حکیمى، دانش مسلمین، ص 123.
[4] . ر. ک: آموزش فلسفه، ج 1، ص 61; مهدى دهباشى، فلسفه علم، ص ص 10 ـ 1.
[5] . ر. ک: مصطفى ملکیان، فصل نامه ى مصباح: گونه هاى تعارض بین علم و دین، ش 10، ص 63.
@#@ علومى که با هدف تبیین و تفسیر کتاب و سنّت تدوین مى گردند; مانند اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات، منطق، فلسفه، هرمنوتیک و….
ب. علومى که از تفسیر و تبیین کتاب و سنّت به دست مى آیند; به عبارت دیگر، گزاره هاى توصیفى و اخبارى موجود در متون دینى که از عالم واقع خبر مى دهند و یک منظومه ى معرفتى را تشکیل مى دهند; مانند معارف قرآن، معارف سنّت، تفسیر قرآن و حدیث، فقه، کلام و….
ج. علومى که در فضاى فرهنگ و تمدن و جوامع اسلامى نضج و رشد نموده اند; مانند طب، ریاضیات، نجوم و سایر علوم اسلامى.
د. علومى که به عنوان معجزات علمى از قرآن و سنّت استخراج مى شوند و به تناسب محتوایى مى توانند فرضیه هاى علوم تجربى را شامل شوند.
هـ. گزاره هاى دینى که بیان گر مبادى ما بعد الطبیعى علوم اند و به عنوان پایه ى پژوهش هاى تجربى مطرح مى گردند.
و. هر معرفتى که با روش تجربى، عقلى و دینى به دست آید;[1] در زمینه ى فراهم آوردن دانشى ترکیبى و ممزوج از روش هاى معرفتى مختلف، شاید نتوان به یک نقطه ى مشترک رسید; زیرا در مقام ارزیابى نتیجه ى فعالیت، باید به یک روش تحقیق رو آورد; بنا بر این، شاید روش تلفیقى عقل، تجربه و دین در مقام کشف مؤثر باشد; امّا در مقام داورى، تنها زمانى معنا پذیر است که آخرین تعریف از علم دینى را بپذیریم و آن این که باورها و رفتارهاى دینى و غیر دینى نیز در گزینش تئورى و داورى آن مؤثر خواهد بود.
ز. هر گونه علمى که براى جامعه ى اسلامى مفید و لازم باشد; استاد مطهرى در این باره مى فرماید: « جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا مى کند که هر علم مفید و نافعى را که براى جامعه ى اسلامى لازم و ضرورى است، علم دینى بخوانیم ».[2] ح. قرار دادن دین به منزله ى داور نهایى; یعنى عالمان علوم تجربى، نتایج کار خود را به داورى دین بسپارند و در صورت عدم تعارض، با گزاره هاى دینى آن را پذیرا باشند.
ط. دین نه تنها مشوّق فراگیرى علوم است بلکه خطوط کلى و قواعد عام علوم را نیز فراهم مى کند و مبانى جامع بسیارى از علوم تجربى، صنعتى، نظامى و مانند آن را تعلیم مى دهد; همان طور که با استمداد از قواعد عقلى و قوانین عقلانى، بعضى از نصوص دینى، مورد بحث علم اصول قرار گرفته تا کلید فهم متون فقهى شود، لازم است با همان ابزار، برخى از نصوص دینى دیگر که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه ى علوم دیگر تبیین شود و همان طور که تعداد نصوص اندک با ضمیمه شدن به اصول عقلى و عقلایى، دست مایه ى دانشى وسیع در این قلمرو (معاملات و متاجر) شده است، در علوم طبیعى و انسانى نیز مى توان با ژرف کاوى در تعدادى از نصوص مربوطه، مجموعه هاى معرفتى را پیرامون موضوعات دیگر فراهم آورد; استنباطى بودن این گونه فروع، مانعى از دینى بودن آن ها نیست; زیرا معیار دینى بودن آن ها، ذکر تفصیلى در متون دینى نیست; بلکه استنباط از اصول متقن اسلامى در اسلامى بودن استنباطات، کفایت مى کند.[3] ى. مجموعه ى علوم تجربى است که از طریق گزاره ها، باوره ها و رفتار دینى شکل مى پذیرد و در روش، اهداف، انگیزه ى علمى، تئورى سازى و جهت گیرى علمى، از آن ها تأثیر مى پذیرد; زیرا تعالیم دینى و متافیزیک غیر دینى، در فرایند تحقیقات علمى و در بستر و زمینه ى پژوهش هاى تجربى گنجانده مى شود.
