نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

تجدید حیات یهودیت برای زندگی در جهان جدید
همه ی جنبش های جدید در یهودیت مستقیم یا غیرمستقیم از عصر روشنگری (2)- جنبشی که وجه ممیز فضای عمومی قرن هجدهم بود و بیانگر کوشش های انسان غربی برای اعمال حاکمیت عقل بر همه ی مراحل حیات بشری است- نشئت گرفتند.
در قلمرو دین خودمختاری عقل شامل رد و انکار هر نوع حکم جزمی، مرجعیت دینی و سنت بود، و گفته می شد که هر فردی داور نهایی اعمال و عقاید خود است؛ در عین حال این جنبش در حوزه ی روابط و مناسبات اجتماعی با همه ی اشکال نابردباری (3) و استبداد و خودکامگی (4) مخالفت می کرد، و خواستار آزادی و برابری همه ی انسان ها بود. جنبش روشنگری، که ابتدا در هلند و انگلستان ظهور یافت‌، به فرانسه رسید، مآلاً در آن جا صورتی خشن پیدا کرد و در انقلاب کبیر فرانسه به اوج خود رسید (5)، که با اعلان حقوق بشر (6) موانعی را که به موجب آن کلیسا و دولت یهودیان را از همسایگان خود دور نگاه می داشتند درهم شکست. این جنبش از فرانسه به آلمان و کشورهای دیگر اروپا تا ولگا گسترش یافت.
موسی مندلسون در نفوذ و اشاعه اندیشه ی روشنگری در میان یهودیان سهم مهمی داشت. او در حالی که تحت تأثیر لایب نیتس نسبت عقل با ایمان را روشن گرداند، تصور یهودیت را دگرگون ساخت، زیرا از پذیرش هر رکن ایمانی در صورتی که عقل به طور مستقل نمی توانست آن را کشف کند خودداری ورزید، و در کتاب اورشلیم (7) خود گفت « من به هیچ حقیقت ابدی معتقد نیستم مگر حقایقی که نه تنها قابل تصور هستند بلکه همچنین قابلیت آن را دارند که به وسیله ی عقل بشری اثبات و تأیید شوند. » (8) به نظر او، آنچه یهودیت در مسائل دینی واقعاً‌ بر آن تأکید می کند پذیرش این سه رکن است: (1) وجود خداوند، (2) مشیت الهی، و (3) فناناپذیری روح. اما این ارکان ایمانی مانند اصول موضوعه ی ریاضی به طور مستقیم قابل اثبات هستند، و بدین اعتبار اساساً بر پایه ی عقل محض استوارند.
به علاوه، این سه رکن ایمان، به سبب عقلانی بودن بنیادین آنها حقایق عام و مشترک همه ی مذاهب را تشکیل می دهند؛ اما مندلسون اظهار می کند که در حالی که ادیان دیگر بر این مجموعه ی حقایق عام، نظامی از عقاید و اصول جزمی افزوده اند که برای رستگاری فردی ضروری است، یهودیت به این نمی بالد که نوعی وحی انحصاری در باب حقایق ثابت و تغییرناپذیر دارد. « یهودیت دین وحیانی نیست، بلکه شریعت مبتنی بر وحی است. » ندای الهی در کوه سینا احکام و دستورهایی را صادر کرد که تنها شامل اعمال بود و نه باورها و عقاید، و هدف چنین احکام و دستورهایی حفظ گروه قومی یهودیان است، به طوری که بتواند قادر باشد رسالت روحانی خود را در قبال ملل و اقوام دنیا به انجام رساند.
