نویسندگان:
فیلیپ الکساندر
کارلفرید فرولیش
مترجم: حامد فیاضی

اشاره:
نویسندگان در این نوشته، تاریخ کتاب مقدس (1) را در چهار دوره مختلف زیر عنوان های تفسیر یهودی، تفسیر مسیحی اولیه، تفسیر مسیحی از قرون وسطی تا عصر اصلاحات و دوره نقّادی مدرن کتاب مقدس مورد توجه قرار داده اند. نویسنده ی بخش اول در بررسی تفاسیر اولیه ی یهودی، به تبیین اصول تفسیر در این دوره می پردازد و برای این منظور، میدراشِ حاخامی را معیار کار خود قرار می دهد. وی دو قاعده ی کلی میدراش و نتایجی که بر این دو قاعده مترتب می شود و نیز هدف میدراش را بیان می کند. پس از آن، نگاهی به قواعد تفسیری ( میدوت ) که از سوی عالمان بزرگ یهودی همچون ربی ییشماعل، ربی الیعزر بن یوسه اهل جلیل و ربی هیلل مطرح شده می اندازد و در ادامه اصول تفسیری غیر حاخامی را نیز بررسی می کند. در ادامه بحث، تفسیر یهودی در قرون وسطا و تحولاتی که در این دوره در حوزه هایی همچون زبان شناسی، فلسفه و عرفان پدید آمده و بر روند تفسیر تأثیرگذار بوده، مورد توجه قرار گرفته است.
در بخش دوم، تأثیر شیوه های تفسیری یهودی بر تفاسیر اولیه مسیحی، نقش پولس و آباء کلیسا و شخصیت های تأثیرگذار دیگر و روند تفسیر در مکاتب مختلف انطاکیه، اسکندریه و کلیسای غرب بررسی شده است.
در بخش سوم تحولات تفسیر از آغاز قرون وسطا تا عصر اصلاحات بررسی شده است. نویسنده بیان می کند که در آغاز این دوره، تفسیر به آثار آباء کلیسا متکی بود؛ اما با تأسیس مدارس و دانشگاه ها و راهیابی مفسران به این مراکز، روند تفسیر نیز متحول شد و مفسران کوشیدند تا کار خود را با نیازهای آموزشی و الهیاتی دوران خود هماهنگ کنند. در پایان این دوره نیز روند تفسیر از تحولات فکری و نیازهایی متأثر بود که در عصر اصلاحات پدیدار شد.
در بخش چهارم، نقادی کتاب مقدس مورد توجه قرار گرفته است. نویسنده پس از بیان معنا و مبنای نقادی، به نزاع هایی که از نقادی نشأت گرفته و نزاع هایی که نقادی از آنها نشأت گرفته است اشاره می کند. سپس موانعی را که نقادی با آن مبارزه می کند بر می شمارد و پس از آن به ابعاد و حوزه های نقادی می پردازد و سرانجام نگاهی به گرایش های جدید نقادی می افکد.

1. تفسیر یهودی

1. 1. تفاسیر اولیه
روند تفسیر را می توان در خودِ کتاب مقدس ( در تفسیرِ مجدّدِ قانون ها و وحی ها و به کارگیریِ دوباره ی داستان ها ) جست و جو کرد، اما عملاً اولین مرحله ی تفسیر کتاب مقدسِ عبری از حدود 250 ق. م تا 500 م پدیدار شد. در این مرحله، تفسیر، اصلی ترین ابزار گفتمان دینیی یهودی بود و همه ی دیدگاه ها – چه دیدگاه های جدید و چه دیدگاه های قدیمی – به صورت حاشیه هایی بر کتاب مقدس ارائه می شد. تفاسیر دارای انواع مختلفی بودند:

– بازنوشت های کتاب مقدس (2):
آثاری همچون کتاب یوبیل ها (3)، کتابِ روایات باستانی کتاب مقدس (4)، اپوکریفای سفر پیدایش (5) و بخش های کتاب مقدسیِ کتابِ قدمت یهودیان (6) اثر یوسفوس از این نوع است. این نوشته ها کتاب مقدس را تفسیرگونه و در قالبِ کلماتِ مفسر بازگو می کند و بازتابی از شکل ِساده ی متن اصلی است.
الگوی این نوع تفسیر را می توان در کتاب مقدس یافت؛ که نمونه ی آن، کتاب های تواریخ ایام است که بازسازیِ تاریخِ کتاب های سموئیل و پادشاهان می باشد. برخی از قسمت هایِ نوشته های مکاشفه ای ( مانند اول حنوخ 6 – 11 = پیدایش 6 – 9 ) را نیز باید از این نوع تفاسیر دانست. شاید طومار معبد (7) مربوط به منطقه ی قمران نیز که قوانین معبد را دسته بندی کرده، در این قسمت قرار گیرد.

– متون پِشاریمِ منطقه قمران (8):
این نوشته ها کاملاً به شکل تفسیر هستند؛ زیرا متن اصلی را به طور کامل نقل می کنند و حاشیه هایی را – با عبارت هایی چون « تفسیر مطلب این است » – به آن ضمیمه می کنند. رویکردِ این تفاسیر، پیشگویی است: مفسران، در متن، اشاره هایی رمزگونه به حوادثِ زمان خود می بینند و همان گونه که یک خواب را تعبیر می کنند، به رمزگشایی آنها می پردازند. خودِ تفسیر نیز سَبکی غیب گویانه (9) دارد.

– تفسیرهای فیلون:
تفسیرهای تورات، نوشته فیلون ( حدود 15 ق. م تا 50 م )، عالم یهودی اهل اسکندریه، نیز همانند پشاریم کاملاً به شکل تفسیر هستند و از متن و شرحِ عبارات کتاب مقدس پدید آمده اند. محتوا و رویکرد این تفاسیر، فلسفی است و در آنها برای استنباطِ مکتبِ افلاطونیِ میانه از کتاب مقدس، به شکل گسترده ای از تمثیل استفاده شده است. تفاسیر فیلونی بر خلاف « بازنوشت های کتاب مقدس » یا پشاریم استدلالی است ( یعنی استدلال های تفسیری خود را ارائه می کند، نه آن که صرفاً نتایج را بیان کند ) و برای هر آیه تفاسیر متعددی را به دست می دهد.

– ترگوم ها (10):
از این ترجمه های کتاب مقدس ( که گاهی دربردارنده ی چندین بیان برای یک عبارت است ) در کنیسه ها برای ترجمه ی هم زمان فقرات عبری به زبان آرامی استفاده می شد. در این تفاسیر، همانند « بازنوشت های کتاب مقدس »، شکلِ متنِ اصلی حفظ می شود، اما از نظر محتوا به میدراشیم نزدیک است و به روشنی از محیط حاخامی نشأت می گیرد.

میدراشیم (11):
این آثار محصول مدارس حاخامی فلسطین در دوره تنائی ( حدود 70 تا 200 م ) و آمورائی ( حدود 20 تا 500 م ) و تقریباً بزرگ ترین نوشته های تفسیریِ اولیه ی یهودی درباره کتاب مقدس است. این نوشته ها از نظر شکلی، کاملاً تفسیری است و به شیوه ی « عنوان به ضمیمه شرح » نگاشته شده است. این تفاسیر بسیار استدلالی است و در آنها بسار تلاش می شود تا استدلال های تفسیری توضیح، و نظرات متفاوت و اغلب متضادِّ عالمان مختلف نقل شود. میدراشیم هم شامل اَگادا (12) ( امور نقلی / موعظه ای ) است و هم هلاخا (13) ( امور قانونی ). مهم ترین متون از این دسته از تفاسیر عبارت است از: مخیلتا (14) نوشته ربّی ییشماعل (15) ( بر سفر خروج )، سیفرا (16) ( بر سفر لاویان )، سیفره (17) ( بر اعداد و تثنیه )، ربّای پیدایش (18) و پسیقتای راوکهنا (19) ( درباره متونی که در اعیاد، و شبات های خاص خوانده می شود ).

