علم و عالمان در هر جامعه و مرکز علمی، تابعیتی از هویت فرهنگی آن جامعه و مرکزند و اصولا مؤسسه های آموزشی و پژوهشی، طبق فرهنگ و ایدئولوژی، اقدام به برنامه ریزی و سامان دهی می کنند و این تصور که از طریق نظام آموزشی غربی می توان به اهداف اسلامی دست یافت، ادعایی فریب کارانه است؛ زیرا نظام مذکور با جهت گیری سکولار تدوین شده است و در نتیجه، با جهت گیری اسلامی در تعارض یا تزاحم خواهد بود.
ادعای نوشتار فوق این است که نه تنها عموم مردم، بلکه عالمان علوم تجربی نیز در تخصص و گرایش علمی خود از دین انتظار دارند و در تحقق فرایند علمی، به آموزه های دینی نیازمندند و اگر در بستر متافیزیک دینی نمو نیابند، اسیر متافیزیک سکولار خواهند شد.
مسئله ی علم دینی، مقوله ای نیست که تنها در جهان اسلام مطرح شده باشد؛ در جهان مسیحیت نیز در دو دهه ی اخیر، این مسئله با قوّت، مورد بحث قرار گرفته و حتّی در خصوص آن کنفرانس هایی برگزار شده است که آخرین آن ها، کنفرانس علم در یک زمینه ی خدا باورانه بود (Science in theistic content) که در تابستان 1377.هـ . ش / 1998.م در کانادا برگزار شد.[1] علم جدید در دوران شکوفایی پوزیتویستی و روشن گری سکولار مآبانه، پای به سرزمین های اسلامی نهاد؛ علمی که از متافیزیک خدا محور و دین گرا فاصله گرفت و تفکر بی دینی و گاه ضد دینی را با خود یدک می کشید. براین اساس، ایده ی تعارض علم و دین رواج یافت. آیا تا کنون از خود پرسیده ایم که چرا جهان اسلام که قرن ها پرچم دار علم و فلسفه بود، در این چند قرن اخیر، دچار انحطاط و عقب ماندگی شد؟ مگر مسلمانان برای شش قرن رهبری علمی جهان را در دست نداشتند؟ (350 سال رهبری مطلق و 250 سال رهبری مشترک با مسیحیان). آیا جوامع اسلامی دانشمندان، ریاضی دانان، طبیعت شناسان پزشکان، شیمی دانان و جغرافی دانان بزرگی چون جابرین حیان، خوارزمی، رازی، مسعودی، بیرونی، ابوالوفا، خیام، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی، ابن رشد و ابن طفیل نپرورانده است؟[2] هرمان راندال، در این باره می گوید: « مسلمین در قرون وسطا نماینده ی همان نوع تفکر علمی و زندگی صنعتی بودند که ما امروزه به مردم آلمان نسبت می دهیم. مسلمین بر خلاف یونانیان از آزمایشگاه و آزمایش کردن با صبر و حوصله بیزار نبودند و در رشته های طب و مکانیک و در حقیقت در همه ی فنون، به نظر می رسد که به حکم طبیعت خود، علوم را به خدمت بلا واسطه ی زندگی بشر گماشته اند؛ نه این که علوم را به عنوان غایتی برای خود (بدون ارتباط با زندگی) در نظر بگیرند ».[3] پس حال چرا در مسیر قهقرایی به سر می بریم؟
پاره ای علّت عقب ماندگی را فاصله گرفتن از دنیای غرب دانسته اند و راه چاره را در پیروی کامل از باورهای مغرب زمین منحصر ساخته اند؛ عده ای منشاء افول تمدن عظیم اسلامی را فقدان سودای سر بالا و نداشتن جسارت اندیشیدن معرفی کرده اند و برخی به فهم نادرست گزاره های دینی و گروهی نیز به استعمار بیرونی یا استبداد درونی تمسک جسته اند؛ و بی شک تمام عوامل مذکور در پیدایش این پدیده ی نامیمون مؤثر بوده اند؛ ولی نباید از نفوذ علم سکولار در جوامع اسلامی و نقش آن در استمرار عقب ماندگی مسلمانان غفلت کرد؛ زیرا هم چنان که در مباحث آینده ثابت خواهیم کرد، علمی که خنثی بوده و فارغ از پارادیم و پیش فرض های معرفت شناختی، هستی شناختی، متافیزیکی و ایدئولوژیکی باشد، نداریم؛ بنا بر این گاهی فرایند علم در زمینه ای دینی و متافیزیک خداباورانه نضج می گیرد و گاهی پیش فرض های غیر دینی و ضد دینی آن را تحقق می بخشند.
به نظر می رسد بحران هویت و دوگانگی ذهنی و روحی دانش پژوهان مسلمان و توده ی مردم را باید به همین عامل مهم برگرداند، زیرا جامعه ای که به لحاظ فرهنگی و اجتماعی، اسلامی است، آن گاه که با اندیشه های سکولار در دوران تحصیلی دانشگاهی آشنا شود، دچار بحران هویتی و دو شخصیتی می شود.
برای توصیف و تبیین دقیق مقوله ی علم دینی، باید به توضیح اجمالی محورهایی چون تعریف علم، دین، متافیزیک، انواع رابطه ی علم و دین، تعریف علم دینی، انگیزه و اهمیّت طرح علم دینی و انواع تأثیرگذاری دین بر علم پرداخت.