نیاز به تأکید نیست که « عقل » (9) آن گونه که مندلسون به تجلیل از آن به عنوان یار و یاور دین می پردازد، با عقلی که ابن میمون و دیگر فیلسوفان دین یهود به عنوان خادم دین از آن یاد می کنند کاملاً متفاوت است. همچنین لازم نیست اشاره کنیم که مندلسون با تقلیل یهودیت به مجموعه ای محدود از آداب و مناسک شرعی، برخلاف سیر کلی تاریخ حیات دینی و تجربه ی یهودی حرکت کرد. در واقع، همین ضعف های بنیادین نهفته در فلسفه ی مندلسون بود که در میان زنان و مردانی که از آن تأثیر پذیرفتند به زودی خود را آشکار ساخت. بسیاری هر نوع دین اثباتی را کنار گذاردند زیرا عقل، که استاد به آنها تعلیم داده بود هر جا که آنان را راهنمایی کند از آن پیروی کنند، چنین دستور داده بود؛ در حالی که کسان دیگری از جمله اکثر فرزندان او از این هم پیش تر رفتند، و به خاطر پیشرفت اجتماعی در پذیرش این ایمان غالب تردیدی به خود راه ندادند.
با وجود این، مندلسون به یهودیت ایمانی بسیار راسخ داشت و به هیچ وجه قصد نداشت که برادران خود را از دین اجدادی شان دور سازد. مندلسون تنها فیلسوفی عقل گرا نبود، بلکه ویژگی های دیگری نیز داشت. او انسانی بود که به واقعیت های عینی توجه داشت، از حال و روز اسفبار برادران خود رنج می برد، و مشتاقانه برای احقاق حقوق مدنی آنان می کوشید، و عقیده اش این بود که بهترین راه دست یافتن به این غایت این بود که نشان دهد یهودیت اساساً با عقل گرایی (10) عصر خود همخوانی دارد، و موضع عقل گرایانه ای که او در کتاب اورشلیم خود اتخاذ کرد به همین دلیل بود. با مدنظر داشتن همین غایت، او همچنین برای آزادی آنان در زمینه ی تعلیم و تربیت سخت کوشید، و بر این باور بود که همین آزادی است که با وسعت بخشیدن به افق فکری آنها به طوری که از محدوده های تلمود و دانش های وابسته آن فراتر رود، و با شناساندن حوزه های گسترده تر فرهنگ عمومی اروپایی، آنها را برای همنوعان غیر یهودی شان قابل پذیرش می گرداند.
نخستین اقدام او در این مسیر ترجمه ی « اسفار خمسه » به آلمانی بود که از طریق آن یهودیان آلمانی را ترغیب کرد که زبان رسمی آن سرزمین را جانشین زبان بومی یهودی- آلمانی خود کنند و از این راه آنان را برای مشارکت در پیشبرد تمدن غربی آماده ساخت.
این ترجمه با تفسیر عبری ( بیئور ) (11) به قلم خود مندلسون همراه بود، و او با تفسیر کتاب مقدس در پرتو اندیشه ی معاصر به برانگیختن علاقه ی نسل خود به فرهنگ عمومی دنیای خارج یاری رساند.
مساعی تعلیمی مندلسون مخالفت قابل ملاحظه ای را در درون اردوگاه یهودیان برانگیخت. بسیاری وجود داشتند که از نتایج تأثیر ناگهانی فرهنگ های بیگانه بر پای بندی و وفاداری دینی یهودیان بیمناک بودند، و این بیم بی وجه نبود، اما مندلسون در مبارزه برای آزادی های تربیتی تنها نبود. در اطراف او گروهی از شاگردان وفادار جمع شدند که در کوشش هایش به او کمک می کردند. آنان با تبدیل اصطلاح هسکالا (12) ( روشنگری ) به شعار رسمی خود، خود را مسکیلیم (13) نامیدند، و نشریه ای ادبی موسوم به هم اسف (14) ( جمع کننده ) منتشر کردند که همچنین نام دیگر خود مئسفیم (15) را مدیون آن هستند. زبان این نشریه، که در فواصل نامنظم بین سالهای 1784 تا 1811، انتشار می یافت، عبری بود، که مسکیلیمِ بیزار از زبان بومی یهودی- آلمانی ( ییدیش‌ )، آن را بهترین ابزار گسترش اندیشه های خود می دانستند. به علاوه، آنان که علاقه مند بودند یکسویه بودن تربیت انحصاری تلمودی را از میان ببرند، در نوشته های خود درباره ی موضوعات عمومی از زبان زیبا و ناب کتاب مقدس استفاده می کردند. با همه ی اینها، هدف واقعی مسکیلیم ارتقای فرهنگ عمومی بود، و آنان زبان عبری را صرفاً به عنوان ابزاری برای هموار ساختن راه جذب شدن ارزش های فرهنگی غرب در وجود یهودیان به کار می بردند.
