چکیده
گستره و تسلط فرهنگ و تمدن غرب بر مشرق زمین و انفعال و تاثیرپذیرى برخى از مشرق زمینیان، بحث و کاوش در این باره را ضرورى مى‏سازد . به علاوه نسبت میان فرهنگ اسلامى و فرهنگ مدرن و سازگارى یا تضاد و ناسازگارى میان آن دو، شناخت مؤلفه‏هاى جهان‏بینى مدرن را براى مسلمانان امرى مهم و حیاتى مى‏گرداند . این نوشتار در صدد تبیین رابطه میان اندیشه اسلامى و مدرنیسم است .
مقدمه
آشنایى با جهان‏بینى مدرن و تمدن و فرهنگ جدید غرب براى مشرق زمینیان از چند جهت ضرورى مى‏باشد:
1- تحول سریع و فراگیر فرهنگ غرب، دنیاى مدرن را از سده‏هاى پیشین تمدن مغرب زمین، به صورت چشمگیرى ممتاز ساخته است . این تحول فراگیر که به دنبال خویش، تکنولوژى و صنایع مختلفى را پدید آورده، سبب شد که بهره‏ورى انسان دنیاى مغرب زمین از جهان مادى بسیار راحت‏تر و گسترده‏تر شود . به سخن دیگر، قرار گرفتن دنیاى مادى در مرکز توجه تمدن غربى و به دنبال آن سعى و تلاش همه جانبه براى تسلط بر طبیعت، موجب گشت که انسان غربى، ابزار و تکنولوژى بسیار قوى و دقیقى را بوجود آورد و در این مسیر چنان قرین توفیق گشت که عصر مدرن را به صورت کاملى از اعصار سابق جدا نموده است‏به طورى که گویا انسان جدیدى – از نوع دیگرى غیر از انسان نوع سابق – پدید آمده است .
مشاهده این پیشرفتها – اگر بتوان بهره‏ورى هر چه بیشتر از عالم طبیعت‏بدون توجه به معنویت را پیشرفت، نام نهاد – از سوى مشرق زمینیان و نیز ورود تکنولوژى و صنعت غرب به کشورهاى شرقى، سبب شد که بسیارى از متفکرین، کاملا تحت تاثیر تمدن مغرب زمین قرار گیرند و با تاثیرپذیرى کامل از آن و از دست دادن هویت اصلى خود، با اعتقاد به این که تنها راه صحیح ترقى بشریت، همان طریقى است که تمدن غرب و جهان مدرن پیموده است، سعى نمودند از آن دفاع کنند .
2- از سویى دیگر، دنیاى نوین غربى، با روحیه تکبر و قدرتمدارانه خود، فرهنگ و تمدن خود را از جهات مختلف بر فرهنگ و تمدن کشورهاى دیگر تحمیل نموده است . به اعتقاد آنها هیچ فرهنگى ارزش بقا ندارد و از این جهت‏با توسل به شعارها و ابزارهاى مختلف سعى نمودند تا با رخنه در فرهنگ دیگران و استحاله آنها، همه دنیا را تابع فرهنگ خویش سازند . و در این مسیر از روشها و اهرمهاى مختلف اقتصادى، سیاسى و فرهنگى بهره مى‏برند .
3- آنچه که بر ضرورت شناخت جهان مدرن و اندیشه‏هاى بنیادین آن مى‏افزاید شرایط و وضعیت‏حاضر فرهنگ جهان اسلام بویژه وضعیت فرهنگى ایران اسلامى ما مى‏باشد . حضور غیر مشروع جهان‏بینى نوین با لوازم گوناگون آن در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ اسلامى ایران و نیز رشد فزاینده گرایش به آن جهان‏بینى، پژوهش دقیق و همه جانبه در شناخت اندیشه‏هاى مدرن و بنیادهاى معرفت‏شناختى، انسان شناختى، هستى شناختى و اخلاقى آن را بیش از هر زمان دیگر لازم مى‏سازد .
آنچه که بر حساسیت و اهمیت‏بیش از پیش آن مى‏افزاید ویژگى اسلامى و هویت دینى فرهنگ ما مى‏باشد . از این رو باید بررسى نمود که آیا جهان‏بینى مدرن، با جهان‏بینى اسلامى سازگار است و یا این که بنیادهاى جهان‏بینى نوین، با جهان‏بینى اسلامى در تعارض است؟
آیا مى‏توان از اسلام قرائت و تفسیر جدیدى ارائه نمود که با اندیشه مدرن در زیر یک سقف اعتقادى به حیات خویش ادامه دهند و براساس آن، قرائت‏ها را از دین اسلام به قرائت‏سنتى و قرائت مدرن تقسیم نمود؟
آیا آموزه‏هاى اخلاقى مدرن، نظامهاى اخلاقى رقیب و از جمله نظام ارزشى اخلاقى اسلام را از صحنه فردى و اجتماعى انسانها بیرون مى‏نماید و یا این که بدون تعارض با اخلاق اسلامى در کنار او در حیات فردى و اجتماعى مسلمانان حضور مى‏یابد؟
معرفت‏شناسى جهان‏بینى نوین، انسان‏شناسى نوین، اقتصاد مدرن و . . . که بر بنیادهاى خاصى استوار هستند نیز در معرض پرسش یادشده قرار دارند .
پاسخ دقیق به پرسشهاى یادشده و تبیین نسبت میان جهان‏بینى اسلامى و جهان‏بینى مدرن از مباحث‏بسیار اساسى و براى اندیشمندان اسلامى و حقیقت جویان نیز حیاتى مى‏باشد .
از این جهت، این نوشتار درصدد آن است تا با تبیین رابطه و نسبت میان دو جهان‏بینى مورد بحث، گامى در جهت روشن نمودن حقیقت مساله – در بضاعت اندک خود – بردارد .
بدیهى است که بحث پیرامون این مساله، بسیار گسترده است و پرداختن به آن در این مقال کوتاه میسر نخواهد بود . بدین جهت در این نوشتار سعى مى‏نماییم تا با تبیین برخى از اعتقادات جهان‏بینى مدرن و نیز مقایسه کوتاه آن با اندیشه‏هاى اسلامى از مساله مورد بحث – هر چند به صورت اجمالى – ابهام‏زدایى نماییم .