اهمیّت طرح مسئله ى علم دینى
تبیین مقوله ى علم دینى از جهات مختلف ضرورت دارد; از جمله یکى از راه کارهاى مسئله ى، رابطه و تعارض علم و دین، مقوله ى علم دینى است. توضیح مطلب این که مسئله ى رابطه ى علم و دین، با دو پیش فرض واقع نمایى علم و شناختارى (Cognitive) گزاره هاى دینى و پذیرش موضوعات مشترک میان علم و دین، قابل طرح است; البتّه بین گزاره هاى انشایى و هنجارى دینى، که بیان گر اهداف آدمیان اند و آموزه هاى علمى نیز ترابط، قابل تصور است. در این مسئله کسانى چون گالیله به تفکیک قلمرو علم از قلمرو دین و نیز کانت به خروج مسائل مابعدالطبیعه از محدوده ى عقل نظرى و انحصار حوزه ى عقل نظرى به مسائل علمى و پدیدارهاى زمانى و مکانى رو آوردند.[4] کارل بارت، متأله مسیحى پروتستانى نیز موضوع الهیات را تجلّى خداوند در مسیح و موضوع علم را، جهان طبیعت قلمداد کرد. وى با تمایز موضوعى به تمایز روشى نیز نایل آمد.[5] گروهى نیز تفکیک در وظیفه ى علم و دین را پیشنهاد کردند; بدین معنى که وظیفه ى علم، ابزار انگارى و پیش بینى و کنترل باشد; نه تبیین گرى; و یا این که دین صرفاً تنظیم کننده ى زندگى فردى و اجتماعى باشد; نه تبیین کننده ى امور واقع.[6] برخى تفکیک در اهداف علم و دین را بیان کرده اند و هدف دین را هدایت و سعادت بشر، و هدف علم را تبیین حقایق عالم طبیعت دانسته اند.[7] دسته ى دیگرى، جدا انگارى زبان علم و زبان دین را ارایه نمودند و معنادارى گزاره هاى علم و دین، یا بى معنا دانستن گزاره هاى دینى توسط پوزیتویست ها و یا تفکیک کارکرد گرایانه ى زبان علم و دین از سوى فیلسوفان تحلیل زبانى، هم چون ریچارد بون و بریث ویت را پذیرفته اند.[8] شیوه ى دیگرى که در تعارض علم و دین مطرح شده، مقوله ى علم دینى است; بدین معنا که تنها علم دینى مى تواند مضامین ناسازگار با تلقّى دینى در علوم تجربى را حل کند; زیرا با تأثیر متافیزیک دینى و روحیه و انگیزه ى دینى عالمان بر فرایند و تئورى ها و اهداف علم، نمى توان به مضامین ناسازگار با دین دست یافت.
انگیزه هاى طرح علم دینى
دو انگیزه مى توان براى طراحان مقوله ى علم دینى تصور کرد: نخست، حل تعارض و تقابل علم و دین و گزاره هاى علمى با گزاره هاى دینى و سایر انواع تعارض; و دوم، جهت گیرى دینى یا سکولار علوم تجربى در حیات و تمدن بشرى.
در واقع، مسئله ى علم دینى، علاوه بر این که با تأثیر پیش فرض هاى دینى بر علوم، به جهت گیرى دینى دستاوردهاى علمى سامان مى دهد، به حل مسئله ى تعارض و چالش میان علم و دین مدد مى رساند.