در میان حامیان مندلسون نفتالی هرتص وسلی (16) ( 1725-1805) از همه برجسته تر بود. او شاعری با استعدادی فوق العاده بود و شهرتش ناشی از شور و اشتیاقی بود که با آن از آرمان فرهنگ عمومی در دیوره شالوم و امت (17) ( کلمات صلح و حقیقت ) دفاع کرد. در این اثر او از یهودیان اتریش و مجارستان به جد خواست که به دعوت امپراتور یوزف دوم (1741-1790) در « منشور تساهل »، منتشر شده به سال 1782، ‌برای پذیرش زبان آلمانی و تأسیس مدارس جدید جهت آموزش موضوعات غیردینی پاسخ مثبت دهند.
مندلسون زنده ماند و نخستین ثمره های فعالیت آموزشی خود را در سال 1778 در افتتاح مدرسه ی آزاد یهود (18) در برلین مشاهده کرد، و این اولین مدرسه مدرن یهودی بود که در آن همه ی موضوعات، دینی و غیردینی، به آلمانی تدریس می شد.
با وجود این، کوشش های مندلسون در حمایت از آزادی های مدنی یهودیان در طی حیات او نتایج اندکی به بار آورد. تعصبات و پیشداوری های دیرین علیه یهودیت و یهودیان به سختی از بین می رفتند. فردریک کبیر، پادشاه پروس (1712-1786)، تحت تأثیر روح واقعی روشنگری اعلام کرده بود: « در سرزمین های تحت فرمانروایی من هر کس می تواند به شیوه ی خاص خود به نجات دست یابد»؛ با وجود این، یهودیان از حقوق قانونی محروم ماندند.
آغاز رهایی یهودیان تنها پنج سال پس از مرگ مندلسون، یعنی در سال 1791، پدیدار گشت، هنگامی که مجلس ملی فرانسه، متعاقب انقلاب فرانسه، با اعطای حقوق کامل شهروندی به اتباع یهودی، اصل تساهل دینی را تثبیت کرد. موقعیت حقوقی تازه ای که به یهودیان در فرانسه داده شد، به دست ناپلئون، وارث انقلاب فرانسه، عملاً در هر سرزمینی که فتح می کرد تحمیل می شد. به زودی محرومیت های حقوقی یهودیان، یک به یک و کشور به کشور، از بین رفت. (19) در قرن نوزدهم، یهودیان در بیش تر کشورهای اروپای غربی، و نیز در آمریکا، به آزادی کامل دست یافتند. در هر کجا که یهودیان به تساوی حقوق مدنی دست می یافتند، با روح و جان به دولت متبوع خدمت می کردند، و به پیشرفت حیات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی یاری می رساندند. در همه ی امور مگر در دین، یهودیان رهایی یافته خود را در سرنوشت، منافع و تلاش های شهروندان کشور متبوع شریک می دانستند، اما آنها در درون این گرداب تغییر و تحول اجتماعی و اقتصادی غافلگیر شدند. متعاقباً بحرانی با ابعاد عظیم برای یهودیان پدید آمد، که به نظر می رسید برای آنها، نخستین بار در دوران تبعید خود، قادر نیستند خود را با شرایط جدید وفق دهند. از آن جا که آنان پس از قرن ها انزوا با اندیشه ی شهروندیِ کامل یهودی در دولت ملی غیریهودی آشنایی نداشتند، مسئله انطباق کامل وفاداری دینی خود با منزلت سیاسی و اجتماعی تازه ای که به دست آورده بودند به نظرشان بسیار دشوار می رسید. شمار کثیری با پیوستن به ایمان غالب این مشکل را برای خود حل کردند. از طرف دیگر، بسیاری دیگر راه حل را در فرایند جذب و همگون سازی یافتند، که با تصور یهودیت صرفاً به عنوان اعتقادی انتزاعی بر اساس سه اصل موضوعه ی مندلسون، به دین یهود و جامعه ی یهودی وفادار ماندند، اما در همان حال به انکار همه ی عناصر خاص قومی در یهودیت پرداختند. حتی نام « یهودی » باید کنار گذاشته می شد. آنان دیگر به معای دقیق کلمه یهودی نبودند، بلکه صرفاً « آلمانی، فرانسوی، انگلیسی … و پیرو شریعت موسی » بودند. بدین ترتیب گرایش های جذب در این کشورها، که شامل روگردانی از سنن دینی و قومی می گردید، با سرعتی عظیم گسترش یافت و عناصری از قوم یهود را دربرمی گرفت که با محافل فرهیخته تر کشور میزبان تماس و ارتباط اجتماعی و حرفه ای داشتند. نتیجه ی این فرایند جنبش اصلاحات (20) بود، که از آلمان شروع شد و از آن جا به امریکا و انگلستان نفوذ و گسترش یافت. (21) هدف آن سازگار کردن اشکال کهن عمل و حیات یهودی با روح و فرهنگ اقوام و ملتهایی بود که یهودیان در قلمرو تاریخی آنها جذب می شدند.