نگاهى گذرا به اندیشه مدرن
در عرصه اندیشه بشرى، ابهام مفاهیم و الفاظ بکار رفته در بحث، از دامهاى مهلک و عقل‏سوزى است که با توسل به آن ظلمهاى بسیارى بر انسان و افکارش رفته است . از این رو تبیین مفاهیم کلیدى بحث و ابهام‏زدایى از آن و نیز تعیین معناى مورد بحث از میان معانى محتمل و مختلف الفاظ، ضرورت هر بحث و کاوش صحیح و دقیق مى‏باشد .
در این جا نیز، چهار مفهوم اصلى بحث‏یعنى: مدرن، مدرنیته، مدرنیسم و مدرنیزاسیون را از منظر اندیشمندان بویژه متفکرین غربى توضیح مى‏دهیم و گمان نگارنده آن است که در پرتو این تبیین، پرسش اصلى این نوشتار – یعنى نسبت میان جهان‏بینى اسلامى و جهان بینى مدرن – پاسخ خویش را به راحتى پیدا خواهد نمود .
1- مدرن (2)
واژه مدرن که در فارسى به معناى جدید است از جهت لغت، از ریشه لاتینى modo- » اخذ شده و به معناى -of today- یعنى امروزین یا امر بالفعل و حاضرى است که به جاى امر موجود در گذشته نهاده شده و مورد قبول همگان مى‏باشد . (3)
این واژه در استعمال عرفى خود، وصف اشیاء قرار مى‏گیرد، در این حالت، شى‏ء مدرن، شى‏اى است که جایگزین شى‏ء قدیمى شده است . از این رو اولین کشتى بادبانى که جایگزین کشتى دراز و کم ارتفاعى که با پارو رانده مى‏شد، گردید، روزى مدرن بوده است . همچنین کشتى بادبانى تندرو، قبل از کشتى بخار و کشتى بخار قبل از کشتى‏اى که با قدرت اتمى حرکت مى‏کند، روزگارى مدرن بوده‏اند . (4)
اما در اصطلاح، واژه مدرن به معنى شکل و صورت فرهنگى و اجتماعى خاصى مى‏باشد که اولا از جهت تاریخى، امر جدید و تازه‏اى است و ثانیا هر آنچه را که مبتنى بر سنت و دین مى‏باشد کنار زده و تنها عقل ابزارى جداى از وحى را پذیرفته است و بدین جهت کاملا از آداب و سنن قدیمى، امور وحیانى و دینى، سحر و جادو و خرافه و . . . بریده شده است .
علیرغم اختلافاتى که در زمینه شروع دوران مدرن، در میان اندیشمندان و متفکران غربى به چشم مى‏خورد، همگى بر این امر اتفاق نظر دارند که دوران قرون وسطا، دوران مدرن نبوده بلکه دوران مدرن پس از زوال و افول قرون وسطا آغاز شده است .
به اعتقاد نویسندگان غربى، جهان‏بینى قرون وسطایى، جهان‏بینى دینى و کاملا تحت‏سیطره دین بوده است (5) و انسان قرون وسطایى جهان مادى را همانند گهواره‏اى مى‏دانسته که با دو طناب و از دو سر به امور دیگرى بسته شده و به آنها متصل بوده است; یعنى از یک طرف جهان مادى را به خداوند مرتبط و وابسته مى‏دانسته و از سویى دیگر آن را به معاد پیوند مى‏داده است . از این رو، انسان قرون وسطایى، هر پدیده‏اى را در عالم ماده با توجه به ارتباط آن با مبدا و معاد، تفسیر مى‏کرده است .
براساس تفسیر دین حاکم در قرون وسطا – یعنى تفسیر مسیحیت – از انسان، آدم و حوا پس از خوردن از درخت نهى شده، دچار گناه شده و به هبوط و سقوط در زمین مجبور مى‏شوند . (6) آنها در زمین به ناچار براى رهایى از گرسنگى و تشنگى تلاش کرده و در زندگى مشترک خود، فرزندان و انسانهاى دیگرى را پدید مى‏آورند .
براساس گناه آدم و حوا، فرزندان آن دو – یعنى جمیع انسانها – داراى فطرت و ذاتى تبهکار و گنهکار شده‏اند . (7) این ذات بد انسان، همیشه او را به سوى شر و گناه و ظلم سوق داده است و در نتیجه خود انسان نتوانسته است‏خویشتن را از گناه و بدبختى رهانیده و خود را اهل نجات سازد . به همین جهت‏خداوند خود، دست‏به کار شده و در تاریخ انسان مداخله کرده است; یعنى شخص خداوند به صورت جسمانى و مادى در آمده و از مریم متولد شد تا این که چهره متجسد خداوند در سى سالگى توسط یحیى معمدان، تعمید یافته (8) و تبلیغ دین را آغاز مى‏کند و پس از سه سال تبلیغ، توسط کاهنان یهودى دستگیر شده و نزد پیلاطس – فرماندار اورشلیم – جهت محاکمه و سپس به سوى صلیب و مرگ، فرستاده مى‏شود . (9)
پیلاطس به تقاضاى کاهنان اعظم یهودى و مردم حاضر او را به اعدام محکوم مى‏کند و بدین ترتیب تراژدى مرگ عیسى در اواسط روز جمعه به وقوع مى‏پیوندد .
چون روز شنبه تعطیل بود، بعضى از زنهایى که همراه عیسى به اورشلیم آمده بودند در روز یکشنبه به بازار رفته و براى معطر کردن قبر عیسى ماده خوشبویى تهیه کرده و به محل قبر او مى‏آیند ولى وقتى که به نزدیک قبر مى‏رسند ملاحظه مى‏کنند که پوشش قبر باز شده و جسد عیسى در داخل قبر نیست .
در حقیقت عیسى به وعده خود عمل کرد و همان طورى که خود به یاران خویش فرموده بود او در روز سوم، صعود کرده و نزد پدر خود در آسمانها رفت .@#@ (10)
این واقعه غمناک و تراژدى تاریخى، یعنى کشته شدن فرزند خدا، در حقیقت فدیه‏اى است که خداى پدر با برنامه و طرح پیشینى و ازلى خود، جهت نجات بشریت انجام داده است . به بیان دیگر، عیسى با کشته شدن خویش، کفاره همه گناهان ذاتى بشریت را پرداخت کرده است . (11)
بدین جهت، هر کس که به عیسى ایمان آورد اهل نجات خواهد بود به طورى که نجات نیز منحصر به همین طریق مى‏باشد .