تأثیرگذارى دین و متافیزیک بر علم
آیا گزاره ها یا معارف دینى مى توانند در دانش تجربى مؤثر باشند؟ آیا تأثیرگذارى تنها از ناحیه ى معارف شخصى و تفسیرهاى فردى دینى که متعلق به جهان دوم است، صورت مى پذیرد یا معارف دینى عمومى یا تخصصى مربوط به جهان سوم نیز در فرایند علم اثر مى گذارد؟ این تأثیرها در چه منطقه اى از پیکره ى علوم تجربى خواهد بود؟ آیا تأثیر و تأثّر به نحو تعانُد است یا تعاضُد؟ موجب بالندگى علم مى شود یا مایه ى پژمردگى آن مى گردد؟ آیا این تأثیرگذارى امکان دارد؟ آیا وقوع یافته است؟ مطلوب است یا خیر؟ براى پاسخ به این پرسش ها و تصویر و تصدیق علم دینى، باید از روش تجربى ـ تاریخى بهره بگیریم; یعنى پژوهش هاى تجربه و دستاوردهاى علمى را در بستر تاریخ علم مشاهده کنیم تا تأثیر متافیزیک دینى و سکولار را بر تحقیقات علمى به دست آوریم; آن گاه معلوم مى گردد که علم، توصیفى حقیقى از جهان عینى نیست. مفاهیم علمى برگرفته ى دقیق و کامل از طبیعت نمى باشند و مفاهیم نظرى و مبادى و مبانى ما بعد الطبیعى در نظریه هاى علمى کاملا نفوذ دارند. اهداف علمى دانشمندان و نگرش هاى عام جهان بینى آنان نیز در نحوه ى شکل گیرى علم تأثیر مى گذارد; زیرا اهداف علمى دانشمندان، نوع پرسش هاى نظرى آنان را تحت تأثیر قرار مى دهد و با توجه به جهان بینى و فضاى ذهنى رایج در روزگار خود و با تحت تأثیر قرار دادن پارادایم ها، گونه هاى خاصّى از پاسخ ها را شایسته ى فحص و بحث مى دانند و این تأثیر گذارى نه تنها در مقام گردآورى علم بلکه در مقام داورى و آزمون پذیرى نیز ظاهر مى گردد. امروزه در فلسفه ى علم این ادعاى پوزیتویستى اثبات گرایانه و تأیید گرایانه ـ که آغاز علم، مشاهده و ادراک حسى است و بر نظریه ها و فرضیه ها تقدیم دارد و مشاهدات و ادراکات حسى بى طرفانه، تکیه گاهى مطمئن جهت بنا کردن دانش تجربى عینى و یقینى مى باشند و تنها روش راه یافتن گزاره هاى مشاهداتى به قوانین عام، استقرا است و در مقام علم اندوزى، ذهن انسان فعال است، نه منفعل و هم چون کشکولى مى ماند که داده هاى حسى در آن ذخیره مى گردد و عینیت به معناى مشاهده و شناخت پدیدارها است به دور از تخیّلات، سلایق و پیش داورى هاى متافیزیکى ـ کاملا نفى شده است;[9]زیرا اولا، ادراک حسى و تجربه ى خالى از صبغه ى تئوریک و عارى از هرگونه پیش داورى میسّر نیست; آموزش ها و تجارب قبلى مشاهده گر، باعث مى شوند که فرد ناظر، نکات خاصّى را ببیند و از نکات دیگرى غفلت نماید و دیگرانى که از تعلیم رشته ى علمى محروم اند، توصیف آن را نمى توانند انجام دهند; مانند توصیف دقیق وضعیت یک لام میکروسکپ که میکروب دیفترى روى آن کشت شده است.[10] پس هر مشاهده و احساس، مصبوغ به صبغه ى تئورى ها است;[11] ثانیاً، مشاهدات و ادراکات حسى، بى طرفانه نیست; زیرا ادراک حسى، مسبوق به علاقه اى خاص، سؤالى معین یا مسئله اى ویژه است. مجموعه اى از توقعات و انتظارات، بر مشاهده و احساس مقدم است. گالیله آونگ را یک شىء داراى اینرسى مى دید که کمابیش حرکت نوسانى خود را تکرار مى کند، حال آن که ارسطوییان پیش از او، آن را شیئى مى دیدند که به کندى به حالت سکونِ نهایى اش مى گراید;[12] ثالثاً، زبان آدمیان، حامل دریافت هاى جهان شناختى و معرفت شناختى و فرهنگى و ایدئولوژیکى است و هر جا فرود آید، خواه در علم یا هنر یا هر مقوله دیگر، بار فرهنگى و فلسفى همراه خویش را بدان جا نیز فرود مى آورد; بنا بر این وقتى دانشمندى در فیزیک مى گوید: با ورود نور، از محیطى چون هوا، به محیط دیگرى چون آب، نور مى شکند.[1] . محمد تقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، ج 2، ص ص 26 ـ 25.