پایه گذار واقعی جنبش اصلاح در یهودیت دیوید فریدلندر (22) ( 1756-1834)، یکی از مشهورترین شاگردان موسی مندلسون بود. او بود که اصول اساسی جنبش اصلاح را بنیان گذاشت، اصولی که این جنبش هرگز از آن انحراف نجست. اگرچه هدف این جنبش متوقف ساختن روند جدایی از یهودیت بود، انگیزه ی واقعی که در بطن آن نهفته بود و مسیر آن را تعیین می کرد گرایش به همگونی با سنن کشورهای متبوع بود. نگاه درونگر آن متوجه تأثیری بود که وفاداری به حیات و سنت یهودی بر مناسبات یهودیان با دنیای خارج به جا می گذاشت. خود فریدلندر در شور و اشتیاق همگون سازی خود تا آن جا پیش رفت که در سال 1799 از مقامات لوتری برلین درخواست کرد که او و وابستگانش را در کلیسا بپذیرند، مشروط به این که آنان از اعتقاد به الوهیت عیسی مسیح و عمل به شعایر خاص مسیحیت معاف دانسته شوند. طبعاً این پیشنهاد گرویدن مشروط به مسیحیت رد شد. فریدلندر، که مجبور بود بار مسئولیت سنگین یهودیت را به دوش کشد، کوشید به شیوه ای به اصلاح دین یهود بپردازد که به حذف هر آنچه ممکن بود مانع روابط صمیمانه ی یهودیان با همسایگان خود و موجب تردید در وفاداری آنان به دولت گردد بینجامد. از این رو، بر لغو هر نوع عمل عبادی با رنگ و بوی قوم یهودی و قرار دادن زبان آلمانی به جای عبری به عنوان ز بان دعا و نیایش و عبادات عمومی پافشاری کرد. (23)
فریدلندر هواداران اندکی نداشت، اما هیچ یک از آنها در آن زمان جرئت عملی ساختن اصول او را به خود راه نمی داد؛ و ماجرای اصلاح به عنوان جنبشی سازمان یافته عمدتاً با کوشش برای شکل دادن به ظواهر مراسم دینی یهودیان بر اساس الگوی مراسم عبادی کلیسا آغاز می گردد، اما بدون این که به محتوای واقعی عبادات آسیبی وارد شود.
ماجرای اصلاح حول محور نام اسرائیل یاکوبسون (24) ( 1768-1828 ) می گردد. او بود که در سال 1810 نخستین معبد اصلاح را به هزینه ی خود در زیزن (25) واقع در برونسویک (26) بنیاد نهاد و مراسمی را در آن جا معمول ساخت که ویژگی های اقتباس شده از مراسم کلیسا را به نمایش می گذاشت. این نخستین بار بود که عبادت خانه ی یهودی « معبد » نامیده می شد، نامی که تا این زمان برای معبد اورشلیم حفظ شده بود، و این که جنبش اصلاح آن را برای اشاره به مکان های عبادت پیروان خود برگزید نگرش آنها را نسبت به امید به تجدید بنای پرستشگاه کهن قوم یهود فاش می ساخت.