مسیحیها این اعتقاد خود را به بعضى از سخنانى که به عیسى نسبت داده مى‏شود مستند ساخته‏اند . در کتاب مقدس (عصر جدید) از قول عیسى نقل شده است:
«هیچ کس نمى‏تواند نزد پدر رود جز از طریق من‏» (12)
اما در حدود قرن سوم میلادى، بسیارى از مسیحیها، به جاى عیسى مسیح، کلیسا را مطرح ساختند و معتقد شدند که بیرون از کلیسا، نجات معنا ندارد . (13)
مطابق تفسیر فوق، سعادت و خوشبختى بشریت صرفا با پیروى از تعالیم کلیسا و دین مسیحیت میسر است و انسان در صورت عمل به وظیفه‏اش مى‏تواند به زندگى آسمانى امید بندد و در کنار خداوند و فرشتگان و قدسیان زندگى کند و الا عذاب ابدى و شکنجه و آتش نصیب او خواهد شد . (14)
علاوه بر انسان، جهان ماده و پدیده‏هاى طبیعى نیز در قرون وسطا با رویکردى دینى تفسیر و تبیین مى‏گشت .
بلاهاى طبیعى مانند سیلها، زلزله‏ها، طوفانها و نیز مریضیهاى عمومى به این سبب پدید مى‏آمده که بشر، در اعمال و رفتار خودش، به وظیفه دینى خود عمل نمى‏کرده و مرتکب گناه مى‏شده است . بدین جهت در نگاه قرون وسطایى، هدف و وظیفه اصلى علوم تجربى، شناخت جهان و شناخت اسرارى بود که خداى متعال در خلقت جهان بکار برده بود تا از این طریق بر خدا شناسیش بیفزاید . (15)
در یک سخن همه وجوه انسانى و طبیعى عالم با رویکردى دینى معنا پیدا مى‏کرد، و همه علوم تجربى و نیز تمام علوم انسانى مانند اقتصاد، روانشناسى، فلسفه و . . . رنگ و بویى دینى داشته‏اند .
اما آنچه که در این مقام در خور و شایسته توجه مى‏باشد این است که چرا نزد اندیشمندان غربى، فرهنگ قرون وسطا و اندیشه‏هاى حاکم بر آن، مدرن و نوین تلقى نمى‏شود؟
ممکن است در گمان عده‏اى پاسخ پرسش مهم فوق این باشد که چون در طول دوران قرون وسطا – که تقریبا ده قرن به طول انجامید (16) – هیچ اندیشه جدیدى مطرح نگشت و همه متفکرین بعدى مقلدان اندیشمندان سابق بوده‏اند و بدین جهت‏به دوران قرون وسطا، مدرن اطلاق نمى‏شود .
ولى روشن است که چنین پاسخى بسیار سطحى و معلول عدم دقت کافى است; زیرا نمى‏توان باور کرد که در طول ده قرن، در اندیشه یک امت (که مشتمل بر کشورهاى مختلف اروپایى بوده است) هیچ اندیشه جدیدى مطرح نشده باشد . چنانچه شواهد تاریخى مختلف نیز برخلاف ادعاى فوق، گواهى مى‏دهد .
در قرن سیزدهم، اندیشه‏هاى فلسفى و بویژه کلامى قرون وسطا شخصیت‏بسیار برجسته‏اى مانند توماس آکوئنیاس را به خود مى‏بیند که اندیشه‏هاى کلامى جدیدى – نسبت‏به متفکرین قبلى – ارائه کرده است .
به علاوه در ابتداى قرن هفتم، اسلام ظهور نموده و تمدن جدیدى را به بشریت عرضه کرده است‏به طورى که با نفوذ به اروپا مردم آن سرزمین با تمدن اسلامى آشنا شدند و روشن است که این تمدن، کاملا جدید و با آموزه هایى مغایر با آموزه‏هاى یهود و مسیحیت‏بوده است . از این رو پرسش یاد شده به صورت جدى‏ترى اذهان متفکرین را به چالش مى‏کشاند که چرا به اندیشه‏هاى جدید در قرون وسطا و نیز به اندیشه‏هاى اسلامى، واژه مدرن اطلاق نمى‏گردد؟
عنایت و دقت کافى در پرسش فوق و پاسخى که اندیشمندان غربى به آن داده‏اند ما را به این نکته بسیار مهم رهنمون مى‏سازد که در دیدگاه متفکرین غربى و نیز جهان مدرن، هر امر جدید و هر اندیشه نوینى، مدرن نمى‏باشد بلکه اندیشه مدرن، اندیشه‏اى است که داراى ویژگى خاصى و از هر گونه قیدى بویژه قیود دینى کاملا رها و آزاد باشد و تا زمانى که آموزه‏هاى دینى و وحیانى بر اندیشه‏اى حکومت کند هر چند آن اندیشه نسبت‏به اندیشه‏هاى متفکرین سابق، اندیشه جدیدى باشد باز هم مدرن نخواهد بود . به همین جهت، تمدن جدید اسلامى که در قرن هفتم در صحنه حیات بشرى ظهور کرده است، جدید و مدرن نمى‏باشد .
بنابراین، ماهیت اصلى یک اندیشه یا فرهنگ مدرن آن است که آن اندیشه یا فرهنگ به هیچ روى تحت تاثیر آموزه‏هاى دینى نبوده و از هر گونه قیود و اندیشه دینى رها و آزاد باشد، چنان که نویسنده مقدمه، کتاب «دین و مدرنیته‏» مى‏نویسد:
«جهان مدرن وقتى آغاز شده است که بشریت تلاش نموده است تا خود را از تاثیر دین رها و آزاد نماید .» (17)
در واقع، انسان مدرن، انسانى است که برخلاف انسان دینى و غیر مدرن که هر امرى را از یک سو به خداوند و از سوى دیگر به معاد مرتبط و متصل مى‏ساخته است، او تیغى به دست گرفته و از یک طرف اتصال خودش را با مبدا قطع کرده و از طرف دیگر رابطه‏اش را با معاد بریده است . در دیدگاه انسان مدرن آنچه که شایسته توجه و هدف تلاشهاى نظرى و عملى انسان مى‏تواند واقع گردد همین دنیاى مادى است و بس .