2.1. اصول تفسیریِ کلاسیک
در تحلیل مبانیِ پدیده ی پیچیده ای همچون تفسیر اولیه ی یهودی بر کتاب مقدس باید بسیار دقت کرد. بسیاری از نظریات و نیز بسیاری از عملکردها چندان واضح نیست و این امر بابِ حدس و گمانه زنی را می گشاید. همچنین تمایز بین توصیفِ این پدیده از بیرون و توصیف آن از درون سنت بسیار مهم است؛ زیرا توصیفاتی که از این دو جایگاه ناشی می شوند، همواره هم نوا نیستند. در توصیف بیرونی لازم نیست هیچ یک از اظهاراتِ مفسر درباره ی اصول تفسیری را بپذیریم، زیرا آنچه مفسران مدعیِ انجام آنند، ضرورتاً با آنچه در عمل انجام می دهند یکی نیست. از نگاه بیرونی، روشن است که در بسیاری موارد، مفسران نظراتی را بر کتاب مقدس تحمیل می کنند و بیشتر، تفسیر به رأی (20) می کنند، به تفسیر. سنت یهودیِ تفسیرِ کتاب مقدس بین دو گرایش در نوسان است: گرایش مرکز گریز (21) و گرایش مرکزگرا (22). در گرایش مرکزگریز، سنت از متنِ کتاب مقدس دور و دورتر می شود و ارتباطش با کتاب مقدس بسیار کم رنگ می شود. در گرایش مرکزگرا، کشش های مرکز گریز مهار شده، تلاش می شود تا سنت با کتاب مقدس تلفیق شود. کتاب یوبیل ها نمونه ی اولیه ای از متن مرکزگرا است که می کوشد تا سنت های فرا کتاب مقدسی را ( مانند افسانه های درباره ی نوح ) که از صد سال قبل یا پیش از آن شکل گرفته بود، با روایت کتاب مقدس تلفیق کند و بدین ترتیب از متلاشی شدن سنت جلوگیری کند. میدراشیمِ حاخامی در قرن سوم و پس از آن نیز به شیوه ی مشابهی کوشید تا میشنا را با کتاب مقدس تلفیق کند ( سیفرا (23) را ملاحظه کنید ). به همین شکل، زوهر در قرون وسطا حرکت مرکزگریز ادبیات قبالایی را با استنباط نظریات قبالایی از کتاب مقدس مهار کرد. از نگاه بیرونی، تفسیر به رأی شاخصه ای اصلی از سنت است. با این حال، از نگاه درون سنتی، تفسیر به رأی همواره به عنوان تفسیر ارائه شده است، زیرا برای اعتبار بخشیدن به سنت باید این تصور را ایجاد کرد که سنت، پیشاپیش در کتاب مقدس وجود داشته و از طریق تفکر کشف شده است.
معیار قرار دادن میدراش حاخامی، راه مفیدی است برای آن که بتوانیم اصول تفسیریِ یهودی در دوره ی آغازین را تحلیل کنیم، میدراش حاخامی به این هدف کمک شایانی می کند، زیرا بسیار مستند است. مبنایِ جهان بینیِ آن از طریق سنت زنده ی کنیسه قابل دسترسی است و اصول نظری و عملِ تفسیر در آن، در مقایسه با سایر سنت ها، روشن تر است.
میدراش را می توان همانند بازی شطرنج دانست که بر اساس قواعدی دقیق و پیچیده انجام می شود؛ دارای زمین بازی ( صفحه شطرنج )، اهداف و اغراض ( کیش مات کردن شاه ) و نیروها و استراتژی هایی است که برای رسیدن به اهداف و اغراض به کار گرفته می شود ( مهره های شطرنج، حرکت های آنها و الگوهای مشخصِ بازی ).
دو قاعده ی کلی، زمینِ بازیِ میدراشی را تعریف می کنند. قاعده ی اول این که میدراش کاری است بر روی کتاب مقدس که متنی مشخص و قانونی دانسته می شود. از دیدگاه ربی ها، نبوت متوقف شده و فهرست قانونی متون مقدس بسته شده بود. خدا دیگر مستقیماً با انسان ها سخن نمی گفت و اراده ی او تنها از طریق تفسیر کتاب مقدس کشف می شد. کاتبان، جانشینان انبیا، که مرجعی اصلی در یهودیت بودند، می شوند. این، نگاهی ساده و سنتی به این مسئله است؛ اما در واقع، وضعیت تا حدی پیچیده تر است. ربی ها برای حل مشکلِ مرجعیت و برای جلوگیری از قرائت هایی از کتاب مقدس که نمی توانستند آنها را تأیید کنند، مجبور شدند تا تفسیرهای خود را تا جایگاه کتاب مقدس بالا ببرند: تفاسیر آنان تورات شفاهی شد و منشأ آن را در اصل به موسی رساندند. عالمان نیز عملاً ملهَم دانسته شدند؛ البته بین الهام آنان با الهام پیامبران تمایز گذاشته می شد. « پس از تخریب معبد، نبوت از انبیا گرفته شده و به عالمان داده شد. » (24)
از این گذشته، ربی ها در علم، میدراش را به کتاب مقدس محدود نکردند. عنصری در عملیات میدراشی وجود دارد که به روشنی نمایانگر معیارهای تفسیریِ رومی – یونانی است و مشابهات آن را به راحتی می توان در دانش یونانی و حوزه ی اسکندریه یافت. ربی ها تا حدّی می توانستند هر متنی را به همان شیوه ای تفسیر کنند که بر اساس آن کتاب مقدس را تفسیر می کردند. آنان عملاً در گمارا شیوه های میدراشی را برای تفسیر میشنا به کار گرفتند.
قاعده دوم این است که کتاب مقدس سخن خدا است و از ذهن او سرچشمه می گیرد. عناصر بشری کتاب مقدس بسیار ناچیز است. پیامبر، مغلوبِ نیرویِ الاهی – روح القدس یا روح نبوت – بود که نقص های بشری او را خنثی می کرد. « موسی کار کاتبی را انجام می داد که به او املا می شد و او همه ی تورات، تاریخ ها، داستان ها و دستوراتش را می نوشت و به همین سبب نیز کاتب نامیده شد » ( تثنیه 33: 21 ) (25).
چند نتیجه بر این قاعده مترتب شده است:
1. کتاب مقدس بی خطا است و هیچ خلافِ واقعی در آن راه ندارد. خطا فقط ممکن است در ظاهر رخ دهد، اما حقیقتاً در آن خطایی نیست.
2. کتاب مقدس منسجم است و هر بخشی با بخش های دیگر سازگاری دارد. کتاب مقدس متنی هماهنگ و یکپارچه است. تناقضات تنها در ظاهر رخ می دهد، اما حقیقتاً تناقضی وجود ندارد.
3. کتاب مقدس تغییر ناپذیر است. این نتیجه در یک سطح، بدین معنا است که کتاب مقدس از تعرض مصون است؛ یعنی متنی بسته است که نباید تغییر یابد یا به شکل دیگری بازنویسی شود. تفسیر باید به روشنی از متن اصلی کتاب مقدس متمایز باشد و نباید با آن ادغام شود. تکنیک های پیچیده ای که در ماسورا (26) مربوط به اوایل قرون وسطا به اوج خود رسید، برای اطمینان از انتقال دقیقِ تورات ابداع شده بود. تغییر ناپذیری کتاب مقدس، در سطح دیگر، به این معناست که این کتاب برای همیشه مفید خواهد بود؛ زیرا چون از ذهن خدا نشأت گرفته، محال است که کهنه و منسوخ شود. ربی ها نظریه نسخ را نپذیرفتند. در این زمینه، مقایسه با اسلام آموزنده است. نسخ در اسلام در اصل به نسخ هر دو دین یهودیت و مسیحیت توسط وحی برتری که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتمِ پیامبران آورد باز می گشت؛ اما فقیهانِ مسلمان این اصطلاح را در مورد شیوه ای برای سازگار کردن تعارفات درونی قرآن و حدیث نیز به کار گرفتند و اظهار داشتند که برخی از قوانین اولیه با قوانینی که بعداً از سوی پیامبر اعلام می شد، نسخ شده است. ربی ها می توانستند این روش را برای حل تعارضات درونی کتاب مقدس به کار گیرند، اما هیچ گاه از این روش استفاده نکردند؛ شاید به این خاطر که نمی خواستند تلویحاً تناقض در کلام خدا را بپذیرند. (27)
4. کتاب مقدس « سراسر موسیقی است و هیچ ناسازه ای ندارد. » کوچک ترین جزئیات با معناست، حتی این که یک کلمه به طور کامل نوشته شده باشد یا ناقص. بسیاری از قوانین دینی را حتی می توان از علامت هایی که برای تزئین به حروف افزوده می شود استنباط کرد. زبان کتاب مقدس هیچ گونه حشو و زائدی ندارد. تکرارها، اغلب اختلاف ظریفی با هم دارند تا معنایی اندکی متفاوت به دست دهند.
5. کتاب مقدس چند ظرفیتی (28) است و یک معنای معین و اصلی ندارد؛ بلکه می تواند به طور هم زمان دارای معانی بسیاری باشد. حتی هنگامی که دو نتیجه ی متناقض از آن به دست آید، می توان هر دو را « کلام خدای زنده » دانست. مفسران از آزادی گسترده ای در برابر متن برخوردارند، اما کاملاً هم آزاد نیستند. آنان نمی توانند به راحتی هر چه می خواهند از کتاب مقدس استنباط کنند. مفسران میدراشی، به اولویت معنای ظاهری گرایش دارند: « هیچ آیه ای نمی تواند هیچ گاه معنای ظاهری ( پشاط ) (29) خود را از دست دهد. » (30) به جز در چند مورد، با صدا و آواز خواندنِ متنِ کتاب مقدس، نمایانگرِ پشاط است. معنای نهفته باید با پشاط متناسب باشد. این ضرب المثل رایج که « تورات مطابق با زبان انسان سخن می گوید » (31) بر این معنا اشاره دارد که تورات همانند کلام معمولی سخن می گوید و باید مانند کلام معمولی تفسیر شود. هلاخا ( قوانین دینی ) نیز دستی بازدارنده بر میدراش داشت: آشکار کردن ابعادی از تورات که با هلاخا مطابقت نداشت ممنوع بود. اما بازدارنده ی نهایی، قدرتِ سنت بود. تفسیر صحیح تنها باید از سوی ربّی ها بیان می شد؛ از سوی عالمانی که در مدارس مورد تأیید، تحصیل کرده و سنتی را که با فاصله سال های متمادی به خودِ موسی باز می گشت، دریافت کرده بودند.
از نگاه درونی، هدف « بازی میدراش » را می توان استخراج معنای کتاب مقدس و به کارگیری آن در قلب و زندگی یهودیان تعریف کرد. این هدف شامل حل کردن ابهام ها و تناقضات کتاب مقدس، نشان دادن انسجام آن و پیوند دادن آن با زندگی روزمره است. از نگاه بیرونی، اهداف را می توان تا حدّ زیادی در قالبِ اعتبار بخشیدن به سنت توسط کتاب مقدس و نیز در چارچوبِ جست و جوی راه هایی برای ضمیمه کردن آیین ها و باورهای رایج به متن مقدس ملاحظه کرد.
حرکات در « بازی » میدراش تا حدودی در « دفترچه های راهنما » مقرر شده است. ربی ها از دوره های اولیه، فهرست آن دسته از قواعد تفسیری ( میدوت ) (32) را که تورات باید بر اساس آنها تفسیر شود، تنظیم کردند. سه فهرست از این مجموعه به طور ویژه تأثیرگذار بود: هفت میدای هیلل (33) (34) سیزده میدای ربّی ییشماعل (35) (36) و سی و دو میدای ربّی الیعزر بن یوسه اهل جلیل. (37) (38) در مقدمه ی فهرست الیعزر، به صراحت بیان شده است که قواعد مطرح شده در آن باید در تفسیر اگادا ( متونی که محتوایشان قوانین نیست ) به کار گرفته شود. در مقابل، فهرست های هیلل و ییشماعل همواره در تفسیر هلاخا (متونی که محتوایی حقوقی دارند ) به کار گرفته شده اند؛ البته نه این که منحصر در آن باشند. اما نباید بر این تفاوت پافشاری کرد، زیرا برخی از قواعد الیعزر نیز در تفسیر هلاخا به کار می رود. با این حال، از استعمال برخی شیوه های اگادایی نامتعارف تر مانند گِمَطریا (39) ( محاسبه ارزش های عددی کلمات و عبارات ) و نوطاریقون (40) ( این که کلمات کتاب مقدس، واژه های اختصاری فرض شوند ) در استدلال های حقوقی، به طور قابل توجهی پرهیز می شود. هر جا ممکن باشد معنای ظاهری ( پشاط ) یک قانون غلبه می یابد.
تاریخ این فهرست ها بسیار مبهم است، زیرا انتساب آنها را نمی توان به راحتی پذیرفت. هفت میدای هیلل که تقریباً بدون تردید متقدم ترین آنها است، ماهیت قواعد تفسیری حاخامی را به تصویر می کشد:
1. قَل واحومر، (41) استنباط یک مورد مهم ( حومر ) از یک مورد کم اهمیت تر ( قَل ): برای مثال اگر هدیه ( = قربانی ) دائمی که مجازاتِ نادیده گرفتن آن انقطاع از قوم نیست، بر سبت مقدّم باشد، قربانیِ پسح که مجازات آن انقطاع از قوم است نیز بر سبت مقدم است.
2. گِزِرا شاوا، (42) استنباط مبتنی بر وجود یک عبارت مشترک در دو قانون مختلف. برای مثال عبارتِ « در موسمش » هم در ارتباط با قربانی پسح ( اعداد 9: 2 ) و هم هدیه ی دائمی ( اعداد 28: 2 ) به کار رفته است. چون عبارتِ « در موسمش » که در مورد هدیه ی دائمی به کار رفته، با مقدّم بودن آن بر سبت همراه است، وقتی همین عبارت با قربانی پسح به کار می رود، نیز مقدم بودن آن را بر سبت می رساند.
3. بینی ان آو (43)، تعیین مقوله بر مبنای یک نص، و تعیین مقوله بر مبنای دو نص. برای مثال، اگر اربابی دندان غلام خود را عمداً بیندازد ( خروج 21: 27 ) یا یک چشم او را کور کند ( خروج 21: 26 ) غلام در مقابل آزاد می شود. کتاب مقدس « دندان » و « چشم » را تنها به عنوان مثال ذکر می کند. اشتراک آن دو در این است که هر دو از اعضای اصلی هستند، می توان آنها را دید و از دست دادن آنها موجب نقص دائمی می شود. بنابراین، اگر اربابی به یکی از اعضای اصلی غلامش که قابل رؤیت است و از دست دادن آن موجب نقص دائمی شود، آسیب وارد کند، غلام آزاد می شود. (44)
4. کِلال (45)، هنگامی که به دنبال یک عنوان عام ( کِلال ) یک عنوان خاص ( پِراط ) می آید، عام فقط شامل مواردی می شود که خاص بر آنها صدق می کند: برای مثال در لاویان 1: 2 « هرگاه کسی از شما قربانی نزد خداوند بگذارند، پس قربانی خود را از بهایم، از گاو و از گوسفند بگذرانید » کلمه « بهایم » ( کِلال ) به خودی خود می تواند شامل « بهایم وحشی » نیز باشد، اما افزوده شدن « گاو » و « گوسفند » ( پِراط )، قربانی را در حیوانات اهلی منحصر می کند. (46)
5. پِراط (47)، هنگامی که یک عنوان خاص، عنوان عامی را به دنبال دارد، عام به خاص اضافه می شود همه ی موارد عام مشمول حکم می شوند. برای مثال در خروج 22: 10 (48) « اگر کسی الاغی یا گاوی یا گوسفندی ( پِراط ) یا جانوری دیگر ( کِلال ) به همسایه خود امانت دهد… » شخصِ امانت گیرنده، ضامن هر حیوانی است که تحت عنوان « جانور » واقع می شود؛ نه اینکه فقط ضامن حیوانات خاصی باشد که در آیه ذکر شده است. (49)
6. کیوسه، (50) به این معنا که همان تفسیر در جای دیگر به کار می رود: برای مثال تقدیس نخست زادگان برای خدا ( تثنیه (15: 19 ) سبب نمی شود که آنها برای خدا شوند؛ زیرا آنها پیشاپیش متعلق به او هستند ( خروج 13: 2 ). بلکه تأسیس این عمل بدین جهت بوده که شخص بتواند با اطاعت یک دستور الاهی پاداش دریافت کند. همین تفسیر در مورد بر افروختن آتش بر مذبح به کار می رود ( لاویان 6: 5 ). این عمل نمی تواند هیچ کاری برای خدا انجام دهد، زیرا « لبنان به جهت هیزم کافی نیست و حیواناتش برای قربانی سوختنی [ برای خدا ] کفایت نمی کنند » (اشعیا 40: 16)؛ بلکه این کار به شخص این مجال را می دهد که به سبب انجام یک فرمان، پاداش دریافت کند. (51)
7. داوار (52)، یعنی معنای یک عبارت از سیاق آن تعیین می شود. برای مثال « دزدی مکن » در خروج 20: 16 باید بر گناهی که مجازات آن اعدام است، دلالت کند؛ زیرا دو گناه قبلی در همان آیه ( قتل و زنا ) گناهانی است که مجازات آنها اعدام است. از این رو، این جمله دلالت بر دزدی انسان ها ( آدم ربایی ) می کند. اما « دزدی مکنید » در لاویان 19: 11 باید به دزدی اموال باز گردد، زیرا سیاق عبارت در آنجا درباره ی اموال است. (53)
این فهرست های میدایی به عنوان توصیفی از شیوه های تفسیریِ میدراش، اشکالاتی دارد: این فهرست ها به هیچ وجه جامع نیست و قواعدی همچون هِقِّش (54) ( قیاس ) و سِموخیم (55) (استنباط مبتنی بر کنار هم بودن آیات) را در بر ندارد. شریرا گائون ( قرن 10 – 11م ) در اثر معروف خود، رساله (56)، فهرستی از قواعد تفسیری ( با عنوان عیقارین (57) به جای میدوت ) ارائه می کند که بسیاری از آنها در هیچ یک از فهرست های سه گانه وجود ندارد. حتی اگر تمام قواعدی که در ادبیات حاخامی بیان شده، جمع آوری شود، لزوماً گزارش کاملی از شیوه های دَرشانیم (58) ( = شارحان ) به دست نخواهد داد. قواعد حاخامی هم دستوری است و هم توصیفی؛ آنها به همان اندازه که به آنچه عملاً در میدراش اتفاق افتاده است می پردازند، درباره ی آنچه می بایست در میدراش رخ دهد نیز سخن می گویند. برخی از آنها بسیار نظری هستند؛ زیرا به سختی می توان نمونه هایی از آنها را در متون میدراشی یافت. تحلیل مدرن، شیوه های تفسیری ای را یافته است که در میدراش به کار رفته است، اما در هیچ جا از نظریه ی تفسیریِ حاخامی رسماً تأیید نشده است. فهرست های قواعد، مفید هستند، اما باید تحلیل مستقیمی از خودِ متون میدراشی را نیز به آنها افزود. مطالعه ی دستورالعمل ها هیچ گاه نمی تواند جانشین تماشای بازی واقعی شود.
به طور کلی، می توان گفت که اصول تفسیریِ حاخامی ظاهراً در تفاسیر اولیه ی غیرحاخامی بر کتاب مقدس نیز معتبر بوده است و به نظر می رسد که بسیاری از شیوه های میدراش در آنها به کار می رود. این موارد آنقدر زیاد و متنوع است که جای تعجب خواهد بود اگر نتوانیم معادلی برای شیوه های مفسران غیر حاخامی در بخشی از میدراش حاخامی بیابیم. با این حال، دو تفاوت مشهود است. چند ظرفیتی بودن کتاب مقدس در متون غیرحاخامی کمتر مورد توجه قرار می گیرد: آنان می کوشند تا قرائتی واحد از کتاب مقدس به دست دهند. هنگامی که فیلون تفاسیر متنوعی از یک آیه ارائه می کند، بسیار به دیدگاه حاخامی نزدیک می شود. دوم این که، در برخی موارد به نظر می سد که تفاسیر غیرحاخامی در مقایسه با تفاسیر حاخامی، کمتر پایبندِ اصلِ تغییر ناپذیری کتاب مقدس است. احتمالاً حاخام ها با شیوه ای که کتاب یوبیل ها و طومار معبد، کتاب مقدس را به عِبریِ کلاسیک بازنویسی می کنند مخالف بوده اند. استفاده از این شیوه، این احتمال را پیش می کشد که شاید توراتی جدید نگاشته و منتشر شده تا جانشین تورات قدیمی شود. با این حال، در مجموع به نظر می سد که جانشین کردن متن جدید مورد نظر نبوده؛ بلکه هدف، افزودن متن جدید به متن قانونی بوده است. کتاب یوبیل ها ادعا می کند که منشأی الاهی دارد – یعنی خود را توراتی جدید می داند که مکمل تورات قدیمی است ( یوبیل 6: 2 ). کتابی که با عنوان کتاب دوم اسدراس (59) شناخته می شود، نیز اشاره می کند که کتابی سرّی و متعلق به موسی است و سزاوار جایگاه قانونی است ( 14: 5 – 6 ). تفاوت این اظهارات با ادعای حاخام ها مبنی بر این که سنت های آنان تورات شفاهی است یا با اظهارات شرحِ حبقوق (60) و فیلون که تفسیر خود بر کتاب مقدس را الهام شده می دانستند، (61) شاید تنها در شدتِ آن باشد، نه در نوع آن.

3.1. تحولات قرون وسطا
اهداف و شیوه های اصلیِ تفسیرِ حاخامی بر کتاب مقدس که در دوره ی تلمودی تبیین شد، تا دوران مدرن باقی ماند. در تفسیر راشی (62) (1045 – 1105)، مهم ترین تفسیر یهودی قرون وسطا، استمرار سنت مشاهده می شود. راشی که در محیط خصومت آمیز مسیحی در شمال فرانسه در زمان اولین جنگ صلیبی می زیست، انگیزه چندانی برای نوآوری نداشت. اگر چه او رویکرد خاص خود را داشت که به تأکید بر معنای ظاهری (پشاط ) کتاب مقدس و بیانِ دِراشِ (63) « سنجیده و معقول » (64) و نه غیر آن، گرایش داشت، به طور کلی در اثر خود به دنبال فهم سنت و محافظت از آن بود. اولین جدایی اساسی از سنت توسط باروخ اسپیتوزا (1632 – 1677) پدیدار شد. وی به ویژه در رساله ای در لاهوت و سیاست (65) رویکردی تاریخی – انتقادی به کتاب مقدس به دست می دهد.
با وجود تداوم گسترده ی [ جریان تفسیر ] تا زمان اسپیتوزا، تحولات قابل توجهی در برخی حوزه ها رخ داد:

زبان شناسی:
مکت قرائیم (66) حدوداً در سال 765 م در بغداد توسط عنان بن داود (67) بنیانگذاری شد. او سنت حاخامی را نپذیرفت و از نو به کتاب مقدس مراجعه کرد. مکتب قرائیم عالمان حاخامی را به زبان شناسی مشتاق کرد. زبان شناسان یهودی همچون یونا ابن جناح (68) ( نیمه ی اول قرن یازدهم ) با استفاده از نظریه ی زبان شناسیِ عربیِ معاصر، به ویژه در اسپانیا، دست به تبیین دستور زبان عربی کلاسیک زدند؛ برای مثال آنان یک بار و برای همیشه ساختار سه حرفی افعال عبری را پایه گذاری کردند. ابراهیم بن عزرا (69) (1164 – 1089) عالمِ اسپانیایی از زبان شناسی جدید دفاع کرد. او در مقدمه خود بر تفسیر تورات، به طور خلاصه پنج شیوه برای پرداختن به کتاب مقدس را مطرح کرده است: گائونی، (70) قرائی، مسیحی، میدراشی و زبان شناسانه. وی تصریح می کند که به نظر او شیوه ی زبان شناسانه ترجیح دارد: « شیوه ی پنجم همان روشی است که تفسیر خود را بر آن پایه گذاری می کنم. خدا، که تنها از او می ترسم، شاهد است که در نگاه من این روش صحیح است. من در تفسیر تورات از هیچ کس تقلید نمی کنم، بلکه با تمام توان درباره ی ساختار و نقش هر کلمه تحقیق می کنم و سپس تمام تلاش خود را برای توضیح آن به کار خواهم گرفت. » با این حال، تأثیرگذارترین مفسّر دستور زبانی، عالم فرانسوی، داوید قیمحی (71) حدود 1160 – 1235)، بود. تحلیل های روشن دستور زبانی او – که بعدها عالمان مسیحی دوره های رنسانس و اصلاحات از آن بسیار بهره گرفتند – گاهی به طرزی غریب آهنگی مدرن دارد: برای مثل به شرح او بر استعمال کلمه « خدا » در پیدایش 10: 9 توجه کنید که صفت برترین در عبری کلاسیک را توضیح می دهد.

فلسفه:
تفسیر فلسفی کتاب مقدس که از زمان فیلون تا حد زیادی در جریان اصلی یهودیت راکد مانده بود، دوباره با قوّت در قرون وسطا ظاهر شد. در اینجا نیز انگیزش اولیه را مکتب قرائیم ایجاد کرد. نظریات مهمِ الهیاتِ مَدرسیِ عربی ( کلام )، تحت تأثیر سعدیا گائون (882 – 942)، که مخالف بزرگ مکتب قرائیم بود، در اندیشه ی حاخامی پذیرفته شد. تفسیر فلسفی، متضمن فهمِ تمثیلی کتاب مقدس از دیدگاه فلسفی خاصی بود؛ ابن میمون بر همین مبنا، نگاه حزقیال به ارّابه ( حزقیال باب اول ) را به گزارشی تمثیلی از الگوی نو افلاطونی خودش از مکتب ارسطویی تقسیر کرد. (72) نظامِ فلسفی از قبل رایج، هر چه بود، به عنوان کلیدی تفسیری برای فهم کتاب مقدس به کار رفت.