جدا از چند تغییر جزیی در شعایر عبادی، ابداعاتی که یاکوبسون وارد کرد، شامل موعظه های آلمانی، کورال های آلمانی، برخی ادعیه ی آلمانی و استفاده از ارگ بود. (27) یاکوبسون همچنین نخستین کسی بود که مراسم پذیرش پسران به عضویت در دین یهود را به جای زمان رسیدن به سیزده سالگی، آن گونه که سنت سفارش می کند، در عید پنجاهه معمول کرد، و خواندن فقراتی از کتاب مقدس را در مراسم عبادی گروهی ملغا ساخت.
اصلاحگران، که با گذشت سال ها جسارت بیشتری یافته بودند، اصولی را که فریدلندر وضع کرده بود، هر چند در آغاز محتاطانه، در عمل به کار بستند و در سال 1818 یک معبد اصلاح به تقلید از معبد زیزن در هامبورگ بنا کردند، اما از آن فراتر رفتند زیرا ادعیه ی سنتی برای تجدید حیات قومی را در قالب عبارات تازه ای بیان کردند تا مفهوم تجدید حیات عام نوع انسان از آن مستفاد شود، و نگرش سنتی به مسیح موعود را تغییر دادند و به جای آن تصور عصر مسیحایی برای تمامی انسان ها را باب کردند. در معبد اصلاح در هامبورگ همچنین سنت پذیرش دختران به دین معمول گردید، سنتی که هیچ سابقه ای در یهودیت نداشت.
با سموئیل هولدهایم (28) ( 1806-1860)‌ و ابراهام گایگر (29) ( 1830 -1874) جنبش اصلاحات وارد مرحله ی رادیکال تری گردید. این رهبران اصلاح به صراحت اظهار می کردند که یهودیت دینی کامل است و جنبه ی قومی ندارد، و از این رو، از الغای همه ی قوانین و مراسمی که یهودیان را از همسایگان خود متمایز می ساختند حمایت کردند. سموئیل هولدهایم، وابسته به معبد اصلاح برلین، در سال 1849 مراسم روز یکشنبه را جانشین مراسم روز شنبه (سبت ) کرد. و همچنین آیین روز دوم اعیاد را ملغا ساخت. اصلاحات دیگری که در جامعه ی یهودیان برلین معمول گردید عبارت بود از جدا نساختن زن و مرد در مراسم دینی، انجام دادن عبادات بدون روسری، یا شال نماز ( طلیت ) (30)، حذف زبان عبری در آیین های مذهبی، الغای نواختن شوفار (31) ( شاخ قوچ ) در سال نو و تبرکات افراد وابسته به خانواده ی روحانیون ( بنگرید به « سفر اعداد »، باب 7، آیه های 23-27 )، زیرا این مراسم یادآور ایام معبد بود.
آبراهام گایگر، هر چند در نظر به اندازه ی هولدهایم رادیکال بود، در عمل کم تر رادیکال بود، و می اندیشید که اصلاحات باید کندتر حرکت کند تا حتی الامکان پیوند خود را با کل خاندان اسرائیل حفظ کند. بنابراین، او علی رغم تمایل شخصی اش به خواندن نماز و ادعیه به زبان آلمانی، بر حفظ زبان عبری به عنوان وسیله ی اصلی عبادات عمومی پافشاری کرد. با وجود این، کوشید بر پایه ی مبانی اصلاح و از طریق نوشته های خود به تربیت مردم بپردازد، نوشته هایی که او در آنها منشأ الهی « اسفار خمسه » را انکار می کرد، قوانین مربوط به حلال و حرام را به سخره می گرفت و از الغای سنت ختنه حمایت می کرد.