انسان باید سعى نماید تا زندگى خویش را در این دنیا سامان دهد و در این مسیر از هر امرى که به نفع رفاه و خوشبختى همین دنیایى اوست‏بهره برد . بدین جهت‏باید به سراغ طبیعت و امور دیگر رفته و در صدد شناخت آن برآید ولى اولا نباید به هیچ منبع معرفت‏بخش دیگر – مانند کتب مقدس – توجه کند و فقط باید به معرفتى که از حس و مشاهده و عقل محاسبه‏گر او حاصل است اعتماد کند . در این رهگذر هیچ معرفتى از نقد مصون نبوده و هیچ کس نمى‏تواند ادعاى عدم خطاپذیرى کند . علاوه بر این براى معرفت‏به هر ادعایى باید بتوان به صورت باز و معتبر، مبانى و علل آن ادعا را مورد بررسى و تحقیق قرار داد . از این رو اگر ادعایى مبتنى بر امور غیبى و مستند به آنها باشد هیچ گونه اعتبارى ندارد . (18) در واقع هیچ مرجع قابل اعتمادى غیر از عقل مبتنى بر حس و تجربه وجود ندارد و در جهان خارج نیز هیچ شى‏اى بالاتر و وراى آنچه عقل انسان با کمک حواس ظاهرى خود اثبات مى‏کند موجود نیست . (19) ثانیا هدف معرفت، رمزگشایى از معانى موجود در بافت و ساختمان جهان نیست تا از این طریق بخواهیم طبق طرح و هدف خداوند عمل کنیم بلکه معرفت عبارتست از هر آنچه که در ما قدرت پیش‏بینى و ضبط و مهار طبیعت را ایجاد کند، تا از این رهگذر بتوانیم زندگى مطمئنتر و شاید راحت‏ترى داشته باشیم . و بدین ترتیب، ارزش معرفت‏یک ارزش ابزارى است . (20)
در رفتارهاى عملى و تعیین خط و مشى و ارزشهاى زندگى نیز انسان صرفا باید به خودش اعتماد کند و هیچ موجود دیگرى و یا هیچ منبع معرفتى دینى، حق دخالت در تعیین ارزشهاى زندگى را ندارد . و اگر چه ممکن است انسان در تشخیص خود اشتباه کند ولى ارتکاب اشتباه مستلزم و مجوز آن نیست که مرجع دیگرى از بیرون براى انسان جهت‏ها و ارزشهاى زندگى را تعیین سازد . (21) به دیگر سخن، انسان معیار همه چیز است .(اومانیسم) (22)
انسان محور شده در دنیاى مدرن با نفى هرگونه موجود مجرد و ماورایى و در نتیجه نفى وجود روح مجرد براى انسان، در صدد تعیین ملاک در همه جهات نظرى و عملى است و در این جهت هیچ نیازى به منابع دیگر غیر از عقل خود ندارد . به عبارت دیگر به اعتقاد انسان مدرن، دین و آموزه‏هاى دینى حق دخالت در هیچ یک از حوزه‏هاى معرفتى بشر – اعم از نظرى و عملى – را ندارد . نکته دیگر این که همه چیز باید تبیین این دنیایى پیدا کند .(سکولاریسم) (23)
بنابراین به عنوان مثال در تعیین ملاکهاى اخلاقى نیز انسان باید صرفا سود دنیوى و مادى خود را در نظر گرفته و از آن جهت که یک وجود مادى صرف بوده و هیچ ارتباطى با مبدا و معاد ندارد در مورد آن داورى کند . از این رو هر چه که انسان در تشخیص خود خوب بداند و به دنبال آن بوده و آن را بخواهد خوب است و از هر چه که متنفر مى‏باشد آن امر بد است . به سخن دیگر مرجع تشخیص خوبى‏ها و بدى‏ها و تمام ارزشهاى اخلاقى، امیال و خواست‏بشر است، چنان که بنتام در این مورد مى‏گوید:
«خوب یعنى خواستنى و بد یعنى نخواستنى‏» . (24)
به همین جهت است که در بعضى از کشورها و جوامع مدرن عمل قبیح همجنس بازى یک فعل اخلاقى منفى و بد تلقى نمى‏شود; چون فعل بد، کارى است که مورد نفرت فاعل آن بوده و فاعل، آن را نخواهد ولى وقتى که فاعل یا فاعلانى آن را خواسته‏اند آن عمل خوب مى‏باشد . بدیهى است‏براساس این معیار، هر عمل زشت و کثیفى که مورد خواست کسى واقع شود – تا مادامى که مضر به آزادى دیگرى نباشد – خوب است هر چند این عمل کاملا عملى ضد انسانى و به صورت تمام عیار حیوانى باشد .
نتیجه آن که دنیاى مدرن وقتى آغاز گشته است که انسان و خواستها و امیال او محور همه عالم شده و تمام تلاشهاى عملى بشر نیز نقش ابزارى داشته و هدف آن تسلط هر چه بیشتر بر عالم طبیعت و زندگى راحت‏تر و به سخن دیگر ارضاى هر چه بیشتر و بهتر امیال مادى بشر مى‏باشد . و به هیچ روى آموزه‏هاى دینى و ماوراء طبیعى در حیطه حیات بشر دخالت ندارد . بنابراین مدرن شدن به معنى کنار زدن دین و رها شدن از دین و خدا و وحى و معاد است .
در نتیجه هر اندیشه و امر جدیدى، مدرن نمى‏باشد .@#@ از این رو اگر اندیشه‏اى تحت تاثیر دین بوده و حتى اگر در زمان قبل سابقه‏اى نیز نداشته بلکه در زمان حاضر مطرح شده باشد باز هم یک اندیشه سنتى است و اندیشه مدرن نمى‏باشد ولى برعکس اگر اندیشه‏اى، انسان و عالم ماده را محور همه امور قرار داده و در صدد نفى هرگونه مرجعیتى – چه دینى و چه غیر دینى – وراى عقل ابزارى معتمد بر حس بشر باشد چنین اندیشه‏اى مدرن است هر چند که در زمان‏هاى قبل نیز سابقه داشته باشد; به عنوان مثال، اندیشه انسان محورى در حدود دو هزار و ششصد سال قبل توسط سوفسطائیان مطرح شده است . این جمله پروتوگوارس مشهور است که:
«انسان مقیاس همه چیز است‏» . (25)
در عین حال این اندیشه، یک اندیشه مدرن بوده و توسط جهان‏بینى دنیاى مدرن کاملا پذیرفته شده است .