[2] . ده گفتار، (انتشارات حکمت)، ص ص 146 ـ 147.
[3] . شریعت در آینه معرفت، ص ص 78، 81، 159، 171.
[4] . ر. ک: دین و نگرش نوین، ص ص 308 ـ 317.
[5] . ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 366.
[6] . همان، ص 388.
[7] . محمد تقى مصباح یزدى، فصل نامه ى مصباح: مبحث بنیادى علوم انسانى، شماره ى 8، ص 9.
[8] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 269.
[9] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، منطق استقراى علمى، (موسسه ى امام صادق(علیه السلام)).
[10] . ر. ک: چیستى علم، ص 35 ـ 40; دیدگاه ها و برهان ها، ص 50 ـ 51.
[11] . علم و دین، ص 171.
[12] . همان، ص ص 171 ـ 172.
@#@ در واقع، تصورات فلسفى خود را مبنى بر وجود نور، حرکت و غیره پذیرفته است;[1] رابعاً، نه تنها مشاهدات، مسبوق به نظریه اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئورى ها هستند بلکه تولد علم، منوط به بسیارى از پیش فرض هاى جهان شناختى و معرفت شناختى است; بدون تسلیم آن ها نمى توان قدم از قدم برداشت.[2] در نتیجه، این ادعا که گزاره هاى مشاهداتى، تکیه گاه مطمئنى براى بناى کاخ معرفت تجربى اند نیز ناتمام است; زیرا داده هاى علم و گزاره هاى مشاهداتى هر چند همواره مبتنى بر داده هاى جهان مشترک و مشاع بین همگان اند لیکن این داده ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش گرى کنترل شده و اندازه گیرى هاى کمى، هرگز امور واقع عریان و بوده هاى محض نبوده و همواره مؤلفه اى از تفسیر را با خود همراه دارند.[3] براى نمونه جمله ى « پرتو الکترون توسط قطب شمال آهن ربا دفع گردید »، متضمن فرضیات مضمر بسیارى است که با اندک تأملى آشکار مى گردند; هوّیاتى مانند الکترون، میدان مغناطیسى، قطب شمال و جنوب، هیچ کدام با تجربه و مشاهده ى محض به دست نیامده اند و نیز افتادن سیب و جزر و مد دریاها، مشاهداتى هستند که به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه ى بین دو جِرم است که مى توان فهمید که هر سه، مصادیق یک انگاره ى ذهنى و یک نظریه ى علمى اند و اصولا ربط و بى ربطى میان اعیان و اشیاى خارجى، محسوس و مشهود نیست بلکه معقول است که با داشتن تئورى هاى پیشین قابل فهم است.[4] مفاهیمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، مولکول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و… که در تئورى هاى علوم طبیعى و انسانى به کار گرفته مى شود، مشاهده پذیر مستقیم نیستند بلکه توسط ساخته هاى ذهنى براى تبیین پدیدارهاى مشهود جهان بیرونى به کار گرفته مى شوند.[5] مثال دیگر براى تبیین، افزایش حجم بادکنکى که دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ، حجم آن بالا رفته، از تئورى جنبشى گازها و حرکت و برخورد مولکول هاى هواى داخل آن و انرژى انتقال استفاده شده است.