او که جداً از این نظر دفاع می کرد که یهودیان تنها فرقه ای مذهبی هستند و نه یک ملت، بر نگرشی کاملاً جهانشمول نسبت به یهودیت تأکید می ورزید، و هر نوع تفسیر قوم گرایانه از دین یهود را تفسیر نادرست غایت خداوند می شناخت. مطابق این دیدگاه، او از کتاب دعا (32)، که آن را در سال 1854 گردآوری کرد، همه ی ادعیه ی مربوط به تجدید دولت یهود در فلسطین و بازسازی معبد به عنوان مرکزی برای بنی اسرائیل و نیز همه ی اشارات به امید مسیحاییِ تجمع تبعیدیان را حذف کرد، زیرا معتقد بود که همه ی این مفاهیم و اندیشه ها از آگاهی و ذهن یهودیان محو شده اند.
گایگر مدعی بود که دیدگاه های خود را بر اساس بررسی تاریخی و علمی اسناد و منابع کتاب مقدس استوار می سازد، که اگر در پرتو شرایط زمانه ای که در آن نوشته شده اند مطالعه شوند، تغییراتی را که او از آنها حمایت می کند توجیه می کنند. به علاوه، او اظهار می کرد که از شیوه سنت تلمودی پیروی می کند که شیوه ی تغییر و تکامل مستمر است و همگام با نیازهای زمانه حرکت می کند. اما در واقع گایگر چندان دلواپس سنت تلمودی یا حتی کتاب مقدس نبود، و هیچ یک از آنها را دیگر معتبر و الزام آور نمی دانست. آنچه واقعاً اهمیت داشت « روح زمانه » بود که برای او، همان طور که برای اصلاحگران همکارش، وحی و انکشاف خداوند نیز بود، و جانشین وحی و انکشاف اعصار پیشین می گردید که کتاب مقدس و تلمود تجسم آن هستند.
امتناع یهودیت اصلاحگر از پذیرش اقتدار و حجیت کتاب مقدس و تلمود راه را برای فردگرایی هموار ساخت و موجب اختلاف دیدگاه ها در صفوف اصلاحگرایان در باب ماهیت یهودیت و شیوه ی حیات یهودی گردید. به منظور ایجاد نوعی همسانی در عقیده و عمل و رفع آشفتگی در نتیجه ی آرای متعارض، تلاش هایی برای تأسیس شورایی دینی انجام گرفت که باید درجه ای از اقتدار بر کسانی که زیر پرچم اصلاح گرد آمده بودند اعمال می کرد. بعداً چندین شورای دیگر تشکیل شد. اما هر بار که اعضای شوراهای مذکور دور هم جمع می شدند، درباره ی مسائلی نظیر اصول، اهداف و برنامه های آینده به طرز بسیار مأیوس کننده ای اختلاف نظر پیدا می کردند و به نتیجه ی مثبتی دست نمی یافتند. از مهم ترین این شوراها، به لحاظ تاریخی، شورایی بود که در سال 1815 در فرانکفورت تشکیل شد، که در آن برای نخستین بار مسئله ی تغییر در شعایر دینی مورد بحث قرار گرفت. بسیاری از هیئت های نمایندگی از حذف کامل زبان عبری حمایت می کردند، زیرا حفظ آن به این اعتبار بود که یهودیت دینی قومی است. با وجود این، اکثر شرکت کنندگان تصمیم گرفتند که زبان عبری حفظ شود، اما این تنها به ملاحظه ی احساسات نسل قدیمی تر انجام گرفت. این آمادگی برای کنار گذاشتن زبان عبری به انشعاب زکریا فرانکل (33) ( 1801-1875) انجامید، که مکتب « اثباتی- تاریخی »(34) یهودیت را بنیان نهاد، مکتبی که عقیده و عمل را از یکدیگر جدا می سازد و از آزادی کامل پژوهش در مورد گذشته اسرائیل، با حفظ شریعت یهودی و سنن قومی به عنوان میراث تجربه ی جمعی قوم یهود، حمایت می کند.