عرفان:
ظهور نظامِ عرفانیِ قبالایی نیز تأثیر عمیقی بر تفسیر کتاب مقدس داشت. زوهر، پرنفوذترین تفسیر عرفانی، توسط موسی لئونی (73) در اسپانیا و در پایان قرن سیزدهم گردآوری شد. تفسیر عرفانی از لحاظ ظاهری، شبیه تفسیر فلسفی است: نظام نظری ای که از پیش وجود داشته، کلید تفسیری برای تعیین معنای کتاب مقدس است و عناصر آن نظام (74) با کمک شیوه های تمثیلی از کتاب مقدس استنباط می شود.
نظریه ی تفسیر در قرون وسطا تا حد زیادی به شناساییِ رویکردهای گوناگون به کتاب مقدس، پرداخت. مشهورترین طبقه بندی که با رمز پَردِس (75) شناخت می شود، احتمالاً به موسی لئونی متعلق است: پشاط = تفسیر ظاهری؛ رِمِز = (76) تفسیر تمثیلی؛ دِراش = تفسیر وعظی؛ سُد = (77) تفسیر عرفانی. بحیا بن اَشر (78) ( اواخر قرن سیزدهم )، عالم اسپانیایی، طبقه بندیِ چهار قسمی ای را ارائه کرد که از طبقه بندی پیشین اندکی متفاوت بود: تفسیر ظاهری ( پشاط )؛ وعظی ( میدراش ) (79)؛ عقلی یا به عبارت دیگر فلسفی ( سِخِل ) (80)؛ و عرفانی ( که « راه خداوند » (81) یا قبالا نامیده می شود ).
به طور کلی، رویکردهای مختلف به کتاب مقدس، انحصاری یا غیرقابل جمع تلقی نمی شدند، بلکه مکمل هم بودند؛ یعنی همچنان بر چند ظرفیتی بودن کتاب مقدس تأکید می شد. با این حال، گرایش به اولویت بندی این رویکردها در نظام سلسله مراتبی طبق دیدگاه مفسر، مشهود بود. حتی ابن میمون که نسبت به ادعای جدا کردن. « هسته » از « پوسته » در کتاب مقدس هشدار می داد (82) می پذیرفت که در کتاب مقدس معنایی « آشکارا » و معنایی « نهفته » وجود دارد. (83) زوهر (153. 2 الف ) برای به تصویر کشیدن رابطه ی بین مراتب گوناگون معنا در کتاب مقدس، از تمثیلِ بدن انسان استفاده می کند. مردمان نادان تنها به داستان های تورات که پوشش آن است، نگاه می کنند؛ آنان که داناترند به فرمان ها که بدن تورات (84) است، می نگرند. اما اندیشمندان واقعی تنها به معنای عرفانی درون تورات که روح تورات است، چشم می دوزند و هرگز نباید پنداشت که معنای سخن خداوند به طور کامل فهمیده خواهد شد. زوهر می افزاید: « و مقدّر است که در جهانِ آینده، آنان [ عرفا ] به روحِ روحی تورات بنگرند ».
فیلیپ الکساندر