[6] خلاصه ى سخن آن که بین واقعیات ظاهر شده و تفسیر ناشده و بین نظریه ها تفاوت جوهرى وجود دارد;[7] زیرا تئورى ها در تبیین واقعیات مشهود، اصطلاحاتى را به کار مى گیرند که در قوانین تجربى یافت نمى شوند; به همین جهت براى ربط زبان تئوریک به زبان تجربه، از قواعد تبدیل (Transformatian Rules) و یا قواعد تطابق (Of Correspondence Rules) بهره گرفته مى شود;[8] بنا بر این، گزاره هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظریه اند و به میزانى که این نظریه ها و مفروضات مضمر در گزاره هاى مشاهداتى خطا پذیر باشند، گزاره هاى مشاهداتى نیز خطا پذیر و غیر قابل اعتمادند;[9] خامساً، استقرا روش قابل اطمینانى براى اثبات قوانین علمى و داورى نیست; یعنى با استقرا نمى توان قضایاى مشاهداتى و شخصى مختص به زمان و مکان معینى را بر نظریه هاى علمى و قضایاى کلى بدل ساخت.[10] شایان ذکر است که نگارنده گرچه دیدگاه پوزیتویستى اثبات گرایانه و تأیید گرایانه را نمى پذیرد و بر تأثیر امورى به عنوان متافیزیک، هستى شناسى، معرفت شناسى، سرمشق و پارادایم، بر فرایند علم و دستاوردهاى علمى اعتراف مى کند ولى نظریه ى ابطال گرایى پوپر را نیز ناتمام مى داند و نسبت گرایى در حوزه ى علوم تجربى را نمى پذیرد و عینیت به معناى مطابقت با واقع را ـ با توجه به تحقیقات عقلى پیش فرض ها ـ صحیح مى داند;[11] گرچه میدانى براى امکان داورى همگانى را باز مى گذارد.[12] انواع تأثیرگذارى دین بر علم
هم چنان که گذشت، علوم تجربى مجرد و پالایش شده از متافیزیک و مفاهیم نظرى غیر تجربى، وجود ندارد و اقرار بسیارى از فیزیک دانان معاصر به موضع گیرى هاى فلسفى در علم، به ویژه در فیزیک، و نیز یافتن بسیارى از اصول متافیزیکى در استدلال هاى فیزیک دانان و مطرح بودن مسائل متعددى که جواب گویى به آن ها از حد فیزیک محض خارج اند جملگى بر این ادعا دلالت دارند.[13] و اینک به مدل هاى مختلف تأثیر گذارى متافیزیک دینى بر علم اشاره مى کنیم:
1. تأثیر متافیزیک دینى بر فرضیه هاى علمى
تأثیر متافیزیک بر پیدایش و تحوّل فرضیه ها و نیز تأثیر دیدگاه هاى متافیزیکى بر مفاهیم، مدل ها، اصول و انواع نظریه هاى علمى مورد اتفاق، تقریباً وجود دارد; امّا در چگونگى تأثیر گذارى و طبقه بندى دیدگاه هاى متافیزیکى اختلاف وجود دارد. حاصل کلام آن که فرضیه هاى علمى، دیدگاه هاى متافیزیکى را به منزله ى بخشى از زمینه ى خود، پیش فرض مى گیرند و این زمینه، بستر پیدایش و تحوّل فرضیه هاى علمى قرار مى گیرد; براى نمونه، کسى که در علوم انسانى تحقیق مى کند، پیش فرض هاى او در زمینه ى انسان، الهام بخش نوع معینى از مفاهیم، فرضیه ها، مدل ها، سبک ها و تئورى هاى علوم انسانى است و معرفت هاى دینى در زمینه ى انسان مى تواند