علم چیست؟
واژه ی علم، مشترک لفظی است و در معانی متعددی به کار رفته است:
– کاربرد علم در مقابل جهل که بر همه ی دانستنی ها اعم از تصورات و تصدیقات، علوم حصولی و علوم حضوری، علوم عقلی، حسی و شهودی و نقلی، تک گزاره ها یا رشته های علمی اطلاق می شود.
– علم به معنای قطع و یقین و متعلق آن، گزاره هایی است که مورد یقین آدمی باشد؛ اعم از این که آن گزاره ی یقینی، صادق و مطابق با واقع باشد یا کاذب و خلاف واقع بوده باشد. علم در این کاربرد، مقابل شک و ظنّ و وهم قرار دارد.
– علم به معنای نظام و سیستمی از گزاره های حصولی ـ که با روش های مختلف کسب معرفت به دست آمده اند ـ است؛ مانند علوم تجربی، فلسفی، تاریخی، عرفانی، ادبی و…
– علم به معنای نظام و سیستمی از گزاره های حصولی ـ نه حضوری ـ است که با روش حسی و تجربی تحصیل شده و به صورت فنی، طبقه بندی شده اند؛ مانند علوم تجربی، طبیعی و انسانی. در این اطلاق، فقه، اصول، کلام، فلسفه، عرفان و علوم ادبی و تاریخی، علم به شمار نمی آیند.[4] علوم تجربی به لحاظ های مختلفی تقسیم شده است. به لحاظ موضوع و متعلق، به انسانی و طبیعی منشعب شده است. علوم و معارفی که متعلق شناسایی و مطالعه ی آن ها، رفتارهای فردی و جمعی، ارادی و غیر ارادی، آگاهانه و غیر آگاهانه ی انسانی باشد، علوم تجربی انسانی نام دارند. این دسته از علوم که شامل روان شناسی، جامعه شناسی، علوم سیاسی، علوم تربیتی و اقتصاد و مدیریت می شود، از ویژگی تجربی بودن و نظم تجربه پذیر برخوردارند؛ البتّه شایان ذکر است که علوم انسانی با روش های دیگری از جمله روش عقلی، شهودی و نقلی نیز تحقیق پذیرند و علوم انسانی فلسفی، عرفانی و دینی را شکل می دهند؛ و امّا علومی که متعلق شناسایی آن ها رفتار و پدیده های غیر انسانی است و در قالب های کمیت پذیر و نظم تجربی قرار می گیرند، علوم تجربی طبیعی نامیده می شوند؛ مانند فیزیک، شیمی، زیست شناسی و…
منظور ما از علم، در مقوله ی علم دینی، اطلاق چهارم از علم است؛ خواه به صورت دست آورد علمی ظاهر گردد یا فرایند پژوهشی علمی و یا اهداف علم و رفتارهای عالمان مدّ نظر باشد. علوم تجربی به لحاظ تولید کنندگی و مصرف کنندگی نیز به دو شاخه تقسیم می شوند: علوم تولید کننده یا تئوری ساز که مولّد قوانین اند؛ مانند فیزیک نظری، شیمی، بیولوژی و…؛ و علوم مصرف کننده که از قوانین علوم تئوری ساز بهره می گیرند؛ مانند مدیریت و طب. شایان ذکر است که تئوری سازی و مصرف کنندگی تا حدودی نسبی است و تنها نسبت به درصد آن ها بر مصادیق علوم اطلاق می شوند.
در یک تقسیم دیگر، علوم تجربی به دو شاخه ی علوم محض و علوم کاربردی نیز تقسیم پذیر است؛ علوم محض، در صدد کشف نظم های جهان مادی و پرده برداشتن از اسرار طبیعت است؛ ولی علوم کاربردی، در صدد تسلط بر عالم طبیعت و به خدمت گرفتن عناصر جهان است.
دین چیست؟
در آغاز این نوشتار، به تعاریف و روی کردهای مختلف دین پرداختیم و مراد ما از دین در این گفتار عبارت است از گزاره های موجود در متون دینی و آموزه های دینی که به دو صورت تعالیم توصیفی یا اخباری (Descriptive) و تعالیم هنجاری و ارزشی (Normative) ظاهر می گردند و نیز انگیزه ی دینی دین داران و هم چنین فهم و معرفت دینی، یعنی برداشت ضابطه مند و روش مندی که از سوی عالمان دین، نسبت به متون دینی و نیز تصدیقات عقلی، نسبت به حقایق دینی تشکیل می گردد و به صورت شخصی و خصوصی یا همگانی و مشاع ظاهری می شود.
متافیزیک چیست؟
متافیزیک، معرفتی است متعلق به تمام هستی و همه ی جهان ها؛ و نظامی است متشکل از گزاره هایی که با روش تعقلی تبیین و توجیه شده اند؛ و گاه متافیزیک اطلاق دیگرش به تمام گزاره های نظری و توصیفی که از طریق تجربه به دست نیامده اند به کار می رود؛ مانند اصل سادگی طبیعت که نیوتن در طبیعت شناسی خود بدان تصریح می کند.
انواع رابطه ی علم و دین
ترابط علم و دین، از دیر باز موضوع اندیشه ورزی عالمان و حکیمان و متکلّمان بوده است. این مسئله از منظرهای مختلف در کلام وفلسفه ی علوم اجتماعی و فلسفه ی علم مطرح می گردد و به طور کلی می توان به انواع رابطه ی علم و دین اشاره کرد:
ـ رابطه ی تعاون یا تعارض میان پیش فرض های علمی با پیش فرض های دینی.