هم جنبش اصلاح و هم، در حد کم تری، مکتب اثباتی- تاریخی به یکسان از درون و بیرون آلمان با مخالفت سنت گرایان، که اصلاح گرایان آنان را « ارتدوکس » می نامیدند، رو به رو شدند. ربی موسی سوفر اهل پرسبورگ (35) ( 1762-1829) از مخالفان سرسخت اصلاحات بود. موسی سوفر، که عالمی بزرگ و نویسنده ی فتاوی پرحجمی بود که تا زمان حاضر فوق العاده معتبر شناخته می شوند، با هر نوع تجدد و نوگرایی در حیات دینی یهودیان مخالفت ورزید و تمام نیروی خود را صرف مبارزه با آن کرد. و عمدتاً به سبب فعالیت مؤثر او بود که این جنبش هرگز نتوانست در مجارستان، به رغم حامیان پرشورش در آن کشور، پیشرفتی به دست آورد.
در آلمان، نوع سنتی یهودیت متهورترین و سرسخت ترین مدافع خود را در شخص سامسون رافائل هیرش (36) ( 1808-1888 ) یافت، که ضمن مخالفت با اصلاحات و مکتب اثباتی- تاریخی، مکتبی را که بعداً به نوارتدوکسی (37) معروف شد بنیان نهاد، که با تفاوت هایی ناشی از شرایط بومی، مشابه ارتدوکسی (38) حاضر جهان غرب است. در واقع این مکتب ارتدوکسی تازه ای نیست، بلکه صورت تجدید حیات یافته ی یهودیت دوره ی اسلامی- یهودی است که نمایشگر آمیزش کهنه با نو، و پیروی سرسختانه از باورها و شعایر سنتی همراه با مشارکت کامل در علم و فرهنگ زمانه بود. هیرش در مقام رهبر روحانی گروهی ارتدوکس در فرانکفورت، اصل اوستریت (39) ( جدایی طلبی ) را اعلام کرد، که بنابر آن یهودیان مؤمن باید جوامعی را که در آنها گرایش اصلاح طلبانه غالب بود ترک می کردند، و جوامع خاص خود را تشکیل می دادند. هر چند جماعت های دینی معدودی از درخواست هیرش پیروی کردند، او در تبدیل جامعه ی خویش در فرانکفورت به سازمان مذهبی نیرومندی با مدارس جدید و نهادهای تابع خاص خود توفیق یافت، سازمانی که الگویی برای گروه های مشابه در مناطق دیگر آلمان و کشورهای دیگر فراهم ساخت.
پیشرفت جنبش اصلاحات در آلمان با تشکیل کنفرانس برسلاو (40) در سال 1846، که در باب مسئله ی انتقال مناسک دینی شنبه به یکشنبه به شکست انجامید، متوقف شد. از این زمان به بعد مرکز فعالیت اصلاح طلبان به ایالات متحده منتقل گردید، جایی که در آن این جنبش به همت رهبران پرشور اصلاحات که به موج مهاجرت یهودیان از آلمان و کشورهای دیگر اروپا پیوسته بودند، ریشه های استواری یافت، موجی که از سال 1830 آغاز شد و در سال های 50-1848 در نتیجه ی واکنشی که از شکست انقلاب 1848 پدید آمد، به اوج خود رسید. در این دنیای جدید، بدون مخالفت سازمان یافته ی چندانی، این جنبش با رهبری قدرتمندانه ی اشخاصی نظیر اسحاق وایز (41) ( 1819-1900)، دیوید آینهورن (42) ( 1809-1899) و دیگران توانست گام های بلندی به جلو بردارد و بدون هر نوع مانعی در جهت اقدامات رادیکال تکامل یابد. در سال 1885 جنبش اصلاحات آمریکایی (43) در کنفرانسی در پیتسبورگ اصول خود را تدوین کرد، که علاوه بر چیزهایی دیگر، خواستار کنار گذاردن کل شریعت موسی و قوانین علمای یهود، از جمله قوانین مربوط به غذاهای حلال و حرام و رسوم مشابه دیگر و معمول ساختن مراسم یکشنبه و رد ملی گرایی یهودی می گردید. یک پیامد مستقیم کنفرانس 1885 برگزاری کنفرانس مرکزی (44) در سال 1892 بود، که در آن شرط ختنه برای نودینان رسماً ملغا گردید. ‌(45) در اعتراض به پذیرش « برنامه ی پیتسبورگ » (46)، گروهی با نفوذ از میانه روها به رهبری ساباتو مورایس (47) (1823-1901) شکل گرفت که بعداً به جنبش محافظه کار شهرت یافت. جنبش محافظه کار، با قبول موضع مکتب اثباتی- تاریخی زکریا فرانکل، به برکت رهبری نیرومند و پرشور سلیامن شختر (48) ( 1830-1915) که زمانی دانشیار مطالعات مربوط به ادبیات و منابع حاخامی در دانشگاه کمبریج بود و به خاطر کشفیاتش در اسناد موجود در گنجینه ی کتابخانه ی قاهره مشهور است (49)، از لحاظ اجتماعی و شمار پیروان نفوذ فزاینده ای یافت و به نیرویی عمده در حیات دینی، فکری و اجتماعی یهودیان آمریکایی تا زمان حاضر تبدیل گردید.