همچنین، همجنس بازى که در دنیاى جدید و جوامع مدرن به عنوان یک عمل مثبت تلقى مى‏شود – و منافى مدرن بودن نیست – عمل و رفتارى است که قرآن آن را به قوم حضرت لوط علیه السلام (یعنى چند هزار سال قبل) نسبت مى‏دهد . (26)
تامل در موارد فوق این نکته مهم را روشن مى‏سازد که قدیمى یا جدیدى بودن یک اندیشه یا رفتار دلالت‏بر مدرن بودن یا عدم آن ندارد بلکه ملاک مدرن بودن، بریدگى از هر چه غیر انسان است – مانند خدا و دین و سنت‏هاى دیگر – و محور قرار دادن انسان و امیال او مى‏باشد . و در یک کلام، دنیاى مدرن یعنى اعتقاد و باور به علم و عقل آدمى به جاى اعتقاد به حقیقت وحى و خداوند . (27)
2- مدرنیته (28)
براى واژه مدرنیته که در لغت‏به معناى «تجدد» و جدید شدن مى‏باشد در اصطلاح تعریف‏هاى گوناگونى ارائه شده است که در اینجا به برخى از تعریف‏هاى بیان شده اشاره مى‏نماییم:
الف) مدرنیته، اعتقاد به این امر است که انسان، موجودى مختار، آزاد و عاقل بوده و مى‏تواند سرنوشت‏خود را تحت کنترل خود درآورد . (29)
ب) مدرنیته یعنى روزگار پیروزى خرد انسانى بر باورهاى سنتى (اسطوره‏اى، دینى، اخلاقى، فلسفى و) . . . ، رشد اندیشه علمى و خردباورى (اسیونالیته)، افزون شدن اعتبار دیدگاه فلسفه نقادانه همراه با سازمان‏یابى تازه تولید و تجارت، شکل‏گیرى قوانین مبادله کالاها و به تدریج‏سلطه جامعه مدنى بر دولت . (30)
به این صورت نیز مى‏توان مدرنیته را تعریف نمود که:
مدرنیته (جدید شدن) عبارت است از یک جریان و تحول در زمینه‏هاى فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى، علمى و . . . که با محوریت انسان و تکیه بر آزادى همه جانبه او و نیز اعتماد به عقل بشرى و اصالت دادن به فرد، در صدد تحلیل همه اشیاء اعم از طبیعت، ماوراء طبیعت، ارزشها . . . برآمده است و با اندیشه تغییر و نو کردن دائمى حیات همه جانبه انسانى، هر آنچه که در مقابل او واقع شود – مانند دین، آداب و رسوم و سایر سنتها را – نفى مى‏کند .
3- مدرنیسم (31)
این واژه که در لغت‏به معناى «تجدد گرایى‏» است در اصطلاح، جهان‏بینى‏اى است که براساس آن، مدرنیته و مؤلفه‏هایش تبیین و توجیه مى‏گردند . برخى از مهمترین ویژگیهاى این جهان‏بینى که در زبان اندیشمندان غربى به صورتهاى گوناگون بیان شده است عبارتند از:
1- از لحاظ معرفت‏شناختى، مشاهده‏گرایانه (32) و آزمایشگرایانه (33) و تجربى‏گرایانه (34) است . به عبارت دیگر، یگانه راه وصول به معرفت‏حقیقى را مشاهده، آزمایش و تجربه حسى ظاهرى مى‏داند . (35)
2- فقط به عقل ابزارى، جزیى و استدلالگر قائل است . (36) و یگانه شانى که این عقل دارد این است که گزاره‏هایى را که حاصل مشاهده، آزمایش و تجربه حسى ظاهرى‏اند در قالب استدلالهاى منتج منطقى بریزد و نتایج جدیدى ارائه کند تا با شناخت جهان، در پیش‏بینى حوادث آینده سعى کند و به دنبال آن، جهان طبیعت را ضبط و مهار سازد . (37) از این رو چنین عقلى در باطن خود، عقل عملى است .
3- مادیگرایانه (38) است; یعنى به عوالمى غیر از عالم ماده و مادیات قائل نیست . (39) این موضوع وجود شناختى البته نتیجه گریزناپذیر دو ویژگى قبلى است; چون بنابر این که فقط از راه مشاهده، آزمایش و تجربه حسى ظاهرى بتوان، به معرفت‏حقیقى دست‏یافت و عقل نیز، کارى جز سر و سامان دادن به مواد خامى که از آن راه بدست آمده است نداشته باشد طبعا به تدریج آنچه قابل مشاهده، آزمایش و تجربه است‏با «واقعیت‏» و «موجود» یکسان و معادل گرفته مى‏شود و لازمه این معادله هم چیزى نیست جز این اعتقاد که آنچه قابل مشاهده، آزمایش و تجربه نیست، موجود نیز نمى‏باشد .
یا لااقل لا ادریگرى (41) دارد . (42)
5- انسانگروانه (43) است; یعنى خدمت‏به انسان را یگانه و نخستین هدف مى‏داند . و به عبارت دیگر انسانیت را در جایگاه خداوند مى‏نشاند و معتقد است که همه چیز و همه کار باید در خدمت انسان باشد . (44)
6- آزاد اندیش (45) است; یعنى مخالف هر گونه تعبد نسبت‏به هر شخص است و هیچ‏کس را فوق سؤال و چون و چرا نمى‏داند و از همه دلیل و برهان مطالبه مى‏کند . (46)
7- به لحاظ اخلاقى عاطفه‏گرا (47) است; یعنى احساسات و عواطف را خاستگاه همه افعال اخلاقى و یگانه داور خوبى و بدى و درستى و نادرستى اخلاقى مى‏داند . (48)
4- مدرنیزاسیون (49)
مقصود از مدرنیزاسیون – یا متجدد سازى – فعالیتى آگاهانه و اختیارى در جهت تحقق و پیاده کردن مؤلفه‏ها و فرهنگ مدرنیته در جوامعى است که فاقد آنها هستند .