ـ رابطه ی (تعاون یا تعارض) میان معرفت علمی با معرفت دینی.
ـ رابطه ی (تعاون یا تعارض) روحیه ی علمی با روحیه ی دینی.
ـ رابطه ی (تعاون یا تعارض) گزاره های علمی با گزاره های دینی.
ـ رابطه ی (تعاون یا تعارض) قلمرو علم با قلمرو دین.
ـ رابطه ی (تعاون یا تعارض) زبان علم با زبان دین.
ـ تأثیر پذیری معرفت دینی از علم.
ـ تأثیر پذیری تئوری ها، اهداف و روش های علمی از دین و معرفت دینی.[5] علم دینی چیست؟
آیا می توان علم و دین را با یک دیگر در آمیخت و این دو را بر سر یک سفره نشاند، و به گونه ای این دو را با هم گره زد که یک پدیده ی یک پارچه و یک سنتز مشترک پدید آید و در عین حال گرفتار التقاط نشویم و هویت علم و هویت دین را از استقلال ساقط نکنیم؟ به نظر، جواب مثبت است و لیکن باید ابتدا به تعاریف مختلف علم دینی اشاره کرد و دیدگاه برگزیده را روشن ساخت:
الف.[1] . ر. ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، (پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377)، ص 147.
[2] – G. sarton، Introduction to the History of science (Baltimore: carnegie Institution of washington 1927)، pp – 520 – 780.
[3] . ر. ک: محمدرضا حکیمی، دانش مسلمین، ص 123.
[4] . ر. ک: آموزش فلسفه، ج 1، ص 61؛ مهدی دهباشی، فلسفه علم، ص ص 10 ـ 1.
[5] . ر. ک: مصطفی ملکیان، فصل نامه ی مصباح: گونه های تعارض بین علم و دین، ش 10، ص 63.
@#@ علومی که با هدف تبیین و تفسیر کتاب و سنّت تدوین می گردند؛ مانند اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات، منطق، فلسفه، هرمنوتیک و….
ب. علومی که از تفسیر و تبیین کتاب و سنّت به دست می آیند؛ به عبارت دیگر، گزاره های توصیفی و اخباری موجود در متون دینی که از عالم واقع خبر می دهند و یک منظومه ی معرفتی را تشکیل می دهند؛ مانند معارف قرآن، معارف سنّت، تفسیر قرآن و حدیث، فقه، کلام و….
ج. علومی که در فضای فرهنگ و تمدن و جوامع اسلامی نضج و رشد نموده اند؛ مانند طب، ریاضیات، نجوم و سایر علوم اسلامی.
د. علومی که به عنوان معجزات علمی از قرآن و سنّت استخراج می شوند و به تناسب محتوایی می توانند فرضیه های علوم تجربی را شامل شوند.
هـ. گزاره های دینی که بیان گر مبادی ما بعد الطبیعی علوم اند و به عنوان پایه ی پژوهش های تجربی مطرح می گردند.
و. هر معرفتی که با روش تجربی، عقلی و دینی به دست آید؛[1] در زمینه ی فراهم آوردن دانشی ترکیبی و ممزوج از روش های معرفتی مختلف، شاید نتوان به یک نقطه ی مشترک رسید؛ زیرا در مقام ارزیابی نتیجه ی فعالیت، باید به یک روش تحقیق رو آورد؛ بنا بر این، شاید روش تلفیقی عقل، تجربه و دین در مقام کشف مؤثر باشد؛ امّا در مقام داوری، تنها زمانی معنا پذیر است که آخرین تعریف از علم دینی را بپذیریم و آن این که باورها و رفتارهای دینی و غیر دینی نیز در گزینش تئوری و داوری آن مؤثر خواهد بود.
ز. هر گونه علمی که برای جامعه ی اسلامی مفید و لازم باشد؛ استاد مطهری در این باره می فرماید: « جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا می کند که هر علم مفید و نافعی را که برای جامعه ی اسلامی لازم و ضروری است، علم دینی بخوانیم».[2] ح. قرار دادن دین به منزله ی داور نهایی؛ یعنی عالمان علوم تجربی، نتایج کار خود را به داوری دین بسپارند و در صورت عدم تعارض، با گزاره های دینی آن را پذیرا باشند.
ط. دین نه تنها مشوّق فراگیری علوم است بلکه خطوط کلی و قواعد عام علوم را نیز فراهم می کند و مبانی جامع بسیاری از علوم تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم می دهد؛ همان طور که با استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلانی، بعضی از نصوص دینی، مورد بحث علم اصول قرار گرفته تا کلید فهم متون فقهی شود، لازم است با همان ابزار، برخی از نصوص دینی دیگر که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه ی علوم دیگر تبیین شود و همان طور که تعداد نصوص اندک با ضمیمه شدن به اصول عقلی و عقلایی، دست مایه ی دانشی وسیع در این قلمرو (معاملات و متاجر) شده است، در علوم طبیعی و انسانی نیز می توان با ژرف کاوی در تعدادی از نصوص مربوطه، مجموعه های معرفتی را پیرامون موضوعات دیگر فراهم آورد؛ استنباطی بودن این گونه فروع، مانعی از دینی بودن آن ها نیست؛ زیرا معیار دینی بودن آن ها، ذکر تفصیلی در متون دینی نیست؛ بلکه استنباط از اصول متقن اسلامی در اسلامی بودن استنباطات، کفایت می کند.[3] ی. مجموعه ی علوم تجربی است که از طریق گزاره ها، باوره ها و رفتار دینی شکل می پذیرد و در روش، اهداف، انگیزه ی علمی، تئوری سازی و جهت گیری علمی، از آن ها تأثیر می پذیرد؛ زیرا تعالیم دینی و متافیزیک غیر دینی، در فرایند تحقیقات علمی و در بستر و زمینه ی پژوهش های تجربی گنجانده می شود.