به منزله ى پیش فرض علوم انسانى قرار گیرد. این نوع تأثیر گذارى در علوم انسانى کاربردى، مانند مدیریت و علوم تربیتى بیش تر ظاهر مى گردد. نکته ى قابل توجه این که از آن رو که علوم انسانى علاوه بر موضوع، در هدف و روش با علوم طبیعى تمایز پیدا مى کنند، به ناچار در فهم پدیده هاى طبیعى از روش هاى تفسیرى و تفهیمى به جاى روش هاى تبیینى استفاده مى شود و براى تحلیل و تفسیر رفتارهاى فردى و جمعى، از مفاهیمى مانند عزم، اراده، هدف و… بهره گرفته مى شود[14] و آموزه هاى دینى در تمام این مفاهیم و تحلیل و تفسیرها تأثیر مى گذارد; براى مثال، پیاژه، روان شناس تجربى، یافته هاى خود را به اعتبار شواهد تجربى در عرصه ى روان شناسى عرضه مى کند; امّا نباید تعلق فرضیه هاى پیاژه به اندیشه هاى کانت را نادیده گرفت و نیز تفسیر توتم و تابوى فروید، از فرایند عبادت و نیز تفسیر ویلیام جیمز از آن، به عنوان حس پرستش آدمى، کاملا متأثر از متافیزیک دینى و ضد دینى آن دو شخصیت است; بنا بر این در علوم انسانى از متغیّرهایى چون فکر کردن، خواستن، اراده کردن، تصمیم گرفتن، عواطف، ابزار کنترل کردن رفتار، سخن به میان مى رود و معارف دینى در این دسته از متغیّرها تأثیر گذارند. در مثال دیگر مى توان به نظریه ى تکامل داروین اشاره کرد که بر تحوّل و تبدل انواع، از انواع دیگرى غیر از خودشان حکایت دارد و این تبدّل نیز از طریق شانس و انتخاب طبیعى صورت گرفته است; در حالى که صرف داده هاى جانور شناسى و داده هاى ساده ى تجربى نفى کننده ى خلقت الهى نیست; امّا علایق متافیزیکى دانشمندان، آن ها را به سمت این تعبیر سوق داده است.[15] علاوه بر این که در کار بودن فرایندهاى فیزیکو ـ شیمیایى و قوانین فیزیکى و تحولات پروتئینى در فرایند حیات، وجود هرگونه عنصر غیر مادى را نفى نمى کند. نمونه ى دیگر، فیزیک دانان در توضیح اصل انتروپیک (نسبت قوانین فیزیک با امکان تکّون حیات در زمین) به دو روى کرد گرایش یافتند: نخست، بیان تعداد زیادى از جهان ها و دارا بودن شرایط حیات براى یکى از آن ها و دوم، پذیرش جهان واحد و طراحى الهى. فیزیک دانان موحد، به روى کرد دوم و فیزیک دانان سکولار، به روى کرد نخست گرایش داشته اند; با این که فیزیک هیچ شاهد مستقلى براى این جهان هاى مستقل از هم ندارد.[16] دلیل این که بعضى از فیزیک دانان در چند دهه ى اخیر، سراغ جهان هاى نوسانى یا ماندگار رفته اند و از نظریه ى انفجار بزرگ ـ که براى جهان یک آغاز زمانى قائل است ـ گریخته اند، فرار از در کار آوردن خدا بوده است و از طرفى بعضى از فیزیک دانان و فلاسفه، پیروزى نظریه ى انفجار بزرگ را به عنوان یک شاهد علمى بزرگ بر وجود خدا گرفته اند.