فعالیت و فرایند متجدد سازى، مستلزم تغییراتى در زمینه‏هاى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى در کشورهاى توسعه نیافته با نایت‏به مدل و الگوى پیشرفته و پیچیده‏تر سازمانهاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى کشورهاى غربى مى‏باشد .
این فرایند از طریق تئوریهاى جامعه شناختى، مورد مطالعه و تعریف دقیق قرار گرفت و براساس این تئوریها، جوامع به دو نوع تقسیم شده است:
جامعه سنتى (که مى‏توان آن را به تعبیر دیگر جامعه «روستایى‏» ، «عقب مانده‏» یا «توسعه نیافته‏» نامید) و جامعه مدرن (یا «جامعه شهرى‏» ، «توسعه یافته‏» یا «صنعتى‏» .) همچنین مطابق این تئوریها، ساختارهاى اجتماعى جوامع مختلف براساس قوانین عمومى و مشابه خاصى، حرکت کرده و داراى روند دائمى پیشرونده است و بدین جهت، تمام جوامع از یک روند تاریخى مشابهى – یعنى گذر از یک نوع به نوع دیگر – تبعیت مى‏کنند . بر این اساس، چنین فرض شده است که جوامع سنتى باید تابع الگویى باشند که جوامع غربى آن را به کار بسته‏اند و در حقیقت، تئوریهاى متجدد سازى در صدد آن هستند که سازمانهاى جوامع غربى و متغیرهاى این جوامع صنعتى را مشخص کرده تا آنها را در کشورهاى توسعه نیافته به اجرا در آورند .
(51) (Moderniztion = Westernization) و پیش‏فرضهاى زیربنایى متجدد سازى عبارتند از: سکولاریسم، ماتریالیسم، فردگرایى و اعتقاد به پیشرفت از طریق علم تجربى و تکنولوژى . (52)
رویکردى اجمالى به اسلام
در اینجا صرفا به بعضى از مؤلفه‏هاى دین اسلام اشاره مى‏شود:
1- در دین اسلام، خداوند به عنوان موجودى ماوراى طبیعى و مجرد و خالق یگانه جهان هستى و بى‏نیاز مطلق، مورد پذیرش واقع شده و وجود خداوند امرى غیر قابل شک تلقى شده است . قرآن، از زبان پیامبران نقل مى‏کند که:
«قالت رسلهم افى الله شک فاطر السموات والارض‏» (53)
یعنى: فرستادگان آنها در جواب‏شان گفتند آیا در خدا که آفریننده آسمان و زمین است‏شک مى‏توان کرد؟
2- جهان، ماهیت «از اویى‏» دارد; یعنى واقعیت جهان واقعیت «از اویى‏» است . فرق است میان آن که چیزى از چیزى باشد بدون این که تمام واقعیتش «از اویى‏» باشد; مانند فرزند نسبت‏به پدر و مادر، که از آنهاست ولى واقعیت وجودیش غیر از واقعیت اضافه و نسبتش به پدر و مادر است . اما جهان ماهیت از اویى دارد; یعنى به تمام واقعیتش، انتساب به حق است، واقعیتش و اضافه و نسبتش به حق یکى است و در حقیقت معنى مخلوق بودن همین است . همچنین این جهان ماهیت‏به «سوى اویى‏» دارد; یعنى همان طور که از اوست، به سوى او هم هست . پس جهان در کل خود یک سیر نزولى را طى کرده و نیز در حال طى کردن یک سیر صعودى به سوى اوست:
«انا لله وانا الیه راجعون‏» (54) یعنى: همه از آن خدا هستند و به سوى او باز مى‏گردند .
«الا الى الله تصیر الامور» (55) یعنى: همانا اشیاء به سوى خداوند، صیرورت مى‏یابند .
3- جهان داراى نظام متقن على و معلولى، سببى و مسببى است . فیض الهى و قضا و قدر او به هر موجودى تنها از مسیر علل و اسباب خاص خود او جریان مى‏یابد .
علاوه بر این، نظام على و معلولى به علل و معلولات مادى و جسمانى منحصر نیست . جهان در بعد مادى خود نظام على و معلولیش مادى است و در بعد ملکوتى و معنوى خود، نظام على و معلولیش غیر مادى مى‏باشد . و میان دو نظام نیز هیچ‏گونه تضادى نیست و هر کدام مرتبه وجودى خود را احراز کرده‏اند . ملایکه، روح، لوح، قلم، کتب سماوى و ملکوتى وسائط و وسایلى هستند که به اذن پروردگار، فیض الهى از طریق آنها جریان مى‏یابد .
4- جهان به صورت یک پارچه، یک واقعیت هدایت‏شده است‏به طورى که تمام ذرات جهان در هر مرتبه‏اى که هستند از نور هدایت‏برخوردارند، غریزه، حس، عقل، الهام و وحى، مراتب هدایت عامه جهانند:
«قال ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» (56)
یعنى: موسى به فرعون گفت: پروردگار ما آن است که به هر چیزى آن نوع خلقتى که شایسته‏اش بود عطا و سپس آن را هدایت کرد .@#@
5- بعد از این جهان، جهانى دیگر است، و آن جهان، جهان ابدیت و جهان پاداش و کیفر اعمال است .
تقریبا دو هزار آیه در قرآن (یعنى یک سوم قرآن) در مقام بیان جهان آخرت و کیفیت اثبات معاد و دفع شبهات نسبت‏به آن و کیفیت نعمتها و عذابهاى اخروى است .
در بعضى از آیات قرآن به پیامبر دستور مى‏دهد که نسبت‏به وقوع قیامت قسم یاد کند:
«زعم الذین کفروا ان لن یبعثوا قل بلى و ربى لتبعثن ثم لتنبؤن بما عملتم وذلک على الله یسیر» (57)
یعنى: کافران گمان کردند که هرگز برانگیخته نمى‏شوند بگو به خداى من سوگند البته برانگیخته و سپس به آنچه عمل کرده‏اید خبر داده مى‏شوید و این بر خدا بسیار آسان است .