اهمیّت طرح مسئله ی علم دینی
تبیین مقوله ی علم دینی از جهات مختلف ضرورت دارد؛ از جمله یکی از راه کارهای مسئله ی، رابطه و تعارض علم و دین، مقوله ی علم دینی است. توضیح مطلب این که مسئله ی رابطه ی علم و دین، با دو پیش فرض واقع نمایی علم و شناختاری (Cognitive) گزاره های دینی و پذیرش موضوعات مشترک میان علم و دین، قابل طرح است؛ البتّه بین گزاره های انشایی و هنجاری دینی، که بیان گر اهداف آدمیان اند و آموزه های علمی نیز ترابط، قابل تصور است. در این مسئله کسانی چون گالیله به تفکیک قلمرو علم از قلمرو دین و نیز کانت به خروج مسائل مابعدالطبیعه از محدوده ی عقل نظری و انحصار حوزه ی عقل نظری به مسائل علمی و پدیدارهای زمانی و مکانی رو آوردند.[4] کارل بارت، متأله مسیحی پروتستانی نیز موضوع الهیات را تجلّی خداوند در مسیح و موضوع علم را، جهان طبیعت قلمداد کرد. وی با تمایز موضوعی به تمایز روشی نیز نایل آمد.[5] گروهی نیز تفکیک در وظیفه ی علم و دین را پیشنهاد کردند؛ بدین معنی که وظیفه ی علم، ابزار انگاری و پیش بینی و کنترل باشد؛ نه تبیین گری؛ و یا این که دین صرفاً تنظیم کننده ی زندگی فردی و اجتماعی باشد؛ نه تبیین کننده ی امور واقع.[6] برخی تفکیک در اهداف علم و دین را بیان کرده اند و هدف دین را هدایت و سعادت بشر، و هدف علم را تبیین حقایق عالم طبیعت دانسته اند.[7] دسته ی دیگری، جدا انگاری زبان علم و زبان دین را ارایه نمودند و معناداری گزاره های علم و دین، یا بی معنا دانستن گزاره های دینی توسط پوزیتویست ها و یا تفکیک کارکرد گرایانه ی زبان علم و دین از سوی فیلسوفان تحلیل زبانی، هم چون ریچارد بون و بریث ویت را پذیرفته اند.[8] شیوه ی دیگری که در تعارض علم و دین مطرح شده، مقوله ی علم دینی است؛ بدین معنا که تنها علم دینی می تواند مضامین ناسازگار با تلقّی دینی در علوم تجربی را حل کند؛ زیرا با تأثیر متافیزیک دینی و روحیه و انگیزه ی دینی عالمان بر فرایند و تئوری ها و اهداف علم، نمی توان به مضامین ناسازگار با دین دست یافت.
انگیزه های طرح علم دینی
دو انگیزه می توان برای طراحان مقوله ی علم دینی تصور کرد: نخست، حل تعارض و تقابل علم و دین و گزاره های علمی با گزاره های دینی و سایر انواع تعارض؛ و دوم، جهت گیری دینی یا سکولار علوم تجربی در حیات و تمدن بشری.
در واقع، مسئله ی علم دینی، علاوه بر این که با تأثیر پیش فرض های دینی بر علوم، به جهت گیری دینی دستاوردهای علمی سامان می دهد، به حل مسئله ی تعارض و چالش میان علم و دین مدد می رساند.