2. تفسیر مسیحی آغازین
کتاب مقدس مسیحیان اولیه، همان کتاب مقدس عبرانیِ جوامع یهودی بود. هنگامی که عیسی و نویسندگان دوره ی رسولان از « کُتُب [ یا نوشته ] » سخن می گویند، منظورشان کتاب های قانونی تورات، انبیا و مکتوبات است که یهودیان آنها را الهام شده از سوی خدا می دانستند؛ به این معنا که مستقیماً با املای خداوند یا تحت تأثیر او نوشته شده است. همچنین، ترجمه ی یونانی « سبعینیه » (85) که مقامات یهودیِ اسکندرانی از آن حمایت می کردند، و حیانی تلقی می شد. در نگاه مسیحیان، داستان معجزه آمیز ترجمه ی سبعینیه که اولین بار در رساله ی آریستیاس (86) ( اواخر قرن دوم ق. م ) بیان شد و سپس فیلون آن را شرح داد و بعدها نویسندگان مسیحی مانند ژوستین شهید (87)، ایرنئوس اهل لیون (88)، ترتولیان (89) و آگوستین (90) به آن پرو بال دادند – سبب شد که این ترجمه حتی جایگاه بالاتری از متن اصلی عبری بیابد.
تفسیر یهودی در دوران هلنی و رومی سه گونه بود: تفسیر میدراشی – متعلق به ربّی ها – که در متن مقدس به دنبال سرنخ هایی می گشت تا با کمک آنها و تحت هدایت سنت، قوانین الزامی برای زندگی ( هلاخا ) و معنایی قابل قبول برای زمان حال ( آگادا ) بیابد. کانون تفسیر، تورات یا شریعتِ خداوند بود. دومین نوع تفسیری متعلق به عالمان یهودی در میان آوارگان یهودیِ یونانی زبان بود که فیلون را می توان مصداق بارز آنها دانست. این عالمان می کوشیدند تا متون را با حقایق اخلاق و فلسفه ی طبیعی رواقی یا افلاطونی سازگار کنند. سومین نوع تفسیری نیز متعلق به فرقه های اسنی در قمران بود که با تکیه بر مرجعیتِ « معلم پارساییِ » (91) خود، متون کتاب مقدس را به عنوان پیشگویی هایی الاهی از حضور آخرالزمانی شان در دوره ی پس از مکاییان، تفسیر می کردند. در این شکل تفسیری، کانون تفسیر از توران فاصله گرفته، به ادبیات پیشگویی نزدیک شده بود.
ردّپای همه این انواع سه گانه ی تفسیری را می توان در آثار مسیحیان اولیه یافت. اناجیل همنوا عیسی را به مثابه ی معلمی حاخامی به تصویر می کشد که پیوسته به سؤالاتی درباره تورات پاسخ می داد ( مرقس 10: 1-12، 17-13؛ 12:13-34؛ لوقا 12: 13 -15؛ و غیره ). پولس در تفسیر کتاب مقدس هم از شیوه ی هلاخایی و هم از شیوه ی اگادایی ( برای مثال رومیان 10: 6- 8؛ دوم قرنتیان 13: 1؛ غلاطیان 3: 15-18) و حتی از هفت قاعده منتسب به ربّی هیلل ( رومیان 4: 1-12؛ 5 :15-17؛ 13 :8-12؛ و غیره ) استفاده کرد. به نظر می رسد که رساله به عبرانیان در تصویری که از آیین معبد به عنوان سایه ای از حقیقت آسمانی به دست می دهد، فرجام شناسیِ نسلی پیشین را با جهان بینیِ افلاطونی ای، مشابه جهان بینی فیلون، تلفیق کرده است ( مراجعه کنید به عبرانیان 8 :5؛ 9 :23-28 ). از همه مهم تر این که تصدیق عیسای ناصری به عنوان مسیحای موعود – که باوری اساسی در مسیحیت است – و نیز اصلی تفسیریِ وعده و تحقیق، هر دو به تغییرِ کانونِ تفسیر از تورات به کتب انبیا کمک کرد. پیامبران از جمله موسی، داوود و دیگران در کتاب مقدس آنچه را که مقرر بود « در این ایام آخر » ( عبرانیان 2:1 ) رخ دهد، پیشگویی کرده و بدین ترتیب معنای مکاشفه ایِ زمان حاضر را در نقشه ی فراگیر خداوند گشوده بودند؛ برای مثال: « امروز این نوشته در گوش های شما تمام شد » ( لوقا 4: 21؛ مقایسه کنید با اشعیا 61:1 ).
اثبات حقانیت مسیحیت به کمک پیشگویی ها، بسیار زود، ابزار اصلی مبلغان مسیحی شد. این شیوه برای مستمعان یهودی که به متون مقدس خود وفادار بودند و نیز برای غیر یهودیانی که تحت تأثیر قدمت این نوشته ها قرار می گرفتند، جذاب بود. اگر چه ممکن بود مسیحیان متون مقدس یهودی را کنار بگذارند و وحی جدیدی را در شخص عیسی تجربه کنند، اما آنان این متون را به عنوان ابزاری ارزشمند برای دفاع از مسیحیت حفظ کردند؛ متونی که به عنوان پیشگویی های الاهی، نه تنها برای نوآیینان جذاب بود، بلکه به خودِ مسیحیان، مقوله هایی تفسیری برای فهم زندگی، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح عطا کرد ( اول قرنتیان 15: 1 – 3؛ لوقا 24: 25 – 27؛ اعمال رسولان 2: 22 – 36 ).
پولس، قدرتمندتر از همه، مبنایِ الهیاتیِ این تصویرِ بی نظیر از نقشه خدا در تاریخ را شرح داد و معنای آیین های مسیحی همچون تعمید و عشای ربانی را تبیین کرد. آشکار شدنِ عهد جدید که پیامبران آن را پیشگویی کرده بودند، جانشین عهد قدیم تورات شده بود ( رومیان 10: 4؛ اول قرنتیان 11: 25؛ دوم قرنتیان 3: 6؛ مقایسه کنید با ارمیا 31: 1 ).
اما پولس تحقق پیشگویی ها را تنها با داستان عیسی و زمان حال مسیحیت مرتبط نمی دانست، بلکه آنها را با ظهور دوباره ( اول تسالونیکیان 4 – 5 ) پیوند می داد. پولس علاوه بر مجموعه ی محدودِ عبارت هایِ مسیحیایی که اولین سنت های مسیحی درباره عیسی را شکل می داد، پیشگویی های دیگری از عصر جدید را در متون مقدس شناسایی کرد. او همچنین شیوه هایی برای تفسیر مکاشفه ای آنها ارائه کرد تا نسل های آینده با به کار گرفتن آنها بتوانند عبارت های کتاب مقدس را به گونه ای قابل تطبیق بر موقعیت خود فهم کنند.
پولس با شرح تجربه ی اسرائیل برای هشدار به نسل خود، اصطلاح « نمونه » (92) (1 قرنتیان 10: 6، 11) را به کار گرفت و آن را با فهم « روحانی » کسانی که دارای روح القدس اند، برابر دانست (رومیان 8: 9، 23؛ 1 قرنتیان 2: 13 – 15 ؛ 7: 40). این نوع از نمونه ها (93) که دارای پیشینه ی یهودی نیز بوده، در تفسیر مسیحیِ قرن دوم بسیار رواج یافت. پیش از آن نیز، در اول پطرس 3: 21 واژه ی « نمونه » برای تعمید مسیحی که نظیر نجات نوح دانسته شده، به کار رفته بود. نوشته های پدرانِ عهد رسولان، (94) به ویژه رساله های برنابا ( 6: 11؛ 7: 3، 7، 10، 11 و غیره ) نشان دهنده ی پیشرفت سریع این مفهوم است. 1 کلمنت 25 تصویری از ققنوس، اسطوره کلاسیک، را به عنوان نمونه ای از رستاخیز مسیح به خدمت گرفته است. در میانه ی قرن دوم میلادی، نوشته های ژوستین شهید نشان می دهد که نمونه ها چه بسیار به کار گرفته می شدند. ژوستین نه تنها از استفاده ی سنتی مسیحیان از عبارت های مسیحایی ( همچون پیدایش 49: 10 – 12؛ اشعیا 7: 14 ؛ 9: 6؛ 11: 1 – 3؛ 53؛ مزامیر 2: 7؛ 110 :4) دفاع کرد، (95) بلکه خود او نمونه های دیگری یافت. برای مثال، تقریباً هر تکه چوبی را که در کتب مقدس یهودی به آن اشاره شده بود، نمونه ای از صلیب دانست. (96) موعظه ی عید پاک (97) اثر ملیتو اهل ساردیس (98) ( اواخر قرن دوم میلادی ) نیز هنگامی که سنت های مربوط به خروج (99) را به عنوان نمونه هایی از مرگ و رستاخیز عیسی بازخوانی می کند، همان غنای تخیل (100) را به نمایش می گذارد. بعید نیست که مسیحیان قرن دوم دارای شواهد (101) یا مجموعه هایی بودند که پیشگویی های مسیحایی یا سایر متونی را که بر نمونه ها دلالت داشتند، برای استفاده ی بهتر گردآوری می کرد. رساله ی سیپریان برای کوئیرینوس (102) نمونه ای از این مجموعه ها است؛ بخش دومِ آن بر فهرستی از شواهد « قطعی » (103) از متون مقدس یهودی مشتمل است که به نمونه هایی از مسیح تفسیر شده است. ( مقایسه کنید با اول قرنتیان 10: 4 )، و نیز مشتمل بر مجموعه ای از عبارت هایی است که در آنها کلمات کوه، بره یا داماد به کار می رود. سنت های نمونه شناسانه، جلوه های اولیه ی هنر مسیحی – به ویژه نقش های مربوط به تدفین و بنای یادبودِ مقبره ها – را نیز تحت تأثیر خود قرار داد. غالب تصاویری را که در آنها از شخصیت های کتاب مقدس استفاده شده، می توان نمونه هایی از نجات تفسیر کرد: مانند تصویر نوح در کشتی، دانیال در بین شیرها، نجات سوسن از دست پیران، نجات یونس از شکم ماهی. همچنین تصاویری که در آنها از داستان های عهد جدید – مانند زنده کردن العازار و معجزات شفابخش – استفاده شده را می توان اشاره هایی به امید مسیحیان پس از مرگ دانست.
پولس، همچنین واژه « تمثیل » را به واژگان تفسیری مسیحیت وارد کرد. رساله ی غلاطیان 4: 21 – 26 به داستان سارا و هاجر ( پیدایش 16 ) اشاره می کند، با این ادعا که این داستان را باید تمثیل وار و بیانگرِ عهد جدید و قدیم فهمید. تفسیر متون معتبر به مثابه ی متونی که دارای معنایی باطنی (104) است و نه بر اساس آنچه الفاظ آنها بر آن دلالت می کند، شیوه ای قدیمی در میان یونانیان در اقتباس از هومر و شاعران اولیه بوده است.
تمثیل های هومری نسب به هراکلیتوس (105) احتمالاً نوشته یکی از معاصران پولس بوده است. تمثیل یا « مجاز توسعه یافته » طبق تعریف کوئینتیلیان (106)، به عنوان ابزاری برای نویسنده، با داستان هایی همچون « هراکلیتوس بر سر دو راهی » (107) نوشته پرودیکوس سوفیست (108) ( قرن چهارم ق. م ) آغاز شد. تفسیر تمثیلیِ هومر، مشخص دانش رواقی بود و بعدها بر تفسیر یهودی و مسیحی در اسکندریه سایه افکند. عنوان تفسیر اصلی فیلون بر تورات « تمثیل های تورات » (109) بود. وی همانند دیگر تمثیل دانان، کلید معنای باطنی را در نکات ریشه شناختی، اعداد و واژه های غریب یافت.
استفاده پولس از اصطلاح allëgoroumena در غلاطیان 4: 24 تمایز روشنی بین تمثیل و نمونه به دست نمی دهد. سارا و هاجر در اینجا به عنوان نمونه عمل می کنند، همان گونه که نسل بیابان در اول قرنتیان فصل 10 نمونه است. با این حال، دیگر نویسندگان مسیحی نیز عمداً از تمثیل پردازی یونانی استفاده کرده اند. نویسنده ی رساله به عبرانیان، متونی که در اصل به کاهن اعظم اشاره دارند را به عنوان متونی که از عیسی مسیح سخن می گوید، تفسیر می کند ( عبرانیان 5 – 7 ). رساله ی برنا با تمام قوانین عبادی یهود را منسوخ و همه ی ابعاد آن را اخلاقی شده اعلام می کند. به نظر می رسد که آموزگاران گنوسی، امکانِ به کارگیری تمثیل در دفاعیه پردازی را تا بیشترین حد توسعه دادند. گنوسیِ گریِ مسیحی – همانند آنچه کلمنت اسکندرانی در اوایل قرن سوم ارائه کرد – آزادانه واژه allëgoria را برای تلاش های تفسیری ای به کار می برد که متون کتاب مقدس را به عنوان تعلیم دهنده حقایق عام و فرازمانی تفسیر می کرد.
اریگن اسکندرانی (110) ( حدود 185 تا 254 م ) پرکارترین مفسیر کلیسای اولیه، بنیادهای نظری تمثیل مسیحی را پایه گذاری کرد. او در بخش چهارمِ رساله اش به نام « درباره ی اصول اولیه » (111)، ادعا می کند که خداوند مقدر کرده که نه تنها متون مقدس قانونی، بلکه انتقال متنی آنها نیز با وجود همه نقل های متفاوت و خطاهای نسخه برداران کاملاً الهام شده باشد. عبارت هایی که به لحاظ لفظ یا محتوا در خود « لغزشگاه » (112) هایی دارند به خواننده گوشزد می کنند که در متون مقدس باید معنایی روحانی، نه ظاهری را جست و جو کرد.
یک متن « الهام شده » مقتضیِ تفسیری « روحانی » است که روح را از قلمروِ جسم به قلمروِ روح عروج می دهد. (113) تلقی اریگن این بود که بخش اعظمِ وحیِ کتاب مقدس درباره ی سرنوشت ارواح، سقوط و نجات آنهاست. از این رو، در تفسیر خود بر متون مقدس یهودی، داستان اسرائیل را تمثیلی از سلوک روح می داند که در آن از جهان حسیِ « مصر » به سوی سرزمین موعودِ « برکت » عزیمت می کند. آموزه های عیسی و رسولان نیز همان هدف را دنبال می کرد: آنها به صراحت یا به تمثیل، به امیدی که مسیحیان با آن زندگی می کنند، اشاره می کردند.
با این حال، استفاده ی بی اندازه از تمثیل در میان گنوسی ها اولین تردیدها را درباره ی این شیوه ایجاد کرد. مارکیون اهل پونتوس (114)، که در اواسط قرن دوم میلادی « کلیسای رقیب » (115) موفقی را تأسیس کرد، متون مقدس یهودی را وحی از جانب خدایی « بیگانه » (116) دانست و آنها را رد کرد. او اندیشه ی خود را بر متون بازنگری شده ای از پولس و انجیل پالایش شده ای از لوقا بنا کرد. تفسیر از طریق بازنگری متنی، نامتعارف نبود؛ تاتیان سوری (117) در اثر خود به نامِ دیاتسارون (118) کوشید تا روایت های جداگانه ی اناجیل چهارگانه را در یک متن تلفیق کند. نویسندگان کلیسایی برای مهارِ « سوء استفاده ی » گنوسی ها از کتاب مقدس و برای فهم درست آن به سه مرجع متوسل شدند: مجموعه ی قانونیِ مورد تأیید شامل عهد « قدیم » به همراه عهد « جدید » که دربردارنده ی نوشته هایی بود که طبقِ باور موجود دارای منشأ رسولی بودند؛ « قانون ایمان » (119) که چکیده ای از اعتقادات پذیرفته شده، بود؛ و سازمان اسقفی که انتظار می رفت در میان ادعاهای متعارض درباره ی تفسیر دارای مرجعیت، تصمیم گیری کند. ایرنئوس (120) و ترتولیان (121) در برابر مجموعه ی قانونیِ تقلیل یافته ی مارکیون، مسیح شناسی دوسِتیک و نظریه های کیهان شناختی گنوسی، به « رسولی بودن » (122) به عنوان معیاری اساسی متوسل شدند. آنان هر دو مخالفان خود را به تفسیر به رأی متهم کرده، مخالفت شدید خود را نسبت به تمثیل های عنان گسیخته ی گنوسی اظهار کردند.
آنان همچنین به استفاده از معیار رسولی بودن برای توسعه ی کتب قانونی مسیحی از بین اپوکریفا توجه ویژه ای داشتند. این نوشته ها نه تنها بخشی از ادبیات رو به رشد گنوسی بودند، بلکه عمومِ مسیحیان نیز آنها را پدید می آوردند و می خواندند. انجیل های اپوکریفایی جای خالیِ خانواده ی عیسی و دوران کودکی او، چهل روزِ پس از رستاخیز و سفرش به جهنم و بهشت را پر می کردند.
اعمال رسولان اپوکریفایی، گواهی رسولان (123) را حامیِ آرمان های زاهدانه – به ویژه مجرد بودن – تفسیر کرد و بدین ترتیب دعوت به اخلاق – که محورِ تفسیرِ آبایِ عهد رسولان بر کتاب مقدس ( 1 و 2 کلمنت؛ دیداخه؛ ایگناتیوس؛ برنابا؛ شبان هرماس ) بود – را تداوم بخشیدند. اولین فهرستِ کتاب های قانونی عهد جدید، فهرست موراتوری (124) ( حدود 200 م )، تعداد زیادی از کتاب های اپوکریفایی، این نوشته ها، مانند انجیلِ مقدماتی یعقوب (125)، اعمال پیلاطس، انجیل بارتولومیو (126) و مکاشفه های پطرس و پولس، تفسیر کتاب مقدس را تا قرن های متمادی تحت تأثیر قرار دادند.
در طی دو قرن اول، دغدغه های عملی، تفسیر مسیحیِ کتاب مقدس را راهبری می کردند؛ دغدغه هایی همچون نیاز به موعظه ی تبلیغی، تعلیم نوآئینان، دفاعیه نویسی برای غیرِ مسیحیان و مجادله علیه آموزه های « بدعت آمیز ». تفسیر در قرن سوم و چهارم، تحت تأثیر نزاع « مکتب ها » قرار گرفت که شبیه رقابت مکاتب فلسفی در دنیای هلنی بود. این نزاع باعث شد تا برخی از اصولِ تفسیرِ کُتُب قانونی بر اساس الگوی مسیحی روشن شود. یک سنت کهن اما غیر قابل اطمینان ادعا می کند که در اسکندریه، مدرسه تعلیماتی (127) مسیحی ای با سلسله ای از آموزگاران معروف وجود داشت که سرآغازشان پانتائنوس (128) در اواخر قرن دوم، کلمنت اسکندرانی و اریگن بودند. گزارش های از گریگوری صاحب کرامت، (129)، پمفیلوس اهل قیصریه (130) و یوسبیوس (131) بیانگر آن است که اریگن برنامه ی درسی ای برای سطح عالی مطالعات مسیحی داشت که بر رشته های کلاسیکی همچون دستور زبان، ادبیات یونانی، فلسفه به عنوان پایه و مطالعه ی متون کتاب مقدس در سطح عالی مشتمل بود. نقادی متنی به همان اندازه در این تلاش نقش داشت که تحلیل ادبی و تفسیر روحانی در آن سهیم بودند. اریگن از طریق نوآیینان یهودی از سنت های تفسیری یهودیت حاخامی آگاهی یافت و توانست از آنها بهره گیرد.
مکتب اسکندریه ی قرن چهارم به شیوه های تفسیری اریگن، از جمله استفاده از تمثیل، ادامه دارد. الهیدانان بزرگ همچون آتاناسیوس (132)، یوسبیوس، آپولیناریس (133)،آباء کاپادوسیانی (134) و سیریل اسکندرانی (135) تفسیرهایی را بر کتاب مقدس برای طیف گسترده ای از فرهیختگان، با الهام از رویکرد تأویلیِ اریگن نگاشتند: کتاب مقدس تلاش روحانی برای عروج به خدا را تعلیم می دهد، خدایی که این « راه » را از طریق مسیح، لوگوس ازلی، در نوشته های مقدس آشکار کرده است. زندگی موسی (136) اثر گریگوری نیسایی (137) داستان خروج را در دو بخش بازخوانی می کند: بخش اول، بازگویی جزئیات طبق ترتیب تاریخی و بخش بعدی بیان معنای روحانی آنها برای به تصویر کشیدن سلوک روح به سوی خداوند در مراحل مختلف. دیدوموس نابینا (138) ( متوفای 398 م ) کتاب های متعددی از کتاب مقدس را به شیوه ای مشابه شرح کرد. در اصول تفسیریِ اسکندرانی توجه زیادی به جزئیات زبان شناختی معطوف می شود؛ چینش کلمات کتاب مقدس و ویژگی های سبک شناختی آن بسیار مهم است؛ زیرا کلام الهام شده، خود در بردارنده ی کلیدِ راهیابی به معنایی است که خداوند از آن قصد کرده است. تفسیر تمثیلی نزد این عالمان، یک علم بود نه نوعی خیالپردازی بی پایه و اساس.
در قرن چهارم، این نگاه به تمثیل مسیحی، هدفِ جدلیِ مکتب انطاکیه شد که رقیب اسکندریه بود. انطاکیه که در تاریخ اولیه مسیحیت بسیار اهمیت داشت ( اعمال رسولان 11: 26 )، می توانست به سنتی کهن از میراثِ علمی ِهلنی مباهات کند. اما به نظر می رسد که در این مکتب، تأکیدِ بیشتر بر فنون بلاغی بوده است؛ تأثیرات ارسطو و یهودیت در این جهت مهم بوده اند. از اواخر قرن سوم به بعد، در انطاکیه به نام آموزگاران مسیحی مانند مالکیون (139)؛ لوسیان (140) و که بازنویسی اش از کتاب مقدسِ یونانی، جایگاهی معیارین یافت؛ دوروتئوس؛ (141) یوستاتیوس (142) و به ویژه دیودور ترسوسی (143) ( ف حدود 390 م ) بر می خوریم که جامعه ی زاهدانه شان، بسترِ سنتِ متمایزِ انطاکیه ای در تفسیر کتاب مقدس گردید. دئودور نسلی از عالمان بزرگ را تعلیم داد که در میان آنها تئودور اهل موپسوستیا (144)، یوحنای زرّین دهان (145) و تئودورت اهل سیرهوس (146) به چشم می خورند. بسیاری از آثار این مکتب از طریق انجمن آموزگاران انطاکیه که در میان آنان بدعت گزارانی چون آریوس و نسطوریوس نیز وجود داشتند، از میان رفت. از آنچه بر جای مانده، می توانیم به خوبی دریابیم که در این مکتب، کتاب مقدس به عنوان سندی ارزشمند و تاریخی به همراه معنای روحانی آن، جایگاه ویژه ای داشته است. مفسران انطاکیه ای در زمان ها و اوضاع و احوال یک کتاب خاص از کتاب مقدس دقت می کردند. برای مثال، دئودور کوشید تا مزمورهای کتاب مقدس را طبق ترتیب تاریخی شان که آن را از سرنخ های درونی و بیرونی و به ویزه از عنوان ها استخراج کرده بود، مرتب کند. تئودور تنها چهار مزمور را مسیحیایی دانست (مزامیر 2؛ 8؛ 45؛ 110) و غزل های سلیمان را شعری عاشقانه دانست که سلیمان برای ملکه ی سبا سروده است. این امر به معنای نفی تطبیق این متون بر زمان های آینده – تطبیقی که مقصود خداوند بوده است – یا نفی نیاز به جست و جویِ معنایِ روحانیف که انطاکیه ای ها آن را تئوریا (147) می نامیدند، نبود. اما توجه آنان به زمینه ی تاریخی، بی اعتمادی عمیقی را به تمثیل گرایی اسکندرانی پدید آورد.
دئودور رساله ای نوشت به نام « درباره تفاوت تئوریا و اَلِگوریا » (148) ( این رساله اکنون در دست نیست ). تئودور نیز کم رنگ شدنِ واقعیت ِتاریخی به دست مفسران اسکندرانی را – به ویژه در گزارشِ سفر پیدایش از آفرینش و سقوط، که به نظر او زیربنای پیام مسیحیت درباره گناه، نجات و مسئولیت انسان را شکل می داد – به شدت تقبیح کرد.
در حالی که بدگمانی الهیدانان انطاکیه در طی نزاع های مسیح شناختی قرن پنجم و ششم به شدتِ خود باقی بود، شور و شوق اخلاقی و زاهدانه ی آنها همچنان نفوذ داشت و این امر مدیونِ رواج فراگیر کتاب یوحنای زرین دهان بود. موعظه های یوحنای زرین دهان درباره ی کتاب مقدس با شور و شوق تکثیر می شد و از طریق ترجمه های لاتینی که اولینِ آنها احتمالاً به زمان حیات او باز می گردد، در غرب شهرت یافت. مکتب انطاکیه، خود، ابتدا در مدرسه افرائیم (149) در اِدِسا (150) پناه گرفت که در آنجا آموزگاران سوری همچون ایباس (151) و نرسای کبیر (152) نماینده ی آن بودند و بعدها در خاور دور در نیسبیس (153) بین دجله و فرات مستقر شد که در آنجا عالمان برجسته ای مانند بابی کبیر (154) و ایشوداد اهل مرو (155) در اواخر دوره آباء (156) این سنت عظیم را حفظ کردند.
کلیسای غرب مستقیماً در نزاع مکاتب شرکت نکرد. برخی از الهیدانان بزرگ غرب همچون امبروز اهل میلان، (157) هیلاری اهل پوآتیه (158)، و جروم، از عالمانی از هر دو سنت در تفسیرهای اخلاقی و روحانیِ خود بهره گرفتند، اما از هیچ یک طرفداری نکردند: آموزش یونانی در هر شکلِ آن همچنان بسیار ستایش می شد. متون درسیِ کاسیودوروس (159) در زمینه ی اصول تفسیر، برای استفاده ی دانش پژوهان در اوایل قرن ششم، دربردارنده ی متونی « اسکندرانی »، همچون رساله ی اسرار (160) نوشته ی هیلاری و انواع فهم معنوی (161) نوشته ی یوکریوس اهل لیون (162) بود و نیز کُتُب راهنمای « انطاکیه ای » مانند نوشته های هادریان و یونیلیوس آفریکانوس (163) را در برداشت. با این حال، تردیدی نیست که تأثیر اریگن و برنامه ی تفسیر معنوی او، در جهت دادن به تفسیر کتاب مقدس در غرب نقش اساسی داشت. ترجمه های روفینوس (164) دوستِ پیشینِ جروم، جنبه های وهن آمیز کتابِ درباره اصول اولیه (165) اثر اریگن و تعدادی از تفسیرهای او را تعدیل کرد و بدین ترتیب هیچ گاه ارتباطِ غرب با مفسران اسکندرانی قطع نشد.
سُنتِ بومی لاتین، به وِیژه در افریقای شمالی – همان طور که از نوشته های ترتولیان به دست می آید – به آموزش و دفاعیه پردازیِ تعلیمی (166) توجه داشت. به نظر می رسد که منبع غنیِ تفسیرِ نمونه ای که از کلیسای قرن دوم به ارث رسیده بود، به این علایق کمک می کرد؛ کتاب مقدس گراییِ (167) سیپریان نیز مبنای خود را بر آن قرار داده بود. همچنین، تفسیر غربی در گرایش های آخرالزمانی خود سنتی تر باقی ماند. در حالی که انتظار پایان قریب الوقوع در شرق پس از بحران مونتانیست (168) در اواخر قرن دوم با انتقاد شدید مواجه شد و یوسبیوس در آغاز قرن چهارم در مورد قانونی بودن کتاب مکاشفه به خاطر هزاره گرایی تردید کرد، انتظارات آخر الزمانی و مضامین هزاره ای در غرب رواج داشت. هنگامی که زبان یونانی همچنان زبان جامعه ی مسیحی در رم بود، هیپولیتوس (169) ( اوایل قرن سوم ) مطالبی درباره ی دانیال نبی و دجال (170)، علیه شور و شوق روزافزون آخرالزمانی و در پاسخ به جفاها نوشت. ویکتورینوس اهل پتائو (171) اولین تفسیر لاتین بر کتاب مکاشفه را در اواخر قرن چهارم در دالماتیا (172) نگاشت؛ آشنایی ما با این اثر از طریق نسخه ای است که جروم آن را بازنگری کرده و اظهارات هزاره گرایانه آن را حذف کرده است.
در اواخر قرن چهارم در میان مفسران لاتینی تیکونیوس دوناتیست (173) با ذهنی آزاداندیش ظهور کرد. او کتاب قواعد خود (174) اصول تمثیلی اریگن را کنارگذاشت و با تحلیل عقلانیِ زبانِ کتاب مقدس، سرنخ هایی را به دست آورد تا با کمک آنها پیشگویی های مسیحیاییِ تحقق یافته را از پیامِ مورد نظر خدا برای کلیسای زمان خودش جدا کند. تیکونیوس نگاهی به تاریخ را دنبال می کرد که آغازها، داستان اسرائیل، مسیح و کلیسا را در یک حرکت عظیم رهایی بخش در بر می گرفت و در چارچوب پیروزیِ نهایی خوب بر بد فهمیده می شد. بخش های مختلف تفسیر وی بر کتاب مکاشفه نشان می دهد که او با این که پیشگویی آخرالزمانی آن را قابل تطبیق بر هر عصری می دانست، در عین حال انتظار خروج آخرالزمانی کلیسای حقیقی ( دوناتیست ) از کلیسای دروغین را به شکلی ظریف حفظ می کرد.
شاخصه ی دیگرِ جریان کلیسای غرب، افزایش توجه به رساله های پولس بود و این در زمانی بود که کلیسای شرق توجه چندانی به این متون نداشت. در غرب بین سال های365 و 410 با پنج تلاش عمده برای تفسیر رساله به رومیان مواجهیم: تفاسیر ماریوس ویکتورینوس (175)، نویسنده ای معروف به آمبروسیاستر، (176) ناشناس بوداپست (177)، پلاگیوس (178) و آگوستین (179) که تنها دو نوشته درباره ی رساله به رومیان نوشت، اما مستندات بسیاری وجود دارد که اهمیت پولس را در شکل گیری الهیاتِ دقیقِ او اثبات می کند. آگوستین، به اعتراف خود، در تنظیم اصول تفسیری اش وامدار تیکونیوس بوده است. اگرچه او مایل بود که اصطلاح مجاز (180) را به جای واژه ی تمثیل پردازی (181) به کار ببرد، همانند اسکندرانی ها بر معنای روحانی تأکید می کرد. بنا به عقیده آگوستین، کتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عیسی سخن می گوید، بلکه صریحاً یا مجازاً پاسخ همه پرسش های بنیادین انسان را در بر دارد. در تقدیر الاهی، مقرر شده که کتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عیسی سخن می گوید، بلکه صریحاً یا مجازاً پاسخ همه پرسش های بنیادین انسان را در بر دارد. در تقدیر الاهی، مقرر شده که کتاب مقدس وسیله ای باشد برای برانگیختن مؤمنان به محبت خدا و همسایه؛ محبتی که هدف سیر روحانی است.
زبان بشریِ آن با همه ابهاماتش نیازمند کار دقیق مفسر است. درخواست آگوستین مبنی بر [ کسب ] تخصص در زبان های کتاب مقدس و علوم مقدماتی، به ویژه بلاغت و منطق، منشور برنامه ی آموزشی رهبانی در اوایل قرن وسطا در غرب را شکل داد. نوشته های تفسیری او که در نسخه های متعددی پخش شده بود، به یکی از مَراجِعِ آبائیِ اصلی برای مفسران تا دوره اصلاحات تبدیل شد. این نوشته ها هدف از خواندن کتاب مقدس را در درجه اول، هدفی معنوی معرفی می کرد، بدون آن که از جست وجوی برای یافتن معنای ظاهری کلمات آن منع کند. با این حال، منشأ نظریه ی معنای چهارگانه – ظاهری، تمثیلی، اخلاقی (182) و تأویلی (183) – در قرون وسطا آگوستین نبود. اولین نویسنده ای که به این نظریه اشاره کرد یوحنای کاسیان (184) در قرن پنجم بود (185) که چهار معنای اورشلیم در کتاب مقدس که عبارت است از (الف) شهر واقعی اورشلیم، (ب) کلیسا، (ج) روح انسان و (د) شهر آسمانی که جایگاه نهایی ما است – را در یک تصویر به کار برد.
انواع تفسیر ادبی کتاب مقدس در طی قرون اولیه تنوع شگفت انگیزی را نشان می دهد. در ابتدا، تفسیر کتاب مقدس، نقش اعلامیه هایی تبلیغی از سوی رسولان و انجیل نویسان، تعلیم نوآیینان از سوی معلمان و مشایخ، و موعظه ی سیارِ انبیا را ایفا می کرد. گسترش مسیحیت به فراسوی زمینه ی یهودی اش، به همراه خود نیاز به دفاعیه پردازی و جدل را پدید آورد و تفسیر روحانی را بالطبع به نوشته های اعضای فرهیخته تر کلیسا سرایت داد که می توانستند به عنوان وکیلان و دفاعیه پردازان نهضت خدمت کنند. با این همه، وظیفه ی اصلی تفسیر کتاب مقدس در اجتماعات مسیحی چندان به ادبیاتِ در حال توسعه ی مسیحی وابسته نبود، بلکه با صدای استوار اسقفان، مشایخ و آموزگاران پیوند داشت. نوشته های تفسیری هیپولیتوس (186) از تأملات موعظه ای در متون کتاب مقدس تشکیل شده که اغلب، هنگامی که با زندگی اعضای کلیسایش مرتبط می شود، جزئی و ناقص است. این نوشته ها، تفسیر کتاب مقدس نبود، زیرا او سبکِ « تفسیر » را ساخته ی مکاتب الحادی و عملی بدعت آمیز می دانست و آن را محکوم می کرد.
تلاش های ادبی برای تفسیرِ منسجمِ همه ی کتاب های قانونی به شیوه ای مسیحی، ابتدا از سوی مسیحیان گنوسی انجام شد. آنان نظام های پیچیده ی الهیاتی خود را از طریق تحلیل متون معتبر، که در میان آنها کتاب مقدس از جایگاه ویژه ای برخوردار بود، به گروهی از مخاطبان فرهیخته ی غیرمسیحی معرفی کردند. با این حال، حتی تفسیر گنوسیِ انجیل چهارم، نوشته و النتینیان هراکلئون (187) ( پایان قرن دوم ) – که اولین اثری از این نوع است که متن اصلی آن وجود دارد – بسیار به یک رساله ی دفاعیه ای شبیه است تا به یک نوشته ی تفسیری. تفسیر، به معنای واقعی کلمه، همان طور که هیپولیتوس بیان کرده محصول سنتِ مکتبِ هلنی بود. تفاسیر مسیحی بر کتاب مقدس – همان گونه که در اسکندریه و انطاکیه شاهد آن بودیم – محصول چنین سنت هایی در بستر مسیحیت بود. به نظر می رسد که اریگن این نوع تفسیر را طبق سنت باستان و با استفاده از سه شکلِ معیارینِ شرح ها (188)، موعظه ها (189) و توموی (190) – یعنی توضیحات زبان شناسانه یک کتاب کامل از کتاب مقدس در یک زمان – بنیانگذاری کرد. هر جا نوعی از آموزش مسیحی در « مدارس » مسیحی، جوامع رهبانی، مقرّ اسقفان یا حلقه های فرهیخته از زنان زاهد شکل می گرفت، تفسیر کتاب مقدس به عنوان دادو ستدی علمی بسیار ارزشمند بود.
قرن چهارم و پنجم عصر طلایی نگارش تفسیر بود. جروم به عمد این مطلب را القا می کرد که حتی مسیحیان اولیه نیز پیشاپیش، مجموعه ی شایان توجهی را از « تفاسیر » بر کتاب مقدس پدید آورده اند. او علی الظاهر بر این میراث، اما به طور خاص بر اریگن و مفسران شایسته ی مدارس شرقی تکیه کرد و رؤیای پدید آوردن ادبیاتی مسیحی – لاتینی، مشابه آثار کلاسیک رومی، را پروراند که مبتنی بر کتاب مقدس و حقایق ازلی آن، اما قابل انطباق بر شکل و سبکِ آثار سیسرو (191) ویرژیل (192) و هوراس (193) باشد. او با ارائه ی ترجمه ی جدید لاتین از بخش های اصلی کتاب مقدس در وولگاتِ خود، زیربنای مستحکمی برای این تلاش پایه گذاری کرد و انواع دانش های متنیِ باستانی را در تفسیر خود به کار گرفت. جروم ابزارهایی را برای مطالعه ی گاه شماری، سیره نگاری، جغرافیا و زبان ها و نیز تفسیرهای کتاب مقدس که دانش عظیم خود را در آنها به کار برده بود، تهیه کرد.
همان طور که جروم، خود، نگران بود، کار بلند پروازانه ی او قربانی تکثرگرایی جدیدِ عصر بربرها شد، که بر وحدت فرهنگی امپراتوری تفوق یافته بود. مسیحیان در قرون بعدی تمایل داشتند تا پیش از آن که مشوق تلاش های جدید شوند، برای تهیه ی فهرست های تفسیریِ خود به گذشته نگاه کنند. در شرق، گردآوری میراث تفسیری، توسط پروکوپیوس اهل غزه (194) در قرن ششم آغاز شد. محفوظ ماندنِ بخش های ارزشمندی از تفسیرهای مفقود شده را مدیونِ این ادبیاتِ « سلسله » (195) یعنی جمع آوری تفاسیر آبایی در ذیل کتاب و فصل مربوطه در کتاب مقدس هستیم. حتی نویسندگان الهیاتی برجسته در دوره ی بیزانسی به ندرت تفسیرهای تازه ای نگاشتند. به همین شکل، غرب نیز پس از جروم با کاهش تفسیرنویسی مواجه شد. درخشش کاسیو دوروس (196) و پاپ گرگوری اول در قرن ششم از این امر مستثنی بود. در قرن هشتم و نهم شور و شوق علم آموزی در صومعه های بزرگ جزایر بریتانیا و اشتیاق حکمرانان کارولینژی به دانش در خاک اصلی اروپا (197) سبب شد تا شرایط برای شکوفایی مجدد کارهای جدیِ تفسیری فراهم شود.
کارلفرید فرولیش