6- در دیدگاه اسلامى انسان داراى روح مجرد است:
«و قالوا اذا ضللنا فى الارض انا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون، قل یتوفاکم ملک الموت الذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون‏» (58)
یعنى: گویند آیا پس از آن که ما در زمین نابود شدیم باز از نو زنده خواهیم شد؟ بلى در حقیقت آنها به دیدار خدایشان کافرند . بگو فرشته مرگ که مامور قبض روح شماست جان شما را خواهد گرفت و پس از مرگ به سوى خداى خود باز مى‏گردید .
روح انسان یک حقیقت جاودانه است و انسان نه تنها در قیامت‏به صورت زنده محشور مى‏شود، در فاصله دنیا و قیامت از نوعى حیات که حیات برزخى نامیده مى‏شود و از حیات دنیوى قویتر و کاملتر است‏بهره‏مند مى‏باشد . در قرآن، حدود بیست آیه به حیات انسان در حال پوسیدگى بدن در فاصله مرگ و قیامت دلالت دارد . (59)
7- میان اعمال و رفتار دنیوى انسان و زندگى و حیات اخروى او رابطه مستقیمى وجود دارد:
«بلى من کسب سیئه واحاطت‏به خطیئته فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون والذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک اصحاب الجنه هم فیها خالدون‏» (60)
یعنى: آرى هر کس اعمالى زشت اندوخت و کردار بد بر او احاطه پیدا کرد چنین کس اهل دوزخ است و در آن آتش به عذاب جاوید گرفتار است – و آنهایى که ایمان آوردند وکارهاى نیک و شایسته کردند آنان اهل بهشتند و در بهشت جاوید همیشه متنعم خواهند بود .
8- عقل انسان در این دنیا براى هدایت او و سعادتمند ساختنش کافى نبوده و به پیامبران نیاز دارد:
«کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین ءامنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم‏» (61)
یعنى: مردم (در آغاز) یک دسته بودند سپس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانى که به سوى حق دعوت مى‏کرد با آنها نازل ساخت تا در میان مردم در آن چه اختلاف داشتند داورى کند، تنها کسانى که کتاب را دریافت داشته بودند و نشانه‏هاى روشن به آنها رسیده بود به خاطر انحراف از حق و ستمگرى در آن اختلاف کردند . خداوند آنهایى را که ایمان آورده بودند به حقیقت آنچه مورد اختلاف بود به فرمان خودش رهبرى کرد . و خداوند هر کس را که بخواهد به راه راست هدایت مى‏کند .
در موردى قرآن، انکار نزول وحى بر انسان را مستلزم عدم شناخت‏خداوند مى‏داند:
«و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شى‏ء قل من انزل الکتاب الذى جاء به موسى نورا وهدى للناس‏» (62)
یعنى: آنها خدا را درست نشناختند که گفتند: خدا هیچ چیز بر هیچ انسانى نفرستاده است . بگو: چه کسى کتابى را که موسى آورد نازل کرد؟ کتابى که براى مردم نور و هدایت‏بود .
9- از نکات یاد شده، بدست مى‏آید که انسان براى سعادتمند شدن و رهایى از جهالت و بطلان و بندگى هوى و هوس و شیطان باید به خداوند ایمان آورد و به تمام دستورهاى او از نماز، روزه و . . . عمل کند و در اخلاق نیز تابع ارزشهاى الهى باشد نه هوى و هوس گذراى خود .
و در یک سخن، انسان براى این که از سطح حیوانیت‏بیرون آمده و انسان واقعى شود کاملا باید به دستورهاى سعادت آفرین الهى که در اسلام نازل شده است گوش فرا داده و در حقیقت تسلیم محض باشد . و اگر در موردى دستورهاى الهى و پیامبر (ص) با هوى و هوس انسانى سازگار نگردید نباید تابع هوى و هوس خود گردد بلکه باید تسلیم فرامین خداوند و رسولش باشد:
«و ما کان لمؤمن ولا مؤمنه اذا قضى الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبینا» (63)
یعنى: هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى که خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشند و هر کس نافرمانى خدا و رسولش را کند، به گمراهى آشکارى گرفتار شده است .
به همین جهت قرآن روح دین را، تسلیم و عبد خداوند بودن و اسلام مى‏داند و غیر آن را – هر چه باشد – باطل مى‏انگارد:
«ان الدین عند الله الاسلام‏» (64)
یعنى: همانا دین نزد خداوند، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است .
«و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه وهو فى الآخره من الخاسرین‏» (65)
یعنى: و هر کس جز اسلام (تسلیم در برابر فرمان حق) آیینى براى خود انتخاب کند از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران است .
نتیجه بحث
هر چند که در بیان جهان‏بینى مدرن صرفا به تعاریف اکتفا شده و نیز در بیان جهان‏بینى اسلامى نیز تنها به برخى از اصول اسلام اشاره کردیم ولى اندک تاملى در مباحث‏بیان شده، مربوط به جهان‏بینى مدرنیته و نیز مباحث اجمالى پیرامون اسلام، کاملا روشن مى‏سازد که مبانى و مؤلفه‏هاى جهان‏بینى مدرن، به طور صریح و آشکار با جهان‏بینى اسلامى در تعارض است .
چگونه اعتقاد به خداوند به عنوان یک موجود مجرد و ماوراء طبیعى و نیز اعتقاد به ملائکه با اندیشه ماتریالیستى دنیاى مدرن و منحصر نمودن هستى در موجودات مادى سازگار است؟
چگونه حصر معرفت‏به معرفت‏هاى تجربى در اندیشه مدرن با ادعاى ضرورت نیاز بشر به معارف وحیانى که از ناحیه خداوند ارسال مى‏شود مطابق مى‏باشد؟
ادعاى جهان‏بینى مدرن که انسان محور همه عالم است و معرفت‏هاى نظرى و عملى و ارزشهاى اخلاقى تابع امیال و خواهش‏هاى اوست‏با ادعاى دین اسلام که انسان باید خواهشها و امیال خود را محور ارزش‏ها ندانسته و تابع صرف و تسلیم محض و عبد خداوند باشد در تعارض آشکار است .