تأثیرگذاری دین و متافیزیک بر علم
آیا گزاره ها یا معارف دینی می توانند در دانش تجربی مؤثر باشند؟ آیا تأثیرگذاری تنها از ناحیه ی معارف شخصی و تفسیرهای فردی دینی که متعلق به جهان دوم است، صورت می پذیرد یا معارف دینی عمومی یا تخصصی مربوط به جهان سوم نیز در فرایند علم اثر می گذارد؟ این تأثیرها در چه منطقه ای از پیکره ی علوم تجربی خواهد بود؟ آیا تأثیر و تأثّر به نحو تعانُد است یا تعاضُد؟ موجب بالندگی علم می شود یا مایه ی پژمردگی آن می گردد؟ آیا این تأثیرگذاری امکان دارد؟ آیا وقوع یافته است؟ مطلوب است یا خیر؟ برای پاسخ به این پرسش ها و تصویر و تصدیق علم دینی، باید از روش تجربی ـ تاریخی بهره بگیریم؛ یعنی پژوهش های تجربه و دستاوردهای علمی را در بستر تاریخ علم مشاهده کنیم تا تأثیر متافیزیک دینی و سکولار را بر تحقیقات علمی به دست آوریم؛ آن گاه معلوم می گردد که علم، توصیفی حقیقی از جهان عینی نیست. مفاهیم علمی برگرفته ی دقیق و کامل از طبیعت نمی باشند و مفاهیم نظری و مبادی و مبانی ما بعد الطبیعی در نظریه های علمی کاملا نفوذ دارند. اهداف علمی دانشمندان و نگرش های عام جهان بینی آنان نیز در نحوه ی شکل گیری علم تأثیر می گذارد؛ زیرا اهداف علمی دانشمندان، نوع پرسش های نظری آنان را تحت تأثیر قرار می دهد و با توجه به جهان بینی و فضای ذهنی رایج در روزگار خود و با تحت تأثیر قرار دادن پارادایم ها، گونه های خاصّی از پاسخ ها را شایسته ی فحص و بحث می دانند و این تأثیر گذاری نه تنها در مقام گردآوری علم بلکه در مقام داوری و آزمون پذیری نیز ظاهر می گردد. امروزه در فلسفه ی علم این ادعای پوزیتویستی اثبات گرایانه و تأیید گرایانه ـ که آغاز علم، مشاهده و ادراک حسی است و بر نظریه ها و فرضیه ها تقدیم دارد و مشاهدات و ادراکات حسی بی طرفانه، تکیه گاهی مطمئن جهت بنا کردن دانش تجربی عینی و یقینی می باشند و تنها روش راه یافتن گزاره های مشاهداتی به قوانین عام، استقرا است و در مقام علم اندوزی، ذهن انسان فعال است، نه منفعل و هم چون کشکولی می ماند که داده های حسی در آن ذخیره می گردد و عینیت به معنای مشاهده و شناخت پدیدارها است به دور از تخیّلات، سلایق و پیش داوری های متافیزیکی ـ کاملا نفی شده است؛[9]زیرا اولا، ادراک حسی و تجربه ی خالی از صبغه ی تئوریک و عاری از هرگونه پیش داوری میسّر نیست؛ آموزش ها و تجارب قبلی مشاهده گر، باعث می شوند که فرد ناظر، نکات خاصّی را ببیند و از نکات دیگری غفلت نماید و دیگرانی که از تعلیم رشته ی علمی محروم اند، توصیف آن را نمی توانند انجام دهند؛ مانند توصیف دقیق وضعیت یک لام میکروسکپ که میکروب دیفتری روی آن کشت شده است.[10] پس هر مشاهده و احساس، مصبوغ به صبغه ی تئوری ها است؛[11] ثانیاً، مشاهدات و ادراکات حسی، بی طرفانه نیست؛ زیرا ادراک حسی، مسبوق به علاقه ای خاص، سؤالی معین یا مسئله ای ویژه است. مجموعه ای از توقعات و انتظارات، بر مشاهده و احساس مقدم است. گالیله آونگ را یک شیء دارای اینرسی می دید که کمابیش حرکت نوسانی خود را تکرار می کند، حال آن که ارسطوییان پیش از او، آن را شیئی می دیدند که به کندی به حالت سکونِ نهایی اش می گراید؛[12] ثالثاً، زبان آدمیان، حامل دریافت های جهان شناختی و معرفت شناختی و فرهنگی و ایدئولوژیکی است و هر جا فرود آید، خواه در علم یا هنر یا هر مقوله دیگر، بار فرهنگی و فلسفی همراه خویش را بدان جا نیز فرود می آورد؛ بنا بر این وقتی دانشمندی در فیزیک می گوید: با ورود نور، از محیطی چون هوا، به محیط دیگری چون آب، نور می شکند.[1] . محمد تقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج 2، ص ص 26 ـ 25.
[2] . ده گفتار، (انتشارات حکمت)، ص ص 146 ـ 147.
[3] . شریعت در آینه معرفت، ص ص 78، 81، 159، 171.
[4] . ر. ک: دین و نگرش نوین، ص ص 308 ـ 317.
[5] . ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 366.
[6] . همان، ص 388.
[7] . محمد تقی مصباح یزدی، فصل نامه ی مصباح: مبحث بنیادی علوم انسانی، شماره ی 8، ص 9.
[8] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 269.
[9] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، منطق استقرای علمی، (موسسه ی امام صادق(علیه السلام)).
[10] . ر. ک: چیستی علم، ص 35 ـ 40؛ دیدگاه ها و برهان ها، ص 50 ـ 51.
[11] . علم و دین، ص 171.
[12] . همان، ص ص 171 ـ 172.