3. تفسیر مسیحی از قرون وسطا تا عصر اصلاحات
تفسیر کتاب مقدس در طی سال های 600 تا 1600 م، بازتابِ تحولاتِ گسترده ی بنیادین و نمایانگر دغدغه های عقلیِ مسیحیتِ غربی بود. دانش پژوهان کتاب مقدس در بخش اول این دوره تقریباً فقط بر راهنمایی مراجع آبائی تکیه می کردند. هنگامی که تمدن قرون وسطایی ِمتمایزی شکل گرفت، مفسران به مدارس و دانشگاه ها راه یافتند و در آنجا کار خود را با نیازهای آموزشی و الهیاتی جهان خود همسو کردند. تفسیر کتاب مقدس در پایان این دوره نمایانگرِ تأثیرات عقل نقاد (198) و نیازهای معنوی ای بود که در عصرِ اصلاحاتِ پروتستانی و کاتولیکی ظهور کرده بود. کتاب مقدس در سراسر این دوره به شکل گیری فرهنگ غربی در تمام ابعادش کمک کرد. بنابراین، جای تعجب نیست که مفسران برای هماهنگ کردن فهم خود از کتاب مقدس و تفسیر آن در پرتوِ آخرین اطلاعاتی که در دسترس آنان قرار داشت، پیوسته تلاش کنند.
پیشرفته ترین اطلاعاتی که در اوایل قرون وسطا در دسترس بود، از آباء کلیسا سرچشمه می گرفت. غالباً، مفسران مسیحیِ پایان هزاره اول فقط مقدار کمی زبان یونانی یا عبری می دانستند و کمتر پیش می آمد که برای ارائه ی تفاسیر تازه، از اعتماد به نفسِ عقلانی برخوردار باشند. بید محترم (199) (672 – 735) تا اندازه ای با زبان یونانی آشنا بود و از آن در شرح خود بر اعمال رسولان استفاده کرد. احتمالاً رمیگیوس اهل اوسر (200) ( متوفای 908 ) نیز مزامیرِ لاتین را با متن عبری مقایسه کرده است. با این حال، جان اسکات اریگنا (201) ( متوفای 877 ) تنها مفسری بود که هم از مهارت های زبانی و هم از استعداد سرشاری برای نقد بهره مند بود. او به نوشته های آباء یونانی مراجعه کرد و تفسیر خود را بر متنِ یونانیِ انجیل یوحنا بنا نمود. وی علاوه بر این، به تصحیح تفسیر لاتین بر مبنای منابع یونانی تمایل داشت. با این همه، بیشتر مفسران اولیه ی قرون وسطا روشی بسیار محافظه کارانه در پیش گرفته بودند. حتی معروف ترین آنها – آلکوین (202) ( متوفای 804)، کلاد اهل تورین (203) ( متوفای 827 ) و رابانوس مائوروس (204) ( متوفای 856 )- کاری بیش از بازگویی دیدگاه های آباء لاتینی، به ویژه جروم و آگوستین، انجام ندادند. اکثر مفسران این دوره معنای ظاهری را مبنای تفسیر روحانی می دانستند، اما همه ی آنها تفسیر ظاهری ای را مدنظر داشتند که کاملاً با یک یا چند سبک تغییری از بین سبک های تفسیری اخلاقی، تمثیلی یا عرفانی سازگار باشد. بدون شک، با در نظر گرفتن فقدان عمومی مهارت های زبانی و دغدغه های زبان شناسانه، مفسران راه دیگری جز این که معنایِ متنوع روحانی را در کتاب مقدس بسط دهند، در پیش رو نداشتند؛ راهی که با اشتیاق فراوان آن را دنبال کردند.
تأسیس مدارس کاتدرال و مدارس رهبانی به چند تحول جدید در تفسیر کتاب مقدس کمک کرد. در ابتدا، آنان خواستار متون درسی شدند. استادان مدارس نیاز به تفاسیرِ معیارینی را احساس کردند که می توانست مبنای مشترکی برای همه ی دانش پژوهان باشد. گردآور گلوسا اُردیناریا (205) که شرح کوتاهی بر تمام کتاب مقدس به دست می داد، پاسخی به این نیاز بود. چهره اصلی در تهیه این اثر، آنسلم اهل لائون (206) ( متوفای 1117)، استاد مدرسه کاتدرال در لائون بود؛ البته چندین الهیدان و مفسرِ قرن دوازدهمیِ دیگر نیز در این تلاش سهیم بودند. گلوسا چکیده هایی را از تفاسیر آبائی و تفاسیر مربوط به اوایل قرون وسطا اقتباس کرده بود و ادعای نوآوری نداشت. با این حال، تأثیر بسیاری بر جای گذاشت، زیرا به مدت پنج قرن، اولین متن درسی دانش پژوهانی بود که آشنایی با کتاب مقدس را آغاز می کردند.
مهم تر این که مدارس قرون وسطایی، خلاقیت عقل و الهیاتی را پرورش دادند که عمیقاً بر تفسیر کتاب مقدس تأثیر گذارد. تبحر در دستور زبان، منطق و جدل به استادان اعتماد به نفسی جدید در توانایی های عقلانی شان اعطا کرد و آنان را به ابزارهایی برای پدید آوردنِ نوع جدیدی از تفسیر مجهز نمود. مفسران قرن دوازدهم به تدریج، سبکِ آبائی را – که در آن، تفسیر در خدمتِ تبیین هایی قرار داشت که بر مسائلِ الهیاتیِ روشن متمرکز بودند – رها کردند. مفسرانی همچون ژیلبر دلاپوره (207) ( ف 1154) و رابرت اهل ملون (208) ( متوفای 1167 ) تفسیرهای خود را بر محور مسائل عقیدتی ای که نیازمند تبیین بر اساس عقل است و در منابعی معتبر ریشه دارد، (209) تنظیم کردند و بدین ترتیب تفسیر در خدمتِ دقتِ الهیاتی قرار گرفت. این شیوه در کتابِ جملات (210) نوشته ی پیتر لمبار (211) ( متوفای 1160 ) به اوج خود رسید. وی عقاید کتاب مقدسی و آبائی را در چکیده ای از الاهیات مسیحی تنظیم کرد.
تأثیرگذارترین مدرسه از این نوع، مدرسه ای بود که در صومعه سن ویکتور (212) در پاریس قرار داشت. هیو اهل سن ویکتور (213) ( ف 1141 )، بنیانگذار این مدرسه، خواستار مطالعه ی عالمانه و نظام مندِ کتاب مقدس شد. او تأکید یکسانی بر تفسیر ظاهری و روحانی داشت: مفسیر باید با دقت همه ی علوم و فنون مرتبط را در کشف معنای ظاهریِ متن به کار گیرد؛ با این حال، باید در زمان مناسب، معنای اخلاقی و الهیاتی آن را نیز تبیین کند.
جانشینان هیو رویکرد چنان متوازنی را مانند استاد خود در پیش نگرفتند: ریچارد از سن ویکتور (214)، ( ف 1173 )، خود را وقفِ تفسیر تمثیلی و عرفانی کرد؛ در حالی که اندرو از سن ویکتور (215) ( ف 1175 ) بر شرح دقیق و علمیِ معنای ِ ظاهری و تاریخی کتاب مقدس تأکید داشت. اندرو برای آن که خود را برای این کار آماده کند، با عالمان یهودی مشورت کرد و در زبان عبری متمحض شد. او به این شکل الگویی ارائه کرد که بسیاری از مفسران مسیحی در دو قرن بعدی از آن پیروی کردند.
مفسرانی که در مدارس بودند با هر رویکردی که به تفسیر روحانی داشتند، عموماً کار خود را متوجه مسائل الهیاتی و عقیدتی می کردند. در نتیجه، تفسیر کتاب مقدس کاری بسیار تخصصی شد. مفسران مهارت های چشمگیری را در زمینه ی زبان و استدلال پدید آوردند، که از آن پس، آنها را در تحلیل کتاب مقدس به کار گرفتند. ایشان از این طریق – به جای آن که مثلاً به دنبال مطالبی برای موعظه و تعلیم باشند – برای فهم درست عقاید مسیحی به معنای کتاب مقدس توجه کردند. بدین ترتیب، تفسیر، زیر شاخه ای از الاهیات شد.
تأسیس دانشگاه ها در قرن سیزدهم، تأثیر بسیاری بر پیدایش نوعِ حرفه ای و علمیِ تفسیر داشت. برخی از مفسران همچون استفان لنگتن (216) (1155 – 1228) و هیو اهل سنت چِر (217) (1200- 1263) به شرح معنای تمثیلی و روحانی کتاب مقدس ادامه دادند. با این همه، به طور کلی می توان گفت که تأکید شدید دانشگاه ها بر الاهیات، مفسران را تشویق کرد تا بر معنای ظاهری متمرکز شوند و تفاسیرشان را متوجه مسائل مهم عقیدتی کنند. معرفی اندیشه ارسطویی و تحولات بعدی در زمینه ی الاهیات مدرسی در همان چارچوب ایفای نقش کرد. بدین ترتیب، آلبرت کبیر (218) (1193 – 1280) و توماس آکویناس (219) (1225 – 1274) علم و تحلیل ارسطویی را به کتاب مقدس پیوند زدند؛ هر دو تفاسیر ظاهری ای را ابداع کردند که در متون مقدس، به دنبالِ تأییدی بر تبیین هایِ مدرسی از عقاید و رموز مسیحی بود.
اوج این نوع تفسیر در اثر نیکولاس لیرایی (220) (1270 – 1349 ) بود که به کتاب با عظمتش به نام پُستیلا لیترالیس (221) شناخته می شود. این کتاب، شرح لفظیِ مفصلی بر تمام کتاب مقدس بود. لیرایی به هیچ وجه شرح روحانی را رها نکرد: او به تفسیر دقیق معانی روحانی کتاب مقدس بسیار اهمیت می داد و حتی برای تکمیل پستیلا لیترالیس خود اثری تهیه کرد که به شکل کوتاه معنای تمثیلی و اخلاقی کل کتاب مقدس را بر می شمرد. با این حال، لیرایی همانند آلبرت و آکویناس بر تفسیر ظاهری متمرکز شد و کوشید تا هر جا ممکن بود نشان دهد که کتاب مقدس فهم مدرسی از الاهیات را تأیید می کند. لیرایی همچنین، به دلیل آشنایی وسیع با زبان عبری، به طور چشمگیری، فهم کتاب مقدس عبری را ارتقا بخشید. لیرایی تفاسیر حاخامی، به ویژه تفاسیر راشی (1030 – 1105) یکی از بزرگ ترین مفسران یهودی قرون وسطا، را نیز به دقت مطالعه کرد. مهارت های زبانی او، وی را قادر ساخت تا ترجمه های صحیح و توضیحات دقیقی از بسیاری از عبارات کتاب مقدس ارائه کند. چنین شرحی بر عهد جدید، تا قرن پانزدهم و شانزدهم هنگامی که اومانیست های رنسانس، دانش جدید خود از زبان یونانی را با متون مقدس مسیحی مرتبط ساختند، نوشته نشد.
در اواخر قرون وسطا، الهیدانان مانند راجر بیکن (222) (1220 – 1292) و پیر دایلی (223) (1350 – 1421) خواستار توجهِ بیشتری بر زبان عربی و یونانی به عنوان پیش نیاز تفسیر کتاب مقدس شدند. با این حال، تا پیش از قرن شانزدهم، آموزشِ نظام مندِ زبان های کتاب مقدس به شکل گسترده وجود نداشت. در قرن شانزدهم نیز قدرت های فرهنگی جدید سبب شدند تا غلبه ی الاهیات مدرسی بر تفسیر پایان یابد. پیکودلا میراندولا (224) (1463 – 1494) و یوهان رویشلین (225) (1455 – 1522) نه تنها به زبان عبری علاقه پیدا کردند، بلکه شیفته ی نظرات قبالایی شدند و کوشیدند این نظرات را در تفسیر مسیحی وارد کنند. در این میان، تخصص در زبان یونانی، اومانیست های رنسانس را قادر ساخت تا نقش مهمی در فهمِ عهد جدید ایفا کنند. لورنتسو والا (226) (1407 – 1457) و به ویژه اراسموس روتردامی (227) (1466 – 1536) آغازگرِ سنت مدرن در تفسیر عهد جدید بودند: آنان راهبری الاهیات مدرسی را رد کردند، به مطالعه متون یونانیِ عهد جدید پرداختند و تفاسیری ارائه کردند که بر تأملات زبانی، لغت شناسانه و تاریخی مبتنی بود. هر دوی آنان ارزشی والایی برای استخراج اصول الهیاتی و اخلاقی از کتاب مقدس قائل بودند. البته آنان نیز همانند بسیاری از هم ردیفان اومانیست خود، فایده ی تفاسیر تمثیلی و روحانیِ مفصّل را انکار کردند و در مقابل بر اولویت تفسیر ظاهری و تاریخی پای فشردند. تلاش آنها، درکِ بسیار بهتری از عهد جدید را فراهم ساخت. آنان با تکیه بر آگاهی خود از زبان یونانی و توانایی های پیشرفته ی خود در زمینه نقد، متون یونانی و لاتینی عهد جدید را تصحیح کردند و ترجمه های لاتینی جدیدی ارائه کردند که از ترجمه ی ولگات برتر بود. آنان همچنین، نکات متعدد تاریخی و عقیدتی را در تفسیر خود بر عهد جدید توضیح دادند.
جنبش های اصلاحی در قرن شانزدهم تأثیرات عمیقی بر تفسیر کتاب مقدس داشت، زیرا الهیدانان از هر مسلکی به دنبال یافتن تأییدی از کتاب مقدس برای دیدگاه های دینی خود بودند. مصلحانِ پروتستان و کاتولیک هر دو، تا اندازه ای به پیروی از سنت اراسموس و سایر عالمان رنسانس که مهارت های زبانی و تحلیل های زبان شناسانه را با کتاب مقدس مرتبط ساخته بودند، ادامه دادند. برای مثال هم ژان کالون (228) (1509 – 1564) و هم کاردینال کایتان (229) (1468 – 1534) تفاسیر گسترده ای ارائه کردند که بر مطالعه ی متون کتاب مقدس از زبان های اصلی و اطلاع از همه ی پیشرفت های اومانیست ها در شرح کتاب مقدس مبتنی بود.
با این همه، تفسیرهای قرن شانزدهم به ناچار به اهداف الاهیاتی، مجادله ای یا ادعایی نویسندگانشان وفا نکردند. غالباً کسانی که علیه مرجعیت کلیسای کاتولیک رومی شورش کرده بودند، مانند جان ویکلیف (230) (1330 – 1384) و جان هوس (231) (1370 – 1415) و بسیاری دیگر، برای توجیه سرکشی خود از پاپ و سازمان کلیسا، به کتاب مقدس متوسل می شدند. مارتین لوتر (232) (1483 – 1546) کتاب مقدس را مرجع مطلق عقاید مسیحی می دانست. تفاسیر او – به ویژه بر مزامیر و رساله های پولس – وی را در فهمش از ایمان و فیض یاری کرد. همه ی الهیدانان اصلی پروتستان – اولریش تسوینگلی (233) (1484 – 1531)، مارتین بوتسر (234) (1491 – 1551)، فیلیپ ملانشتون (235) (1497 – 1560)، هاینریش بولینگر (236) (1503 – 1575) و به ویژه ژان کالون – پیرو لوتر بودند. پروتستان ها تفسیرهای تمثیلیِ مفصل از کتاب مقدس را رد کردند، اما مشتاقانه در کتاب مقدسِ عبری و عهد جدید به دنبال یافتن تأییدی قطعی (237) بر باورهای پروتستان برآمدند. سخنرانی ها، موعظه ها و تفسیرهای آنان با استناد به کتاب مقدس، به همه بنیانگذارانِ مسیحیتِ پروتستان کمک کرد تا دیدگاه های الهیاتی خود را توسعه و استحکام بخشند.
الهیدانان کاتولیک رومی، کتاب مقدس را مرجعی جایگزینِ تفوق پاپ نمی دانستند، اما آنان نیز در قرن شانزدهم، توجه خود را یک سر، به کتاب مقدس معطوف کردند. ژاک لوفوردِتاپل (238) (1455 – 1536)، گاسپاروکونتارینی (239) (1483-1542) و خوآن دبالدس (240) (1500- 1541) همگی تفاسیری بسیار روحانی نگاشتند. این سه نفر، با اشتیاق ویژه ای به رساله های پولس پرداختند و به دنبال ایجاد اصلاحات روحانی در درون کلیسای رومی بودند، در همین حال به طور اتفاقی کتاب مقدس را ابزاری برای ادبیات مجادله ای کاتولیک و پروتستان قرار دادند. کاردینال ریجینالد پول (241) (1500 – 1558) و جیرولامو سریپاندو (242) (1492 – 1536) به شدت شرکت کنندگان در شورای ترنت (1545 – 1564) را تشویق می کردند تا برنامه ی آموزشی روحانیان را اصلاح کنند: آنان استدلال می کردند که برنامه ی آموزشی مبتنی بر مطالعه اومانیستی کتاب مقدس به جای الاهیات مدرسی، به اصلاح عمومی و در نهایت به وحدت دینیِ دوباره ی مسیحیت خواهد انجامید. در این میان، کاردینال کایتان (1468 – 1534) به مبارزه ی مستقیم تری با مسیحیتِ پروتستان دست زد. کایتان در تفاسیر طولانی بر اناجیل و رساله های پولس، بر روش عالمان اومانیست تکیه کرد تا استدلال کند که عهد جدید صحت عقاید کاتولیک رومی را اثبات و عقاید پروتستان را رد می کند.
از آن پس، در پایان قرن شانزدهم تفسیر کتاب مقدس، بازتاب شکاف الهیاتیِ مسیحیتِ غربی بود. با وجود آن که این مقطع تاریخی، کانونِ نزاع های نامطلوب شد، کتاب مقدس همچنان جایگاه خود را به عنوان منبع اصلی عقاید مسیحی و آموزه های اخلاقی حفظ کرد. بی شک، این نزاع ها، خود، شهادت می دهد که کتاب مقدس درست همانند هزار سال گذشته همچنان در کانون فرهنگ مسیحی جای داشت.
جری بنتلی