[17] شایان ذکر است که نمى توان همیشه از تفاوت مبانى ما بعد الطبیعى، تفاوت دستاورد علمى را استنتاج کرد; براى نمونه مسئله ى وحدت نیروهاى طبیعت، (از جمله نیروى ضعیف هسته اى و نیروى الکترو مغناطیسى) که از اهم مسائل فیزیک نظرى معاصر است، از سوى سه فیزیک دان نظریه پرداز (عبدالسلام، واینبرگ و گلاشو) مطرح گردید; امّا انگیزه ى این ها از رفتن به دنبال مسئله ى وحدت نیروها متفاوت بود. از نظر عبدالسلام، وحدت قواى طبیعت، دلیل بر وحدت تدبیر و در نتیجه مدبّر است و جاذبه ى این نظریه براى وى، همین نتیجه گیرى است. گلاشو، ایده ى وحدت بخشى نیروها را به دلیل مفید واقع شدن آن در عمل مى پسندد و امّا واینبرگ، آن را به دلیل ساده شدن قضایا دنبال مى کند; و گرنه جهان از نظر وى چیزى جز نقاط پراکنده نیست.[18] 2. تأثیر گذارى آموزه هاى دینى بر انگیزه ى عالمان تجربى
همه ى فعالیت هاى آدمیان به سمت و سوى خاصّى جهت پیدا مى کند. این جهت گیرى ها زاییده ى انگیزه ى انسان ها است و انگیزه ها نیز از بینش ها، ارزش ها و اهداف تأثیر مى پذیرند. بر این اساس، التزام عالمان به آموزه هاى دینى، بر فعالیت هاى پژوهشى و علمى آنان تأثیر مى گذارد و در اقبال و ادبار عالمان به دانش خاصّى یا رشد تحوّل آن مؤثر است; براى نمونه مى توان به بینش صحیح دینى چند قرنى در اسلام اشاره کرد که با تفسیرى درست از مفاهیمى مانند زهد، صبر، دنیا زدگى، انتظار فرج و نیز با اهمیّت بخشیدن به طبیعت شناسى و شناخت آیات آفاقى الهى، مسیر تحقیق و تتبع علوم تجربى باز شد و انگیزه ى عالمان بر گسترش تحقیقات علمى بیش تر گشت; ولى بعدها با رواج صوفى گرى و تفاسیر نادرست از زهد، دنیا زدگى، صبر و مفاهیم دیگر، این گونه تحقیقات مسدود شد و انگیزه ى انحطاط علمى ترویج یافت و هم چنین مى توان به اندیشه ى مسیحیان در قرون وسطا و بى اعتنایى تام به وحى و عقل و بى اعتنایى به مطالعات تجربى و طبیعت شناسى اشاره کرد که منشاء رواج الهیات طبیعى (خدا شناسى عقلى) و الهیات وحیانى (خدا شناسى نقلى) گردید; ولى از منزلت اجتماعى عالمان تجربى کاسته گشت; و در مقابل به اندیشه و بینش پروتستانى اشاره کرد که مشاغل دنیوى همانند مشاغل دینى ارزش مند و بلند پایه معرفى شد و پیشه ى طبیعت شناسى نیز شرافت مند و مفید معرفى گشت و منشاء پیشرفت تحقیقات علمى و اقتصادى گردید;[19]زیرا بر این باور بودند که خداوند خود را در آیات آفاقى، ظاهر و متجلى ساخته است و در واقع انسان با مطالعه و شناخت طبیعت، به معرفت خداوند دست یافته و به تعظیم شأن الهى مى پردازد بر این اساس مطالعات تجربى، جذّابیّت فوق العاده اى یافت و عالمان تجربى منزلت اجتماعى یافتند.[20][1] . تفرج صُنع، ص 120.
[2] . همان، ص 121.
[3] . علم ودین، ص 171.
[4] . تفرج صنع، ص ص 99 ـ 102.
[5] . علم و دین، ص 172.
[6] . دامپى یر، تاریخ علم، ص ص 265 ـ 270.
[7] . آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ص 100.