@#@ در واقع، تصورات فلسفی خود را مبنی بر وجود نور، حرکت و غیره پذیرفته است؛[1] رابعاً، نه تنها مشاهدات، مسبوق به نظریه اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئوری ها هستند بلکه تولد علم، منوط به بسیاری از پیش فرض های جهان شناختی و معرفت شناختی است؛ بدون تسلیم آن ها نمی توان قدم از قدم برداشت.[2] در نتیجه، این ادعا که گزاره های مشاهداتی، تکیه گاه مطمئنی برای بنای کاخ معرفت تجربی اند نیز ناتمام است؛ زیرا داده های علم و گزاره های مشاهداتی هر چند همواره مبتنی بر داده های جهان مشترک و مشاع بین همگان اند لیکن این داده ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش گری کنترل شده و اندازه گیری های کمی، هرگز امور واقع عریان و بوده های محض نبوده و همواره مؤلفه ای از تفسیر را با خود همراه دارند.[3] برای نمونه جمله ی « پرتو الکترون توسط قطب شمال آهن ربا دفع گردید »، متضمن فرضیات مضمر بسیاری است که با اندک تأملی آشکار می گردند؛ هوّیاتی مانند الکترون، میدان مغناطیسی، قطب شمال و جنوب، هیچ کدام با تجربه و مشاهده ی محض به دست نیامده اند و نیز افتادن سیب و جزر و مد دریاها، مشاهداتی هستند که به ظاهر ربطی به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه ی بین دو جِرم است که می توان فهمید که هر سه، مصادیق یک انگاره ی ذهنی و یک نظریه ی علمی اند و اصولا ربط و بی ربطی میان اعیان و اشیای خارجی، محسوس و مشهود نیست بلکه معقول است که با داشتن تئوری های پیشین قابل فهم است.[4] مفاهیمی مانند انرژی، انتروپی، ژن، مولکول، ناهنجاری، شعور ناآگاه، وجدان جمعی و… که در تئوری های علوم طبیعی و انسانی به کار گرفته می شود، مشاهده پذیر مستقیم نیستند بلکه توسط ساخته های ذهنی برای تبیین پدیدارهای مشهود جهان بیرونی به کار گرفته می شوند.[5] مثال دیگر برای تبیین، افزایش حجم بادکنکی که دَرِ آن بسته شده و جرم هوای داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ، حجم آن بالا رفته، از تئوری جنبشی گازها و حرکت و برخورد مولکول های هوای داخل آن و انرژی انتقال استفاده شده است.[6] خلاصه ی سخن آن که بین واقعیات ظاهر شده و تفسیر ناشده و بین نظریه ها تفاوت جوهری وجود دارد؛[7] زیرا تئوری ها در تبیین واقعیات مشهود، اصطلاحاتی را به کار می گیرند که در قوانین تجربی یافت نمی شوند؛ به همین جهت برای ربط زبان تئوریک به زبان تجربه، از قواعد تبدیل (Transformatian Rules) و یا قواعد تطابق (Of Correspondence Rules) بهره گرفته می شود؛[8] بنا بر این، گزاره های مشاهدتی مسبوق و مصبوغ به نوعی نظریه اند و به میزانی که این نظریه ها و مفروضات مضمر در گزاره های مشاهداتی خطا پذیر باشند، گزاره های مشاهداتی نیز خطا پذیر و غیر قابل اعتمادند؛[9] خامساً، استقرا روش قابل اطمینانی برای اثبات قوانین علمی و داوری نیست؛ یعنی با استقرا نمی توان قضایای مشاهداتی و شخصی مختص به زمان و مکان معینی را بر نظریه های علمی و قضایای کلی بدل ساخت.[10] شایان ذکر است که نگارنده گرچه دیدگاه پوزیتویستی اثبات گرایانه و تأیید گرایانه را نمی پذیرد و بر تأثیر اموری به عنوان متافیزیک، هستی شناسی، معرفت شناسی، سرمشق و پارادایم، بر فرایند علم و دستاوردهای علمی اعتراف می کند ولی نظریه ی ابطال گرایی پوپر را نیز ناتمام می داند و نسبت گرایی در حوزه ی علوم تجربی را نمی پذیرد و عینیت به معنای مطابقت با واقع را ـ با توجه به تحقیقات عقلی پیش فرض ها ـ صحیح می داند؛[11] گرچه میدانی برای امکان داوری همگانی را باز می گذارد.[12] انواع تأثیرگذاری دین بر علم
هم چنان که گذشت، علوم تجربی مجرد و پالایش شده از متافیزیک و مفاهیم نظری غیر تجربی، وجود ندارد و اقرار بسیاری از فیزیک دانان معاصر به موضع گیری های فلسفی در علم، به ویژه در فیزیک، و نیز یافتن بسیاری از اصول متافیزیکی در استدلال های فیزیک دانان و مطرح بودن مسائل متعددی که جواب گویی به آن ها از حد فیزیک محض خارج اند جملگی بر این ادعا دلالت دارند.[13] و اینک به مدل های مختلف تأثیر گذاری متافیزیک دینی بر علم اشاره می کنیم:
1. تأثیر متافیزیک دینی بر فرضیه های علمی
تأثیر متافیزیک بر پیدایش و تحوّل فرضیه ها و نیز تأثیر دیدگاه های متافیزیکی بر مفاهیم، مدل ها، اصول و انواع نظریه های علمی مورد اتفاق، تقریباً وجود دارد؛ امّا در چگونگی تأثیر گذاری و طبقه بندی دیدگاه های متافیزیکی اختلاف وجود دارد. حاصل کلام آن که فرضیه های علمی، دیدگاه های متافیزیکی را به منزله ی بخشی از زمینه ی خود، پیش فرض می گیرند و این زمینه، بستر پیدایش و تحوّل فرضیه های علمی قرار می گیرد؛ برای نمونه، کسی که در علوم انسانی تحقیق می کند، پیش فرض های او در زمینه ی انسان، الهام بخش نوع معینی از مفاهیم، فرضیه ها، مدل ها، سبک ها و تئوری های علوم انسانی است و معرفت های دینی در زمینه ی انسان می تواند به منزله ی پیش فرض علوم انسانی قرار گیرد. این نوع تأثیر گذاری در علوم انسانی کاربردی، مانند مدیریت و علوم تربیتی بیش تر ظاهر می گردد. نکته ی قابل توجه این که از آن رو که علوم انسانی علاوه بر موضوع، در هدف و روش