و در نهایت این که وقتى به اعتراف صریح و آشکار اندیشمندان غربى، دنیاى مدرن وقتى آغاز شده که بشریت‏سعى کرده است تا خود را از تاثیر دین و آموزه‏هاى آن رها سازد و وقتى اساس و مبناى دنیاى مدرن، مساوى گرفتن موجود با مادى بودن و نفى خداوند و تشکیک در او مى‏باشد به سهولت روشن مى‏شود که:
ادعاى این که باید از اسلام، قرائت مدرن ارائه کرد و اسلام را با مدرنیته و جهان‏بینى مدرن سازگار ساخت، در واقع مستلزم نفى کلى دین و اساس اسلام – یعنى خدا ، وحى ، ملائکه ، آموزه‏هاى دینى و عبودیت‏خداوند – است .
به عبارت دیگر ترکیب: اسلام مدرن، پارادوکس غیر قابل حل بوده و سعى و تلاش در مدرن کردن اسلام، جز تمناى محال، امر دیگرى نیست .
توجه تفصیلى به مؤلفه‏هاى جهان‏بینى مدرن، تعارض آن را با مبانى اسلامى بیشتر آشکار ساخته و ادعاى فوق را به صورت کاملترى روشن و اثبات مى‏سازد که این مهم را به مقال و مجال دیگر واگذار مى‏کنیم .
البته این نتیجه‏گیرى به معناى انکار نکات مثبت تمدن غرب نیست و نیز بدان معنى نیست که از دیدگاه نویسنده، اسلام با پدیده‏هاى نوین و مدرن مطلقا ناسازگار است.
پى‏نوشت‏ها:
1) پارادوکس اسلام مدرن
2. MODERN
3. Lawrenc CAhoone, From Modernism to postmodernism, (Blachwell), 1996,P.11.
4) Alex Inkeles, a model of modern man, in Moderinty critical concepts, v.2, (Routledge). 1999. P.94.
5) ر . ک: والتر ترنر، استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، انتشارات حکمت، 1377، ص 22 .
6. The Fall of man
7) نامه به مسیحیان روم، باب 5/12- 20 و نامه اول به قرنتس، باب 15/22
8) متا، باب 3/13- 16 و لوقا، باب 3/21 .
9) مرقس، باب 14/43- 72 و باب 15/1 و متا، باب 26/47 تا آخر و باب 27/1- 2 .
10) مرقس، باب 16 و متا، باب 28 .
11) نامه به مسیحیان روم، باب 3/25 و باب 4/25 و باب 5/1- 6، و نامه اول به قرنتس، باب 1/13 و 18 و 23 تا آخر .
12) یوحنا، باب 6/14.
No one comes to the Father except through me
13. Extra ecclesian nulla salus.
PHilip L.QuiNN, Religious Pluralism, in Routledge Encyclopedia of philosophy, v.8, (ed. Edward craig, London and new yourk), 1998.pp.4 – 260.
14) گروه نویسندگان زیر نظر ماروین پرى – تاریخ جهان، تحول اندیشه، تمدن و فرهنگ جهان، ترجمه عبدالرحمن صدریه، انتشارات فردوس، چاپ اول، 1377، صص 205- 204 .
15) ر . ک: هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، تهران، 1376، ص 274 .
16) برتر اندراسل – تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، نشر پرواز، چاپ پنجم، 1365، ج 1، ص 429 .
17. RALPH MCINERNY, Modernity and Religion, (London), 1994. p.ix.
18.@#@ Paul Kurtz, toward a new Enlighttenment. (Ed, by Vern L. Bullough and timoth J. madigan), 1994, P.51.
19. Hussain nassr, Traditional Islam in the modern world, (London and new york). 1987. P.101.
20. West David, An Introduction to continental philosophy, (First Published by polity press). 1996, P.13.
21. Will Kymlicka, liberalism, community and culture, (Oxford, new york), 1989, PP. 12-13.
22. Humanism
23. Secularism
24) آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس فجر، نشر مرکز، چاپ سوم، 1377، ص 202 .
25) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، انتشارات سروش، تهران، چاپ دوم، 1368، ص 106 .
26) عنکبوت/35- 28 .
27) خوسه ارتگااى‏گاست، انسان و بحران، ترجمه احمد تدین، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1376، ص 126 .
28. Modernity
29. Alex Inkeles, Amodel of modern man, in Modernity critical concepts, v.2, ( Routledge). 1999, P.1.
30) ر . ک: بابک احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، نشر مرکز، چاپ اول، 1373، صص 11- 9 .
31. Modernism
32. Observationalistic
33. Experimentalistic
34. Empiristic
35) ر . ک: برتر اندراسل، پیشین، ج‏2، ص‏732 و والتر ترنر، استیس، پیشین، صص 104- 102 .
36. Rationalism
37. Hussain Nassr, ibid.
38. Materilistic
39. Paul Kurtz, ibid, P.P 1-50
40. Atheism
41. Agnosticism
42. Paul Kurtz, ibid, P.P 1-50
43. Humanistic
44) در این زمینه مانند موارد سابق کتاب بسیار فراوان است و حداقل مراجعه کنید به:
Tony Davies, Humanis, (First Published, London and new york), 1997, P.105
45. Free thinking
46. John mon Fasani, Humanism Renassance, in Encyclopedia of philosophy, v4, ( Routledge, London and new york), 1998, PP. 30-599.
47. sentimentalistic
48) آنتونى آربلاستر، پیشین، ص 202 .
49. Modernization
50. Westernization
51. (John L. Esposito, Islam and secularism, the Twenty – First century, (new york university press), 2000,p.1
52. Louis J.contor, modernization and Development, in the Oxford Encyclopedia of the modern Islamic world, v.3 (ed. John L.Esposito, New York – Oxford), 1995, P.123.
53) ابراهیم/10 .
54) بقره/156 .
55) شورى/53 .
56) طه/50 .
57) تغابن/7 .
58) سجده/11- 10 .
59) در ذکر موارد ششگانه فوق از نوشته‏هاى شهید مطهرى بهره بردم . ر . ک: شهید مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، انتشارات صدرا، قم، صص 228- 221 .
60) بقره/82- 81 .
61) بقره/213 .
62) انعام/91 .
63) احزاب/36 .
64) آل عمران/19 .
65) آل عمران/85 .
محمود نبویان – مجله رواق اندیشه، ش7