[8] . همان، ص 101.
[9] . چیستى علم، ص 41 ـ 42.
[10] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، همان.
[11] . همان.
[12] . ر. ک: چیستى علم، ص ص 99 ـ 112; ساختار انقلاب هاى علمى، ص ص 115 ـ 135; تبیین در علوم اجتماعى، ص 373 ـ 399; فلسفه علوم اجتماعى، ص 284.
[13] . ر. ک: ادوین آرتور برت، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه ى عبدالکریم سروش، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى).
[14] . ر. ک: فلسفه علوم اجتماعى، ص ص 19 ـ 20.
[15] . ر . ک: از علم سکولار تا علم دینى، ص 158 .
[16] . همان، ص 154.
[17] . همان، ص ص 156 ـ 157.
[18] . همان، ص 153; و نیز ر. ک: تحلیلى از دیدگاه هاى فلسفى فیزیک دانان معاصر، ص 124 ـ 125.
[19] . ر. ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى.
[20] . علم و دین، ص ص 59 ـ 60. @#@
3. تأثیر دین بر مبادى و مسلمات علوم تجربى
پیش فرض هاى متافیزیکى مانند انحصار هستى در ماده، تفکیک معرفت شناختى و هستى شناختى عالم ناسوت و جبروت امکان شناخت عالم طبیعت یا شکّاکیّت و نسبیت معرفت شناختى، در مبادى علوم تجربى مانند اصل سادگى و افزایش در کارکردها اثر مى گذارند. توضیح مطلب این که علوم تجربى به ظاهر از آزمایش و مشاهده شروع مى شوند و حال آن که پیش فرض ها و زمینه هاى فلسفى بر مبادى علوم اثر مى گذارند و پیش فرض هاى فلسفى نیز از جهان بینى دینى و معرفت شناسى برگرفته از کتاب و سنّت تأثیر مى پذیرند.
4. تأثیر آموزه هاى دینى بر اهداف و روش هاى علوم
هر فعالیت ادارى آدمى، غایت مند است. علم نیز به عنوان فعالیت انسانى، لاجَرَم غایتى خواهد داشت و از طرفى غایت ها از دیدگاه هاى جهان شناختى، معرفت شناختى و کلامى دینى ـ عالمان سر چشمه مى گیرد و علم در بستر چشم اندازهاى متافیزیکى معین و در زمینه ى دیدگاه هاى دینى مى روید. تحوّل در هدف و تبدیل کشف اسرار طبیعت، به عنوان هدف علوم، به تسلط بر عالم طبیعت و ارتقا بخشیدن به فن آورى در جامعه ى انسانى در تحوّل روش علم از چرایى به چگونگى، مؤثر بوده است و این تحوّل نیز با اوج گیرى سکولاریسم و انکار غایات طبیعت و خالق و قادر و مدبّر مطلق گسترش یافت و آبشخور پیدایش سیطره ى کمّیت گرایى و ریاضى شدن علوم جدید نیز از این ناحیه است; براى نمونه اگر محققى بر پایه ى مشرب فلسفى، دیدگاه و ترمینیتیک را بپذیرد و در تبیین اصل موجبیّت، نگرشى جبر گرایانه داشته باشد، روى کرد غایت گرایانه ى او نیز تحوّل مى پذیرد.
نتیجه سخن این که اولا، فعالیت تحقیقى عالمان در چارچوب مفهومى خاص و در بستر و زمینه و سرمشق معین هستى شناسى و معرفت شناسى انجام مى پذیرد و این سرمشق ها و دیدگاه هاى متافیزیکى، هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى، نقش تجویزى و تحریمى دارند.
ثانیاً، هر چه از قلمرو علوم تجربى طبیعى به محدوده علوم تجربى انسانى نزدیک تر مى شویم، انگیزش آراى متافیزیکى ـ دینى، بر تئورى پردازى قوّت مى گیرد.
عبدالحسین خسروپناه – کلام جدید، ص 357