با علوم طبیعی تمایز پیدا می کنند، به ناچار در فهم پدیده های طبیعی از روش های تفسیری و تفهیمی به جای روش های تبیینی استفاده می شود و برای تحلیل و تفسیر رفتارهای فردی و جمعی، از مفاهیمی مانند عزم، اراده، هدف و… بهره گرفته می شود[14] و آموزه های دینی در تمام این مفاهیم و تحلیل و تفسیرها تأثیر می گذارد؛ برای مثال، پیاژه، روان شناس تجربی، یافته های خود را به اعتبار شواهد تجربی در عرصه ی روان شناسی عرضه می کند؛ امّا نباید تعلق فرضیه های پیاژه به اندیشه های کانت را نادیده گرفت و نیز تفسیر توتم و تابوی فروید، از فرایند عبادت و نیز تفسیر ویلیام جیمز از آن، به عنوان حس پرستش آدمی، کاملا متأثر از متافیزیک دینی و ضد دینی آن دو شخصیت است؛ بنا بر این در علوم انسانی از متغیّرهایی چون فکر کردن، خواستن، اراده کردن، تصمیم گرفتن، عواطف، ابزار کنترل کردن رفتار، سخن به میان می رود و معارف دینی در این دسته از متغیّرها تأثیر گذارند. در مثال دیگر می توان به نظریه ی تکامل داروین اشاره کرد که بر تحوّل و تبدل انواع، از انواع دیگری غیر از خودشان حکایت دارد و این تبدّل نیز از طریق شانس و انتخاب طبیعی صورت گرفته است؛ در حالی که صرف داده های جانور شناسی و داده های ساده ی تجربی نفی کننده ی خلقت الهی نیست؛ امّا علایق متافیزیکی دانشمندان، آن ها را به سمت این تعبیر سوق داده است.[15] علاوه بر این که در کار بودن فرایندهای فیزیکو ـ شیمیایی و قوانین فیزیکی و تحولات پروتئینی در فرایند حیات، وجود هرگونه عنصر غیر مادی را نفی نمی کند. نمونه ی دیگر، فیزیک دانان در توضیح اصل انتروپیک (نسبت قوانین فیزیک با امکان تکّون حیات در زمین) به دو روی کرد گرایش یافتند: نخست، بیان تعداد زیادی از جهان ها و دارا بودن شرایط حیات برای یکی از آن ها و دوم، پذیرش جهان واحد و طراحی الهی. فیزیک دانان موحد، به روی کرد دوم و فیزیک دانان سکولار، به روی کرد نخست گرایش داشته اند؛ با این که فیزیک هیچ شاهد مستقلی برای این جهان های مستقل از هم ندارد.[16] دلیل این که بعضی از فیزیک دانان در چند دهه ی اخیر، سراغ جهان های نوسانی یا ماندگار رفته اند و از نظریه ی انفجار بزرگ ـ که برای جهان یک آغاز زمانی قائل است ـ گریخته اند، فرار از در کار آوردن خدا بوده است و از طرفی بعضی از فیزیک دانان و فلاسفه، پیروزی نظریه ی انفجار بزرگ را به عنوان یک شاهد علمی بزرگ بر وجود خدا گرفته اند.[17] شایان ذکر است که نمی توان همیشه از تفاوت مبانی ما بعد الطبیعی، تفاوت دستاورد علمی را استنتاج کرد؛ برای نمونه مسئله ی وحدت نیروهای طبیعت، (از جمله نیروی ضعیف هسته ای و نیروی الکترو مغناطیسی) که از اهم مسائل فیزیک نظری معاصر است، از سوی سه فیزیک دان نظریه پرداز (عبدالسلام، واینبرگ و گلاشو) مطرح گردید؛ امّا انگیزه ی این ها از رفتن به دنبال مسئله ی وحدت نیروها متفاوت بود. از نظر عبدالسلام، وحدت قوای طبیعت، دلیل بر وحدت تدبیر و در نتیجه مدبّر است و جاذبه ی این نظریه برای وی، همین نتیجه گیری است. گلاشو، ایده ی وحدت بخشی نیروها را به دلیل مفید واقع شدن آن در عمل می پسندد و امّا واینبرگ، آن را به دلیل ساده شدن قضایا دنبال می کند؛ و گرنه جهان از نظر وی چیزی جز نقاط پراکنده نیست.[18] 2. تأثیر گذاری آموزه های دینی بر انگیزه ی عالمان تجربی
همه ی فعالیت های آدمیان به سمت و سوی خاصّی جهت پیدا می کند. این جهت گیری ها زاییده ی انگیزه ی انسان ها است و انگیزه ها نیز از بینش ها، ارزش ها و اهداف تأثیر می پذیرند. بر این اساس، التزام عالمان به آموزه های دینی، بر فعالیت های پژوهشی و علمی آنان تأثیر می گذارد و در اقبال و ادبار عالمان به دانش خاصّی یا رشد تحوّل آن مؤثر است؛ برای نمونه می توان به بینش صحیح دینی چند قرنی در اسلام اشاره کرد که با تفسیری درست از مفاهیمی مانند زهد، صبر، دنیا زدگی، انتظار فرج و نیز با اهمیّت بخشیدن به طبیعت شناسی و شناخت آیات آفاقی الهی، مسیر تحقیق و تتبع علوم تجربی باز شد و انگیزه ی عالمان بر گسترش تحقیقات علمی بیش تر گشت؛ ولی بعدها با رواج صوفی گری و تفاسیر نادرست از زهد، دنیا زدگی، صبر و مفاهیم دیگر، این گونه تحقیقات مسدود شد و انگیزه ی انحطاط علمی ترویج یافت و هم چنین می توان به اندیشه ی مسیحیان در قرون وسطا و بی اعتنایی تام به وحی و عقل و بی اعتنایی به مطالعات تجربی و طبیعت شناسی اشاره کرد که منشاء رواج الهیات طبیعی (خدا شناسی عقلی) و الهیات وحیانی (خدا شناسی نقلی) گردید؛ ولی از منزلت اجتماعی عالمان تجربی کاسته گشت؛ و در مقابل به اندیشه و بینش پروتستانی اشاره کرد که مشاغل دنیوی همانند مشاغل دینی ارزش مند و بلند پایه معرفی شد و پیشه ی طبیعت شناسی نیز شرافت مند و مفید معرفی گشت و منشاء پیشرفت تحقیقات علمی و اقتصادی گردید؛[19]زیرا بر این باور بودند که خداوند خود را در آیات آفاقی، ظاهر و متجلی ساخته است و در واقع انسان با مطالعه و شناخت طبیعت، به معرفت خداوند دست یافته و به تعظیم شأن الهی می پردازد بر این اساس مطالعات تجربی، جذّابیّت فوق العاده ای یافت و عالمان تجربی منزلت اجتماعی یافتند.[20][1] . تفرج صُنع، ص 120.