4. نقادی مدرن کتاب مقدس
نقادی کتاب مقدس اصطلاحی بسیار عام است که تعریف آن آسان نیست و شامل بخش گسترده ای از فعالیت های علمی می شود. پایه اصلی جریان نقادی در ویژگی زبانی و ادبی کتاب مقدس است. کتاب مقدس، کلام خدا دانسته می شود، اما به زبان انسان (عبری، آرامی و یونانی ) و در قالب های ادبی، بلاغی و شعرِ انسانی است که می تواند و باید با فهم بشری تفسیر شود. خدا در کتاب مقدس سخن می گوید، اما عملکردِ معانی آن بر طبق ساختارهای زبان عادی بشر است. نقادی بر فهمی از سیاق، رابطه جزء با کل و عبارت با ژانر ادبی مبتنی است؛ سبکِ کتاب مقدس را به شکل جدّی بررسی می کند و از جریئات زبان به سوی الگوهای کلی تر و فراگیر حرکت می کند. با این رویکرد، گاهی از کتاب مقدس معناهایی غیر از آنچه تفاسیر سنتی و سطحی ارائه می کنند به دست می آید. پس نقادیِ کتاب مقدس « نقادانه » است، اما نه به این معنا که کتاب مقدس را « به نقد می کشد » ( زیرا اغلب به کتاب مقدس به عنوان متنی مقدس و اساسی احترام می گذارد )؛ بلکه به این معنا که خود را برای استخراج معانی از کتاب مقدس آزاد می داند؛ هر چند آن معانی با آنچه دین سنتی در کتاب مقدس یافته، مغایر باشد. بنابراین، نقادیِ کتاب مقدس سؤالات جدیدی را درباره ی کتاب مقدس طرح می کند و در عین حال، پاسخ های تازه ای را به جای راه حل های قدیمی به دست می دهد.

نقادی و نزاع
نقادی کتاب مقدس لزوماً با فهم پذیرفته شده از زمان های کهن نزاعی ندارد، اما چه بسا گاهی با آن درگیر شود. این بدان معناست که برخی از تفسیرهای سنتی مبنای درستی در کتاب مقدس نداشته اند و اگر بخواهیم با واقعیت های کتاب مقدس با انصاف برخورد کنیم، باید تفسیر جدیدی ارائه کنیم. از این رو، نقادی اغلب به تدیّنِ موجود لطمه وارد کرده است؛ البته این امر، از خود عقیده به مرجعیتِ کتاب مقدس بر می خیزد. نقادی کتاب مقدس به هیچ وجه کاری غیرالهیاتی نیست، بلکه برای ارزیابیِ شایسته ی الاهیات امری ضروری است. ما هم اکنون این حکم الهیاتی را کناب می گذاریم تا ببینیم آیا جریان نقادی از پسِ امتحان در برابر محتوای کتاب مقدس بر می آید یا نه.
بنابر آنچه گذشت، جای تعجب نیست که نزاعِ دینی، محرک بزرگی برای پرسش های نقادانه بوده باشد. ممکن است که دو گروه که یک کتاب مقدس دارند، باورهای دینی بسیار متفاوتی داشته باشند. هر یک می تواند به کتاب مقدس متوسل شود و چنین استدلال کند که این متن نمی تواند به معنایی باشد که دیگران از آن برداشت کرده اند. بر طبق متی 23: 23، عیسی خود می گوید اگر انسان بر اجرای جزئیات متمرکز شود، « اعظم احکام شریعت » کنار گذاشته خواهد شد. این کلام به فحوای کلیِ متن در مقابل جزئیات لفظی آن، توجه می دهد. تریفوی یهودی ( قرن دوم میلادی ) در مقابلِ فهم مسیحیان از اشعیا 7: 14 که آن را پیشگوییِ تولدِ مسیح از باکره دانسته اند، تأکید کرد که کلمه ی عبری به کار رفته در این عبارت، فقط به معنای « زن جوان » است و اصلاَ سخنی از تولد از باکره در میان نیست و این آیه به تولد طبیعی حزقیال اشاره می کند.
با این حال، نزاع های دینی ای که بیش از همه محرک پیدایش نقادی کتاب مقدس بود، نزاع کاتولیک – پروتستان در درون مسیحیت و بعدها نزاع میان گرایش های مختلف در آیین پروتستان بود، چرا که آنها به طور ویژه ای بر نقش یگانه ی کتاب مقدس و معانی ای که از بازخوانیِ آن از خودش و برای خودش به دست می آمد، تأکید می کردند.

موانع نقادی
اصلی ترین عواملی که نقادی باید با آنها مبارزه می کرد، عبارت بود از:
-نظریه های عام یا اصولی درباره ی کتاب مقدس، مانند این باور که چون کتاب مقدس کلام خدا است، لزوماً باید کامل و در تمام بخش ها بی نقص باشد. نقادی با مخالفت با این باورهای نظری، به واقعیت های عینی کتاب مقدس پرداخت.
-سازگار کردن یعنی تعمیم نظرات و معانی [ مربوط به یک بخش ] به همه ی کتاب مقدس و در نتیجه کم رنگ شدن تفاوت های یک قسمت با قسمت دیگر. جریان نقادی این تفاوت ها را مدنظر قرار می دهد، همانند تفاوت بین بخش های از کتاب مقدس که تولد از باکره را تأیید می کنند ( متی، لوقا با وضوح کمتر ) و بخش های که ظاهراً این مسئله را تأیید نمی کنند ( مرقس، پولس و یوحنا ).
-میدراش و تفاسیر تمثیلی که کلمات را از سیاقشان جدا می کنند و معانی ای را به آنها نسبت می دهند که ممکن است در جای دیگر یافت شود، اما با آن سیاق سازگار نیست. جریان نقادی، سیاقِ کلام را تعیین کننده می دانست.
-درک نکردن شکل ادبی متون به ویژه وقع ننهادن به سکوت های کتاب مقدس، یعنی فقدان عناصری که غالباً در تقدیر گرفته می شود؛ مانند این که نافرمانی آدم در متن عبری به عنوان توضیحی برای شرّ ذکر نشده است و نیز مانند نبودِ هیچ گونه گزارشی از تولد در انجیل مرقس و فقدانِ عبارتِ « به غیر علت زنا » در اناجیل دیگر ( متی 19: 9؛ مقایسه کنید با 5: 32 ).
-استنباطِ زمان پریش یعنی برداشتِ معانی، نظرات و موقعیت های مربوط به دوره ای متأخر، از متن؛ مانند این که کلمه اسقف در عهد جدید به گونه ای فهمیده شود که گویا معنایی معادل اسقفِ قرون وسطایی داشته است یا این که کلمه « کتب » در دوم تیموتاؤس 16:3 به معنایی دقیقاً معادل مجموعه کتب قانونی در آیین پروتستان مدرن تلقی شود. نقادی تأکید می کرد که باید تفسیر کلمات را از معانی ای آغاز کرد که در زمان کتاب مقدس مطرح بوده اند.
-استدلالات عقلانی دفاعیه ای که برای فائق آمدن بر تفاوت ها به کار می رفت؛ برای مثال این نظر که چون در انجیل یوحنا اخراج فروشندگان از معبد توسط عیسی را در آغاز رسالت او و در اناجیل دیگر در اواخل آن نقل شده، این واقعه چندین بار رخ داده است. در مقابل، نقادی بیان می کرد که این اختلافِ ترتیب در داستان به عللی باز می گردد که با معنای الهیاتیِ درون آن روایت مرتبط است.

مؤلفان
نقادی کلاسیکِ کتاب مقدس به مسائل مربوط به مؤلف واقعی بسیار علاقه داشته است. اسفار خمسه را خودِ موسی ننوشته است؛ کتاب اشعیا مطالبی در بر دارد که مربوط به مدت ها پس از زمان حیات آن پیامبر است؛ اناجیل لزوماً به دست شاگردانی که به اسم آنهاست، نوشته نشده است. این نگرش، به ناگاه تصویر ما از کتاب مقدس را تغییر می دهد: کتاب مقدس گزارشی نیست که یک بار و برای همیشه از سوی خداوند املا شده باشد؛ بلکه محصول سنتی است که در طول زمان و در درون جوامع ایمانی پدید آمده است. ارتباط متونی مانند اناجیل همنوا با هم، رابطه ای ادبی و شاملِ بازنگری، تغییر در تأکید، گزینش و تفاوت های الهیاتی است. نویسندگیِ مستعار (243) را باید به عنوان یک واقعیت پذیرفت: بدین معنا که ممکن است برخی از کتاب ها به نام برخی از شخصیت های بزرگِ گذشته که در رأس آن نوع ادبی قرار داشتند، نوشته شده باشد. بر این اساس، همه ی قوانین بنی اسرائیل در هر زمان به اسم موسی پیوند می خورد، همان گونه که نوشته های حِکمی نیز با نام سلیمان مرتبط می شد؛ برخی از رساله هایی که به نام پولس یا پطرس نوشته شده، شاید نوشته ی پیروان آنها بوده که با استفاده از مطالبی از خودِ آن رسولان نگاشته شده است، نه آن که مستقیماً خودِ ایشان آن را نوشته باشند.

سبک
سبک از ابتدا معیاری مهم بوده است. پیشاپیش، در کلیسای قدیم مشخص بود که رساله ی دوم پطرس به سبکی که پطرس به کار می بُرد، نبود؛ رساله به عبرانیان سبکی متفاوت از سبک پولس داشت و سبک کتاب مکاشفه بسیار با انجیل یوحنا و رساله های او متفاوت بود. این ملاحظات در استدلالات اولیه درباره ی قانونی بودن چنین کتاب های به کار رفته بود و بعدها به ویژه در دوره رنسانس و عصر اصلاحات، هنگامی که بررسی سبک های کهن بسیار سرعت گرفت، مبنایی برای مباحثات مشابه شد.

منابع
این که کتاب ها از گردآوری منابع قدیمی تر پدید آمده بودند، نتیجه منطقی این نظرات بود. توارخ ایام از سموئیل و پادشاهان استفاده کرده است و گاهی مختصراً یا به صورت عمده و نیز با افزودن مطالبی از خودش آنها را تصحیح کرده است. باور رایج بر این است که متی و لوقا از انجیل مرقس استفاده کرده، آن را بازنویسی کرده اند. ممکن است منابعی که از آن استفاده شده، آثاری باشد که مدت ها قبل ناپدید شده است. کتاب های پادشاهان، منابع تاریخی دیگری را ذکر می کنند که از آنها اطلاع داشته اند. شاید مطالب مشترکی که در دو انجیل متی و لوقا آمده، اما در انجیل مرقس وجود ندارد، به منبعی باز گردد که اکنون در دست نیست. لایه های مختلف اسفار خمسه را که با زبان ها، سبک ها و نظرات بسیار متفاوت مشخص می شوند، می توان از راه گردآوری تدریجی منابع مختلف در زمان های متفاوت توضیح داد. بنابراین، یافتن منابع مختلف در یک کتاب می تواند توضیحی برای اختلافات و دیدگاه های الهیاتیِ متفاوت باشد. این نوع نقادیِ منبع، شکل خاصی از نقادی کلاسیک کتاب مقدس است که گاهی به همراه تحقیق درباره مؤلف و تاریخ و نسبت به « نقادی ساده » (244) یعنی مطالعه ی متن و تغییرات متنی، « نقادی عمیق » (245) نامیده می شود. البته این اصطلاحات اکنون قدیمی شده است. بدون شک، از حدود دهه ی 1930 به بعد نقد منبع، خود نسبتاً قدیمی شد و کار کمتری در مورد آن صورت گرفت، زیرا قطعی نبودنِ نتایج آن مورد توجه قرار گرفت و رقیبانِ دیدگاه هایی که مقبولیت گسترده تری داشتند بیشتر مورد حمایت قرار می گرفتند. با این همه، دستاوردهای نقدِ منبع هنوز هم از سوی اکثر دانشمندان به مثابه ی چارچوب عمده ی بحث کاربرد دارد. خطوط کلی شناسایی منبع، در مورد بخش های اصلی – یعنی اسفار خمسه، اشعیا و اناجیل همنوا – عموماً پذیرفته شده است؛ با این که جانشین هایی نیز وجود دارد، اما آنها هم به همان اندازه اما به شکلی دیگر نقادانه است.

کیهان شناسی و معجزه
ظهور نقادی کتاب مقدس با تغییر نگرش به جهانی که در آن زندگی می کنیم همراه بود. علمِ جدید محال می دانست که پیدایش جهان به تاریخی باز گردد که از وقایع نگاریِ کتاب مقدس به دست می آید (5000 – 3600 ق. م ) و اکثریت پذیرفتند که جهان دقیقاً آن گونه که سفر پیدایش بیان می کند نیست. همچنین، بحث شد که تصویرهای کتاب مقدس از وقایع معجزه ای تا چه حد واقعی است. نقادان، بُعد ادبی را مد نظر قرار دادند. کتاب مقدس در میزان پرداختن به داستان معجزات، روند یکسانی ندارد و ممکن است یک واقعه ی معین را به شکل های مختلفی به تصویر بکشد که گاه بیشتر و گاه کمتر معجزه آمیزند. این امر نشان دهنده آن است ک عنصرِ معجزه نیز تا حدی به سَبک بستگی دارد. نقادی کتاب مقدس در اصل نسبت به معجزات شکاک نیست؛ اما بدیهی می داند که نباید پنداست که داستان های اعجاز آمیز صرفاً چون در کتاب مقدس آمده، همگی حقیقتاً و به معنای ظاهری متن محقق شده است. در کل، دانش نقادی چندان به این پرسش نمی پردازد؛ زیرا این دانش در شکل پیشرفته اش، بیشتر بر معنا و کارکردی که داستان های اعجاز آمیز در نوشته ی مؤلف داشته، متمرکز می شود و برای این هدف، دفاع یا انکار واقعیتِ معجزات را ضروری نمی داند؛ روند تفسیر نیز به همین شیوه در همه ی موارد عمل می کند.

تاریخ
اگر چه گفتیم که پایه های نقادی بیشتر بر زبان و سبک ادبی قرار دارد، غالباً تاریخ به عنوان مؤلفه ی ضروریِ آن مدنظر بوده است. برداشت های ادبی اغلب نمی توانست بدون وجودِ گزارش تاریخی از آنچه رخ داده بود، راه حلی ارائه کند. از این رو مثلاً در شیوه ی یولیوس ولهاوزن (246) (1844 – 1918 )، منابعِ اسفار خمسه – که با ملاک های زبانی و ادبی شناسایی شده بود – با شواهد مربوط به مراحل متفاوت در سیر تحولات نهادهای دینیِ اسرائیل ربط داده شد و توالی و تاریخ معقولی برای رویدادها به دست آمد. تعیینِ تاریخِ منابع و جای دادن آنها در چارچوبِ تاریخِ شناخته شده ی جهان، مرجعی استوار برای مطالعات کتاب مقدس به دست می دهد و راهی پیش رو می نهد که در آن، تهیه و تنظیم مستندات برای بحث و ارزیابیِ الاهیات، امکان پذیر می شود. به ویژه، دانستنِ هر چند تقریبیِ وقایعِ قبل و بعدِ، ما را قادر می کند تا پیش فرض های نویسندگانِ کتاب مقدس و موقعیتی را که برای آن می نوشتند بفهمیم.
محور بودن این چارچوب و اهمیت چشم اندازی که ارائه می کند، باعث شده تا کلِ نقادی کتاب مقدس به عنوان « نقد تاریخی » شناخته شود. البته این عنوان، غلبه ی پژوهش تاریخی بر مطالعه ی کتاب مقدس را بیش از حد جلوه می دهد. پژوهش تاریخی تنها یکی از ابعاد نقادی سنتی است. اساساً بخش عمده ای از کار نقادی، تفسیر کتاب های کتاب مقدس است که اغلب، دقت تاریخیِ کامل در مورد آن ممکن نیست و هیچ گاه به دست نمی آید و به ندرت تلاشی برای آن انجام می شود. آنچه مهم تر است، یافتن موقعیت تاریخی به صورت تقریبی و کلی است، تا از اشتباهاتِ فاحشِ ناشی از خطاهای قطعیِ تاریخی پرهیز شود. از کلمات باید همان معنایی را فهمید که در زبانِ متون و در زمانِ متون بر آن دلالت می کردند؛ متون را نیز باید در موقعیتی که برای آن نوشته شده بود، مد نظر قرار داد. در حقیقت، عالمان کتاب مقدس، حتی هنگامی که بر رویکرد تاریخی تأکید می کنند، چندان گرایش تاریخی ندارند؛ آنان بیشتر متمایل اند که علاقه های الهیاتی بر واقع گرایی تاریخی غلبه کند و انگیزه ی آنها نیز عموماً، از سنخ سرسپردگی یک عالم دینی به متون است، نه دقت های تاریخی محض تأکید بر آنچه در زمان کتاب مقدس « واقعاً رخ داده بود »، تأکید بر شخصیت های دارای مرجعیت که نوشته ها را تألیف کرده بودند و تأکید بر تاریخ به عنوان قلمرو عمل خداوند، در الاهیات سنتی سرچشمه داشته است. در مقابل، چشم اندازِ تاریخی به کتاب مقدس که دستاوردِ جریان نقادی است، در درجه ی اول چون واقعیتی مهم در الاهیات است اهمیت دارد نه چون یک دستاورد تاریخی محض است.