[2] . همان، ص 121.
[3] . علم ودین، ص 171.
[4] . تفرج صنع، ص ص 99 ـ 102.
[5] . علم و دین، ص 172.
[6] . دامپی یر، تاریخ علم، ص ص 265 ـ 270.
[7] . آلن راین، فلسفه علوم اجتماعی، ص 100.
[8] . همان، ص 101.
[9] . چیستی علم، ص 41 ـ 42.
[10] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، همان.
[11] . همان.
[12] . ر. ک: چیستی علم، ص ص 99 ـ 112؛ ساختار انقلاب های علمی، ص ص 115 ـ 135؛ تبیین در علوم اجتماعی، ص 373 ـ 399؛ فلسفه علوم اجتماعی، ص 284.
[13] . ر. ک: ادوین آرتور برت، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه ی عبدالکریم سروش، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی).
[14] . ر. ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ص 19 ـ 20.
[15] . ر . ک: از علم سکولار تا علم دینی، ص 158 .
[16] . همان، ص 154.
[17] . همان، ص ص 156 ـ 157.
[18] . همان، ص 153؛ و نیز ر. ک: تحلیلی از دیدگاه های فلسفی فیزیک دانان معاصر، ص 124 ـ 125.
[19] . ر. ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری.
[20] . علم و دین، ص ص 59 ـ 60. @#@
3. تأثیر دین بر مبادی و مسلمات علوم تجربی
پیش فرض های متافیزیکی مانند انحصار هستی در ماده، تفکیک معرفت شناختی و هستی شناختی عالم ناسوت و جبروت امکان شناخت عالم طبیعت یا شکّاکیّت و نسبیت معرفت شناختی، در مبادی علوم تجربی مانند اصل سادگی و افزایش در کارکردها اثر می گذارند. توضیح مطلب این که علوم تجربی به ظاهر از آزمایش و مشاهده شروع می شوند و حال آن که پیش فرض ها و زمینه های فلسفی بر مبادی علوم اثر می گذارند و پیش فرض های فلسفی نیز از جهان بینی دینی و معرفت شناسی برگرفته از کتاب و سنّت تأثیر می پذیرند.
4. تأثیر آموزه های دینی بر اهداف و روش های علوم
هر فعالیت اداری آدمی، غایت مند است. علم نیز به عنوان فعالیت انسانی، لاجَرَم غایتی خواهد داشت و از طرفی غایت ها از دیدگاه های جهان شناختی، معرفت شناختی و کلامی دینی ـ عالمان سر چشمه می گیرد و علم در بستر چشم اندازهای متافیزیکی معین و در زمینه ی دیدگاه های دینی می روید. تحوّل در هدف و تبدیل کشف اسرار طبیعت، به عنوان هدف علوم، به تسلط بر عالم طبیعت و ارتقا بخشیدن به فن آوری در جامعه ی انسانی در تحوّل روش علم از چرایی به چگونگی، مؤثر بوده است و این تحوّل نیز با اوج گیری سکولاریسم و انکار غایات طبیعت و خالق و قادر و مدبّر مطلق گسترش یافت و آبشخور پیدایش سیطره ی کمّیت گرایی و ریاضی شدن علوم جدید نیز از این ناحیه است؛ برای نمونه اگر محققی بر پایه ی مشرب فلسفی، دیدگاه و ترمینیتیک را بپذیرد و در تبیین اصل موجبیّت، نگرشی جبر گرایانه داشته باشد، روی کرد غایت گرایانه ی او نیز تحوّل می پذیرد.
نتیجه ی سخن این که اولا، فعالیت تحقیقی عالمان در چارچوب مفهومی خاص و در بستر و زمینه و سرمشق معین هستی شناسی و معرفت شناسی انجام می پذیرد و این سرمشق ها و دیدگاه های متافیزیکی، هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری، نقش تجویزی و تحریمی دارند.
ثانیاً، هر چه از قلمرو علوم تجربی طبیعی به محدوده ی علوم تجربی انسانی نزدیک تر می شویم، انگیزش آرای متافیزیکی ـ دینی، بر تئوری پردازی قوّت می گیرد.
عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، ص 369-384