مجموعه ی قانونی کتاب مقدس
یکی از ابعاد مهم تاریخی، فهم مجموعه ی قانونی کتاب مقدس است. مجموعه قانونی در روندِ تاریخ پدید آمده و می توان آن را به شکل تاریخی فهمید. مطالعاتِ پیشگامِ یوهان زملر (247) (1725 – 1791) در این زمینه، گامی حیاتی در توسعه ی مطالعات مدرن کتاب مقدس بود. مرزهای کتاب مقدس به شکل جاودانی و غیرقابل تغییر از سوی خداوند معین نشده است؛ متنی که در یک زمان و مکان از کتاب مقدس به شمار می رفت، کاملاً با آنچه در زمان و مکانی دیگر در آن قرار می گرفت، یکسان نبود. مطالعه ی کتاب مقدس و مطالعه ی تاریخ کلیسا را نمی توان از هم جدا کرد. تحقیق درباره ی منشأ مجموعه ی قانونی به عنوان کاری انسانی، نظیر بررسی خودِ کتاب مقدس است. مجموعه ی قانونی را می توان از سوی خدا دانست، همان گونه که محتوای کتاب مقدس از سوی خدا دانسته می شود، اما نه به شکل فوق طبیعیِ محض؛ بلکه به شکل غیر مستقیم و با وساطتِ معانی و اهداف انسانی. نقادان کتاب مقدس فهرست قانونی را رد نکردند؛ بلکه عموماً از آن طرفداری کرده، بر این باور بودند که محتوای دینیِ کتاب مقدس ( یعنی کتاب های قانونی ) در کل و از لحاظ کیفی بسیار برتر از هر مجموعه ی دیگری از متونِ مکتوب است.

تمایزگذار الهیاتی
این نگرش که تأکیدها و دیدگاه های الهیاتیِ کتاب مقدس در بخش های مختلفِ آن متفاوت است، در نقادی کتاب مقدس بسیار اهمیت دارد و حتی مهم تر از گرایش تاریخی آن است. کتاب مقدس تصویری یکنواخت و ثابت از هستی و اراده ی خدا نیست، بلکه بیشتر شبیه گروه سرودی است که هر عضوی از آن باید بخش متفاوتی از سرود را بخواند. از این رو با وجود مطالب بسیاری که مشترک است، لایه کاهنی (248) تورات، الهیاتی نسبتاً متفاوت از الهیاتِ لایه ی تثنیه ای (249) دارد؛ همچنین تصویری که متی از عیسی ارائه می کند تا حدی با تصویر لوقا متفاوت است. این دیدگاه به خودی خود نگرشی تازه یا انقلابی نیست، بلکه نقادی کتاب مقدس به جای آن که صرفاً به تحسین مکمل بودنی الاهیات بخش های مختلف کتاب مقدس قناعت کند، از این ویژگی برای شناسایی لایه ها و تاریخ ها، موقعیت ها و مشکلات نسبی آنها استفاده می کند و می کوشد تا این الاهیات های متفاوت را مراحلی حیاتی در فهم عمیق کتاب مقدس بداند، آنها را بفهمد و ارزش گذاری نماید.

ریشه های الهیاتی نقادی کتاب مقدس
شاید نقادی کتاب مقدس امری جدید به نظر رسد، اما در واقع دارای ریشه های الهیاتی عمیقی است. توجه به مؤلف به دوره های اولیه باز می گردد و دلیلی بر قانونی بودن به شمار می رفته است. سَبک نیز از زمان های اولیه معیار بوده است. ژان کالون بعدها بر اساس سبک، در این که پطرس رساله ی دوم پطرس را نوشته باشد تردید کرد؛ همان گونه که مزامیر 74 و 79 را بر اساس محتوا مربوط به دوره مکابیان دانست ( بعدها به این دیدگاه بسیار اهمیت داده شد ). توجه به تاریح و حوادث واقعی نیز بخشی از سنت عام مسیحی بود: مردم گمان می کردند که مسیحیت به طور ویژه، دینی تاریخی است. کلمات و اعمال واقعی عیسی در میان مسیحیان اهمیت و مقبولیتِ بسیاری داشت. توجه و استفاده ی جریانِ نقادی از تفاوت های الهیاتیِ درون کتاب مقدس، ادامه ی کارِ همه ی نظام های الهیاتی است؛ زیرا همه ی آنها حتی هنگامی که فهرست قانونی کتاب مقدس را به طور کامل می پذیرند، بخش هایی را مهم تر و اصلی تر می دانند و بخش های دیگر را فرعی و کم اهمیت تلقی می کنند. در مورد مجموعه ی قانونی نیز، اولین واقعیتِ روشن این بود که سنت الهیاتی در این مورد اتفاق نظر نداشت. در قرون اولیه و نیز بین کلیسای کاتولیک رومی و کلیسای ارتدوکس از یک سو و پروتستان ها از سوی دیگر، مجموعه های متفاوتی وجود داشته است. این واقعیت هنگامی برجسته شد که مارتین لوتر تحت تأثیر اختلافات الهیاتی، رساله ی یعقوب، عبرانیان ( که نوشته پولس نبود ) و کتاب مکاشفه را به خاطر فهم ناقص آنها از اصل ضروری عادل شمردگی (250)، از فهرست رسمی عهد جدید پایین کشید. گذشته از این، سنت مسیحی همواره شاهد تفاوت بین توجه به عهد قدیم و عهد جدید بوده است.
انگیزشی که عصر اصلاحات، نسبت به نقادی کتاب مقدس پدید آورد، بسیار چشمگیر بود. تأکید بر صرف کتاب مقدس – در مقابل واسطه بودن سنت کلیسایی – به این معنا بود که همه چیز باید بر کتاب مقدس پایه ریزی شود. نهضت اصلاحات دینی دوباره بر دستور زبان و ترتیب کلماتِ متن اصلی تأکید کرد و خواستار روحانیانِ تحصیل کرده ای شد که شایستگی بررسیِ این کلمات را داشته باشند. این نهضت شیوه های تمثیلی ای را که شکاف های سطحیِ کتاب مقدس را می پوشاند، رد کرد و در مورد کتاب مقدس عبری نیز بین جریانات تفسیر یهودیِ قرون وسطایی ( که برای مثال در نسخه ی شاه جیمز (251) دیده می شود ) میانجیگری نمود که در این مورد نیز پشتیبانِ فهم ظاهری بود. نهضت اصلاحات به آزادی مفسر در انتخاب دیدگاه درباره ی کلماتِ کتاب مقدس تصریح می کرد، هر چند آن دیدگاه مخالفِ تفسیرهای سنتی و معتبر باشد. اما با این که مصلحان بر مرجعیت کتاب مقدس تأکید می کردند، نه تنها به توافق عقیدتی نرسیدند؛ بلکه، گستره ی وسیعی از عقاید متضاد ایجاد کردند و همگی مدعی بودند که نظرشان بر کتاب مقدسِ خطاناپذیر استوار است. بعدها نظرات و فرضیه های گوناگون در نقادی کتاب مقدس بازتابی از همان وضعیت بود.

گسترش و پذیرش نقادی
انتظار دیدگاه های نقادانه در دوران کهن و ابتدای دوره مدرن به خودی خود اهمیت چندانی نداشت. واضح بود که این عبارت: « در آن وقت کنعانیان در آن زمین بودند » ( پیدایش 6:12 ) را موسی ننوشته بود، بلکه بعدها نوشته شده؛ ابراهیم بن عزرا (252) این چنین استدلال کرد و باروخ اسپیتوزا (253) نیز مطالب بیشتری بر آن افزود. چنین ملاحظاتی اغلب فقط حاشیه هایی کوتاه بود و به هیچ وجه به دیدگاهی نقادانه نمی رسید. آنچه اهمیت بیشتری داشت، رشدِ جوّی فکری بود که در آن، استدلال کردن بر اساسِ سبکی زبانی و ادبیِ کتاب مقدس و بیان آزادانه ی تفاسیری که از آنها به دست می آمد، مجاز و حتی عادی شمرده می شود. این سنت احتمالاً به اراسموس (254) (1466 – 1536 ) بازگردد و هوگو گروتیوس (255) (1583 – 1645 ) که به جریانِ آرمینیوسی کلیسای آلمان تعلق داشت، نماینده ی شاخص آن محسوب می شود ریشارد سیمون (256) (1638 – 1712 ) در فرانسه اظهار داشت که تردیدها درباره ی کتاب مقدس، اعتماد پروتستان ها بر آن را متزلزل کرده، حال آن که آزادی در مطالعه ی کتاب مقدس هیچ مشکلی برای عقاید کاتولیک ایجاد نکرده است؛ او همچنین دلایلی را بر این که موسی نویسنده ی همه ی اسفار خمسه نبوده، اقامه کرد که در مقایسه با اظهارِ قبلی اش، اهمیت کمتری دارد. ژان آستروک (257) (1684 – 1766) پیشگام تحلیل نظام مندِ منابع اسفار خمسه بود. وی به این نتیجه رسید که اسفار خمسه دارای منابع متفاوتی بوده اما خودِ موسی آنها را گردآوری کرده است.
در قرن هفدهم و هجدهم، انگلستان محل بسیار فعالی در زمینه ی نظرات جدید درباره کتاب مقدس بود. در نزاع های مختلف بر سر کلیسا، حکومت، دولت عرفی (258) و آزادی دینی دیدگاه های بسیاری وجود داشت که همه به دنبال توجه خود بر اساس کتاب مقدس بودند. بحث هایی که به دنبال این نزاع ها پدید آمد، سبب شکوفایی نظرات و استدلالات جدید شد. توماس هابز (259) (1588 – 1679 ) نمونه ی بارزی در این زمینه است.
او شکی در مرجعیت کتاب مقدس به عنوان قانون خداوند (260) نداشت؛ همین طور بدیهی می دانست که در مورد مؤلف و تاریخ نیز، تنها راهنما باید خودِ کتاب مقدس باشد. کتاب مقدس نیز تردیدی باقی نمی گذارد که کتاب موسی پس از او نوشته شده است؛ کتاب های دیگر نیز به همین ترتیب. دیگر نظرات تفسیریِ مهم، به اندیشمندانی متعلق است همچون: جان لاک (261) (1632 – 1704 ) که علاوه بر مسائل دیگر، به این مسئله توجه کرد که چگونه عیسی جایگاه مسیحایی خود را تا اواخر رسالتش پنهان می کرد؛ اسحاق نیوتون (262) (1642 – 1727 ) که درباره ی وقایع نگاری کتاب مقدس تحقیق کرد و نیز معتقد شد که تثلیث را می توان با کمک عهد جدید رد کرد؛ و بسیاری دیگر.
در آلمان در ادامه ی قرن هجدهم، استادان دانشگاه این نظرات را دنبال کردند و آنها را با روشی بسیار نظام مندتر به کار گرفتند. سبک رایج، « مقدمه » نویسی بود که به نوبه ی خود هر کتابی از عهد قدیم یا عهد جدید را پوشش می داد و به شکل روشمندتر و بر اساس زبان و محتوا به همه ابعادِ مؤلف، منبع، تحلیل و تاریخ می پرداخت؛ اولین اثر از این دست به یوهان گوتفریت آیشهورن (263) متعلق بود که بین سال های 1780 – 1783 منتشر شد. بارزترین متخصصان عهد قدیم عبارت اند از: ویلهلم مارتین لِبِرشت دِوِت (264) (1780 – 1849) که به سبب اثر خود درباره ی کتاب مهمِ تثنیه معروف شد و یولیوس ولهاوزن که راه حل ارائه شده از سوی او ( این که منبع کاهنی آخرین منبع تورات است) همچنان اساس تحقیق در این موضوع است. شخصیتی اصلی در مطالعات عهد جدید، فردیناند کرستین باور (265) (1792 – 1860) بود که نزاع بین سنت های پولسی و پطرسی را برای مسیحیت اولیه تعیین کننده دانست. دشوار است که از کتاب در جست و جوی عیسانیِ تاریخی (266) پی ببریم که نقادیِ کتاب مقدس است یا الاهیات نظری؛ (267) نقادانه بودنِ ادعای یوهانس وایس (268) (1863 – 1914) مبنی بر این که رسالت عیسی از انتظار آخرالزمانی متأثر بوده، روشن تر است.
بازگشتِ این نقادیِ پیشرفته ی کتاب مقدس به دنیای انگلیسی زبان بدون نزاع نبود. رابرتسون اسمیت (269) در سال 1881 در اسکاتلند از مقام استادی برکنار شد و چارلز بریگز (270) در سال 1893 در ایالات متحده از منصب کشیشی عزل گردید. اما پس از این حوادث دیری نپایید که رویکردهای نقادانه در همین کلیساها غلبه یافت. در آکسفورد از سال 1883 دانشِ محتاطانه و عالمانه ی سموئل رولز درایور (271) بازخوانیِ نقادانه ی عهد قدیم را مطرح کرد و لوکس موندی (272) (1889) سنت کاتولیک مآب آنگلیکانیسم را با آن هم سو نمود. در اوایل قرن بیستم، دیدگاه های نقادانه به راحتی پذیرفته نمی شد، اما در مطالعات دانشگاهی و در حوزه ی نشر در جهانی غیرکاتولیک غرب، به شدت غلبه یافت.
با آن که جریانِ نقادی، تفاوت عمیقی در بررسیِ کتاب مقدس ایجاد کرد، تأثیرات جدیِ نگران کننده ای بر عقاید نداشت. علت این امر تا حدی این بود که مبنای بسیاری از باورهای سنتی، باز هم با این باورها امکان بقاء می داد. نقادی کتاب مقدس با برخی از عقاید خاص به خوبی هماهنگ می شد: در آیین لوتری (273) با عادل شمردگی توسط ایمان؛ در انگلیکانیسم با محوریت تجسد، در آیین کالونی (274) با ارج نهادن به اسرائیل و عهد قدیم. از این گذشته، دئیسم و بعدها با الاهیات لیبرال رشد کرد، دستاوردهای نقادی نشان داد که از این خاستگاه ها جداست و برای کسانی که آن خاستگاه ها را رد می کردند، کاملاً قابل پذیرش است. از این رو الاهیات « جدلی » (275) یا « نوارتدکسی » (276) که به شدت با الاهیات « لیبرال » دشمن بود، مشروعیت شیوه های نقادی را پذیرفت و اگر چه خود اغلب نسبت به دانش کتاب مقدس (277) علاقه چندانی نشان نمی داد، در کل، جوّی را پدید آورد که این علم می توانست آزادانه در آن شکوفا گردد.
در دنیای کاتولیک رومی، این استدلالِ ریشار سیمون که آزادی جریان نقادی به مواضع کاتولیک کمک کرده است، چندان مورد پذیرش مقامات مافوق او قرار نگرفت و نقادی تا پیش از ظهور مدرنیسمِ کاتولیک – به ویژه در فرانسه در اواخر قرن نوزدهم با ظهورِ آلفرد ف. لوئازی (278) (1858 – 1940) – رونقی نداشت. جنبش مدرن رسماً از سوی پیوس دهم (279) محکوم و دوباره به ضرورتِ اعتقاد به نگرش سنتی به مؤلفان و تاریخ های کتاب مقدس تصریح شد. اما با صدور منشورِ الهامِ روح القدس (280) (1943) و به ویژه پس از شورای واتیکان دوم، آزادی نقادی برای مفسران کاتولیک پذیرفته شد و امروزه دانش کتاب مقدسیِ کاتولیک و پروتستان یک حوزه ی فراگیر است.
دانش آکادمیک یهودی اغلب با راه حل هایی که در آثار مسیحی اختیار می شد، متفاوت بوده است؛ مانندِ مخالفت با نقادی منبع تورات از سوی مُشه هرش سِگال (281) (1867 – 1968) و اومبرتو کاسوتو (282) (1883 – 1951) و بازسازی متفاوتی تاریخ دینی بنی اسرائیل از سوی یحزقل کوفمان (283) (1889 – 1963). اغلب احساس می شد که دانشِ غیرِ یهودی بسیار تحت تأثیر سنت های الهیاتی مسیحی است. اما دیدگاه های متفاوتی که از سوی عالمان یهودی ارائه شده، در نوع خود به همان اندازه نقادانه است و هیچ گاه از پژوهشی که همواره ضد نقادی باشد، حمایت نمی کند.

الاهیات کتاب مقدس
غالباً نقادی کتاب مقدس را در درجه اول یک رشته ی تحلیلی می دانند، اما جریان نقادی همان اندازه نیز با رشته ی الاهیات کتاب مقدس که بُعد مصنوعیِ همان جنبش است پیوند دارد. الاهیات کتاب مقدس به دنبال عناصر مشترکی است که از طریق طرح تاریخی و پیشرو یا از طریق فهم ساختارِ درونی، در متون جاری است. همه ی الاهیات های مطرحِ کتاب مقدسی، همراه با رویکرد کاوشگرانه است؛ الاهیات حقیقیِ کتاب مقدس از قبل شناخته شده نیست بلکه باید آن را کشف کرد. برای مخالفان پژوهش نقادانه، الاهیات کتاب مقدس پیشاپیش معلوم است و در اعتقادنامه ها و سنت های قدیمی جای دارد. اگر چه الاهیات کتاب مقدس در قرن بیستم خود را در مقابل نقادی کتاب مقدس می دید، اما در واقع آنها دو روی یک سکه اند.

محیط دینی
همه ی آنچه در بالا گفته شد، را می توان تصویر « کلاسیک » نقادی کتاب مقدس به شمار آورد؛ تحولات متأخرتری نیز باقی مانده است که باید به آنها اشاره شود.
نقادان قدیمی تر عمدتاً در کارهای خود از خودِ کتاب مقدس اشاره می کردند؛ اما بعدها اطلاعات فراوانی از بین النهرین و سوریه، از ادیان رمزی یونانی و از آیین گنوسی نیز اضافه شد. به روشنی در نظرات و نهادهای دینی، در افسانه ها، اسطوره ها و گونه های شعری، همپوشی دیده می شود. مکتبِ « تاریخ ادیان » به این حوزه پرداخت؛ یکی از شخصیت های اصلی در این مکتب هرمان گونکل (284) (1862 – 1932) است.

نقادی شکلی
نقادی شکلی که از دهه ی 1920 به بعد تأثیرگذار شد، بر واحدهای ادبی کوچک تری که « نقشی در زندگی » (285) دارند متمرکز می شود. از طریق این نقش ها می توان به مقصود اصلی متون پی برد. بدین ترتیب، یک داستان انجیلی می تواند به شکلی متعلق باشد که برای جدال با یهودیان مناسب است. یک مزمور ممکن است به شکلی مربوط باشد که به مراسم تاج گذاری متعلق است. نقادانی شکلیِ مهم عبارت اند از گونکل در کتاب مقدس عبری و رودولف بولتمان (286) (1884 – 1974) در عهد جدید. اغلب به نظر می آمد که نقادی شکلی در مورد عهد جدید، ماهیتی شکاکانه دارد؛ زیرا حاکی از آن بود که داستان های عهد جدید برای چنین اهدافی ساخته شده، نه این که واقعاً عیسی آنها را گفته باشد؛ اما تأثیرات نقادی شکلی بر کتاب مقدس عبری محافظه کارانه تر بود و عمدتاً به شیوه های ایفای نقش شعرها در آیین ها و نیایش های باستانی پرداخته است.

نقادی سنت (287)
بر شیوه ی تغییر و رشد سنت ها، بر مکان هایی که با آنها پیوند خورده اند و روابط اجتماعی و آیینی که در آنها معنا داشته اند، متمرکز می شود. نقادی سنت کمتر به فرضیه های مستند توجه دارد و بیشتر مراحل شفاهی سنت را بررسی می کند و به تبیین نیروهای زیربنایی عمیقی می پردازد که کتاب مقدس را به شکل امروزیش درآورده است. این نوع نقادی خصوصاً در دانش اسکاندیناوی پدیدار شده است.

نقادیِ ویرایش (288)
به کار ویراستارانِ نهایی توجه دارد که منابع اولیه را به شکل متنی که اکنون در دست ماست درآورده اند. این شیوه مبتنی بر نوعی نگاه به معنایی است که ویراستار از آنها استفاده کرده است، اما کمتر به خودِ منابع و بیشتر به شیوه ای که بر اساس آن به متن نهایی تبدیل شده، توجه می کند. بنابراین، آنچه بررسی می شود، شکل و ساختار کتابی است که اکنون در دست داریم. فهم این امر نیز به چشم اندازی در زمان وابسته است که به رویِ مرحله ای پیشین یا ویرایشی در گذشته، گشوده می شود.

بازخوانی های ادبی مدرن
در این مقاله بر شاخصه ی ادبی جریان نقادی تأکید کردیم، اما از حدود سال 1960 به بعد به طور روزافزونی احساس می شد که این شاخصه با جهت گیریِ مدرن در فهم ادبیات همگام نیست. نقادان ادبیِ خارج از حوزه ی تخصصی کتاب مقدس – مانند فرانک کرمود (289)، رابرت آلتر (290) و نورتروپ فرای (291) در این زمینه نقش مهمی ایفا کرده اند و عالمان کتاب مقدس از خط مشی آنها پیروی می کنند. توجه بیشتر این جنبش، به مرحله ی نهایی و کنونی متن معطوف است، نه بازسازی تاریخی آن؛ همچنین فاقدِ توجهاتِ الهیاتی است که در بیشترِ انواع نقادی کتاب مقدس به چشم می خورد. در این شیوه ی نقادی، تأکیدِ بیشتر بر سبک ها، الگوها و شیوه های روایی است. برخی بر این باورند که متن به چیزی خارج از خود « ارجاع » (292) نمی دهد، بلکه در « دنیای متن » (293) عمل می کند. بخش هایی از این نظریه با باورهای جنبش ساختارگرایی – که مرکز آن فرانسه بود – مشترک است.
ساختارگرایی به اصول و مجموعه ساختارهایی که در همه ی مجموعه های اجتماعی و ادبی و به همین شکل در خودی زبان به کار می رود، می پردازد. این جنبش به جای پرداختن به تحول متن در طی دوره ای از زمان، بر هم زمان ها (294) یا ساختارهایی که درون یک متن در یک زمان دیده می شود، تأکید می کند؛ البته ممکن است به بررسی تغییرات تاریخی نیز بپردازد. این گونه بازخوانی عموماً تفاوت بسیاری با نقادی سنتی کتاب مقدس، و به ویژه با دلبستگی های تاریخی آن دارد؛ اما از سوی دیگر، بی میلی آنها به بیانِ هرگونه اطلاعات درباره جهانِ « خارج از متن » (295) این تردید را ایجاد می کند که این جریان ها تا چه حد می تواند با نیازهای قدیمیِ الهیاتی که نقادیِ کتاب مقدس به آنها خدمت می کرد، سازگار شود.

نقادی مجموعه ی قانونی
این رویکرد که عمدتاً از سوی بروارد س. چایلدز (296) حمایت می شد، بر مجموعه ی قانونی کتاب مقدس به عنوان کلید ضروریِ تفسیر تأکید می کند. قانونی بودن به متن ها توجه می کند، نه مراحل آغازینی که به آن انجامیده اند. مجموعه ی قانونی کتاب های که آنها را در کنار هم به عنوان کتاب مقدسِ جامعه ی مسیحی گردآوری می کند، به این معنا است که آنها در کنار هم، تلقی ای را از کل محتوایشان ارائه می کنند. بر اساس این رویکرد، نقادی سنتیِ کتاب مقدس مشروعیت دارد و نقاط شروعی ارائه می کند که چایلدز از آنها برای رسیدن به معنایِ قانونی استدلال می کند؛ اما چشم انداز و جهت نقادی سنتی اساساً نادرست است. اگر چه نقاط مشترک این شیوه، با نقادی ویراستاری و بازخوانی های ادبی مدرن و ساختارگرایی واضح است، اما چایلدز بسیار می کوشد تا هرگونه حمایتی از سوی این حوزه ها را انکار کند؛ زیرا نقادی مجموعه ی قانونی به هیچ وجه ماهیت ادبی ندارد و اعتبار آن کاملاً از جایگاه الهیاتی کتاب مقدس ناشی شود. نقادی فهرست قانونی به دنبالِ یافتن پیوندی با تفسیر دوره های اولیه است، اما این نوع نقادی پدیده ای کاملاً مدرن است و حتی هنگامی که می کوشد از سنت نقادی کتاب مقدس جدا شود، کاملاً برطبق آن عمل می کند.

نتیجه گیری
نقادی کتاب مقدس نشان داده اس که حوزه ی پژوهشیِ پویایی است. رویکردها و چشم اندازهای جدید به طور مداوم در آن پدیدار می شود. حوزه هایی که بررسیِ تازه ای را تجربه می کند عبارت است از ماهیت قالبی شعری در زبان عبری ( که آشنایی با شعرِ اوگاریتی (297) محرک آن بوده است )، ویژگی های یهودیت در هنگام پیدایش مسیحیت، ویژگی های داستانی و غیر تاریخی کتاب مقدس. نتایجی که به دست می آید دوباره بازبینی خواهد شد. با این همه، برخی از نتایج اصلیِ به دست آمده، همچنان به عنوان مرجع ِ بحث باقی مانده و هیچ جانشینی که به همان اندازه مقبولیت کسب کرده باشد مطرح نشده است. اما آنچه اهمیت بیشتری دارد این است که فضای عمومیِ نقادی با مبنایی در زبان و شکل ادبی، با ارجاعاتش به تاریخ و با مایه ی حیاتش یعنی آزادی در پیروی از آنچه متن واقعاً بیان می کند، خود را بدون جدالی جدی بر کرسی نشانده است. کارِ جدی بر کتاب مقدس تنها در ادامه ی سنت نقادی کتاب مقدس، انجام شدنی است.
جیمز بار

پی‌نوشت‌ها:

1. مشخصات کتاب شناختی این اثر چنین است:
“Biblical Interpretation,” in Oxford Companion to the Bible, (eds) Metzger & Cooogan, 1993.
2. “rewritten Bible” texts
3. Jubilees
4. Liber Antiquitatum Biblicarum
5. Genesis Apocryphon
6. Antiquities of the Jews
7. Temple Scroll
8. Qumran Pesharim
9. Oracular
10. Targums
11. Midrashim
12. Aggada
13. Halaka
14. Mekhilta
15. Rabbi Ishmael
16. Sifra
17. Sifre
18. Genesis Rabba
19. Pestiqta de Rab Kahana
20. eisegesis
21. centrifugal
22. centripetal
23. Sifra
24. B. B. Bat, 12a
25. ابن میمون، Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq مقایسه کنید با: b. B. Bat. 15a.
26. Masorah
27. نسخ، منقضی شدنِ زمانِ عمل به حکمی است که – به خاطر برخی مصالح – مدت اعتبار آن ذکر نشده باشد. توضیح این که، در برخی موارد، قانونگذار قوانینی موقتی را وضع می کند، اما مصلحت نمی بیند که موقتی بودنِ آن قوانین را اعلام کند و تنها پس از گذشتِ زمان اعتبار آن قوانین، آنها را ملغا می کند. این پدیده در فرایند قانون گذاری و به ویژه در نهضت های اصلاحی ای که به دنبال برانداختن عادت ها و رسوم فاسد یک جامعه و بر پا کردن جامعه ای جدیدند، امری طبیعی است و به هیچ وجه نشانگر تناقض در کلام قانونگذار نیست. در ضمن تعریفی که نویسنده از نسخ در اسلام بیان می کند دقیق نیست. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه رجوع کنید به: معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 2، ص 273 – 414.
28. Polyvalent
29. Peshat
30. B. Shabb. 63a: Sanh. 34a.
31. B. Ber. 31b
32. Middot
33. Hilel
34. t. Sanh. 7 – 11; Abbot R. Nat. A 37; Sipra, Introduction
35. Rabbi Ishmael
36. Sipra, Introduction; Mek. R. Shim’on ben Yohai to Exod. 21. 1.
37. Rabbi Eliezer ben Yose ha – Gelili
38. Mishnat R. Eliezer I – II; Midr. Ha – Gadol Gen. , Introuduction
39. gematria
40. Notariqon
41. Qal wahomer
42. Gezēra shāwa
43. Binyan ab mikkatub ehad ubinyan ab missense ketubim
44. Mek. R. Ishmael, Nez. 9
45. Kelal uperat
46. b. Zebah. 34 a
47. b. Zebah. 34a
48. Hebr. 22. 9
49. Mek. R. Ishmael, Nez. 16
50. Kayose bo bemaqom aher
51. Mek R. Ishmael, Pisha 16
52. Dabar hallamed meinyano
53. B. Sanh, 86a
54. Heqqesh
55. Semukim
56. Epistle
57. iqqarin
58. Darshanim
59. Esdras2
60. Pesher Habakkuk
61. 2 QpHab 2. 8-10;philo, on the Chrubim 27
62. Rashi
63. derash
64. ” sober”
65. Tractus Theologico Politicus
66. Karaism
67. Anan ben David
68. Jonah ibn Janah
69. Abraham ibn Ezra
70. Geonic
71. David Kimhi
72. دلاله الحائرین، 3: 1 – 7.
73. Moses de leon
74. برای مثال، نظریه قبالایی سفیراها: ر. ک. Zohar 2. 42b-43a
75. PaRDeS
76. Remez
77. Sod
78. Bahya ben Asher
79. Midrash
80. Sekel
81. The way of the Lord
82. Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq
83. دلاله الحائرین، مقدمه.
84. مقایسه کنید با تشبیهِ فرمانها به « گوفه تورا » [ ترجمه تحت اللفظی: بدن های تورات ] در m. Hag. 8. 1
85. Septuagint [LXX] 86. Letter of Aristeas
87. Justin Martyr
88. Irenaeus of Lyons
89. Tertullian
90. Augustine
91. Teacher of Righteousness
92. Type or typical
93. Typology
94. Apostolic Fathers
95. apology 32 – 38
96. Dialoge with trypho the jew 86
97. The Easter homily
98. Melito of Sardis
99. Exodus
100. Imagination
101. Testimonia
102. ad quirinum
103. “stone” testimonies”
104. Hyponoia
105. Pseudo – Heraclitus
106. Quintilian
107. Heracles at the crossroads
108. Prodikos the Sophist
109. Allegories of the Law
110. Origen of Alexandria
111. On First Principles
112. Stumbling blocks
113. Grk. Anagōgē
114. Marcion of Pontus
115. Counterchurch
116. And alien God
117. Tatian the Syrian
118. Diatessaron
119. Rule of Faith
120. Irenaeus
121. Tertullian
122. Apostolicity
123. The witness of the apostles
124. The Canon Muratori
125. Protevangelium of James
126. Bartholomew
127. catechetical
128. Pantaenus
129. Gregory the Wonderworker
130. Pamphilus of Caesarea
131. Eusebius
132. Athanasius
133. Apollinaris
134. Cappadocian fathers
135. Cyril of Alexandria
136. Life of Moses
137. Gregory of Nyssa
138. Didymus the Blind
139. Malchion
140. Lucian
141. Dorotheus
142. Eustathius
143. Diodore of tarsus
144. Theodore of Mopsuestia
145. John Chrysostom
146. Theodoret of Cyrrhus
147. Theōria
148. On the Difference Between Theōria and Allegōria
149. Ephraem’s school
150. Edessa
151. Ibas
152. Narsai the Great
153. Nisbis
154. Babi the Great
155. Isho’dad of Merv
156. Patristic period
157. Ambrose of Milan
158. Hilary of Poitiers
159. Cassiodorus
160. Treatise of Mysteries
161. Varieties of Spritual Understanding
162. Eucherius of Lyon
163. Junilius Africanus
164. Rufinus
165. On First Principles
166. catechetical
167. Biblicism
168. Montanist
169. Hippolytus
170. Antichrist
171. Victorinus of Pettau
172. Dalmatia
173. Tyconius the Donatist
174. Book of Rules
175. Marius Victorinus
176. Ambrosiaster
177. Budapest Anonymous
178. Pelagius
179. Augustine
180. Figuration
181. Allcgorization
182. tropological
183. anagogical
184. John Cassian
185. Confrences 14. 8
186. Hippolytus
187. Valentinian Heracleon
188. Scholia
189. Homilies
190. Tomoi
191. Cicero
192. Virgil
193. Horace
194. Procopius of Gaza
195. Literature of “chains” (catenae)
196. Cassiodorus
197. The Continent
198. Critical reason
199. The Venerable Bede
200. Remigius of Auxerre
201. John Scotus Erigena
202. Alcuin
203. Claude of Turin
204. Rabanus Maurus
205. Glossa Ordinaria
206. Anselm of Laon
207. Gilbert de la Porre
208. Robert of Melun
209. quaestiones
210. Semences
211. Peter Lombard
212. Abbey of St. Victor
213. Hugh of St. Victor
214. Richard of St. Victor
215. Andrew of St. Victor
216. Stephan Langton
217. Hugh of St. Cher
218. Albertus Magnus
219. Thomas Aquinas
220. Nicholas of Lyra
221. Postilla Litteralis
222. Roger Bacon
223. Pierre d’Ailly
224. Pico della Mirandolla
225. Johann Reuchlin
226. Lornzo Valla
227. Erasmus of Rotterdam
228. John Calvin
229. Cardinal Cajetan
230. John Wycliffe
231. John Hus
232. Martin Luther
233. Ulrich Zwingli
234. Martin Bucer
235. Philip Melanchthon
236. Henrich Bullinger
237. authoritative
238. Jacques Lefevre d’Etaples
239. Gasparo Contarini
240. Juan de Valdes
241. Reginald Pole
242. Girolamo Seripando
243. Pseudepigraphy
244. Lower criticism
245. Higher criticism
246. Julius Wellhausen
247. Johann S. Semler
248. P stratum
249. Deuteronomy
250. Justification
251. KJV
252. Abraham ibn Ezra
253. Baruch Spinoza
254. Erasmus
255. Hugo Grotius
256. Richard Simon
257. Jean Astruc
258. civil government
259. Thomas Hobbes
260. Law of God
261. John Locke
262. Isaac Newton
263. Johann Gottfried Eichhorn
264. Wilhelm Martin Leberecht de Wette
265. Ferdinand Christian Baur
266. Guest of the Historical Jesus
267. Speculative theology
268. Johannes Weiss
269. W. Robertson Smith
270. Charles A. Briggs
271. Samuel Rolles Driver
272. Lux mundi
273. Lutheranism
274. Calvinism
275. Dialectical
276. Neo-orthodox
277. biblical Scholarship
278. Alfred f. Loisy
279. Pious X
280. Divino afflante spiritu
281. Moses Hirsch Segel
282. Umberto Cassuto
283. Yehezkel Kaufmann
284. Hermann Gunkel
285. “Situation in life”
286. Rudolf Bultmann
287. Tradition Criticism
288. Redaction Criticism
289. Frank Kermode
290. Robert Alter
291. Northrop Frye
292. “refer”
293. “the world of the text”
294. The synchronic
295. “outside the text”
296. Brevard S. Childs
297. Ugaritic
منبع مقاله :
هفت آسمان: تابستان 1386 – شماره 34 از 157 تا 208.