از یک سو، یهودیت محافظه کار، که در موضعی میانه بین راست دینی ( ارتدوکسی ) و اصلاح قرار دارد، شماری از شعایر ظاهری و عبادات جنبش اصلاح را اخذ کرده است. با استثناهایی نادر، جدایی زن و مرد در شعایر مذهبی، که سنت تخلف ناپذیر در کنیسه ی ارتدوکس است، مراعات نمی شود، ادعیه به زبان انگلیسی در مراسم دینی گنجانده می شود، و بسیاری از کنیسه ها از ارگ استفاده می کنند. از سوی دیگر، یهودیت محافظه کار، ادعا می کند که کل ساختار سنت علمای یهود را می پذیرد، اگرچه به خود اجازه می دهد بر طبق نیازها و باورهای جدید به تفسیر تورات بپردازد. به عنوان مثال، جنبش محافظه کار، برخلاف سنت علمای یهود، سواره رفتن به کنیسه در روز سبت را اجازه می دهد. یهودیت محافظه کار، هنوز باید در کاربرد عملی دلالت های ضمنی نگرش خود نسبت به قوانین علمای یهود، به تعریف اصول خود بپردازد. در مسائل اعتقادی، جنبش محافظه کار وحی خاص خداوند به بنی اسرائیل را می پذیرد، نگرشی مثبت در قبال امید و آرزوهای قومی یهودی برای تجدید حیات سرزمین مادری کهن اسرائیل اتخاذ می کند، و اهمیت فوق العاده ای برای دلایل تاریخی و قومی حفظ زبان عبری در مراسم مذهبی قائل می شود. برخلاف راست دینی، اما مشابه جنبش اصلاح، یهودیت محافظه کار، آموزه ی رستاخیز مردگان را رد می کند، هر چند از باور به جاودانگی روح دفاع می کند.
سه هدف اصلی یهودیت محافظه کار عبارتند از: (1) اعتلای وحدت و یکپارچگی آنچه شختر « اسرائیل کاتولیک ( ‌یعنی جهانی ) » می نامید، (2) زنده نگه داشتن سنت یهودی، (3) تقویت دانش یهودی. در صورت توافق درباره ی این سه هدف، اهداف دیگر خود به خود تحقق خواهد یافت. به این دلیل است که یهودیت محافظه کار از متعهد ساختن خود به برنامه ی معینی از اصول و احکام جزمی خودداری می کند، و آزادی قابل ملاحظه ای را در مسائل مربوط به عمل و عقیده در میان گروه های تشکیل دهنده ی خود اجازه می دهد. این امر ظهور جنبش طرفدار تغییر و بازسازی را در جریان محافظه کار امکان پذیر ساخت. جنبش طرفدار تغییر و بازسازی، که پیشگام آن مردخای کاپلان (50) ( متولد 1881) است، بر اساس این گزاره استوار است که دین یهود برای قوم یهود وجود دارد، نه قوم یهود برای دین یهود. در پرتو این حکم، یهودیت صرفاً نوعی تمدن و شیوه ی زندگی تصور می شود، که در آن دین، اگرچه جایگاه مهمی دارد، تنها یکی از اشکال بسیار گوناگونی است که در آنها تمدن خود را در زبان، حقوق، ادبیات و هنر به نمایش می گذارد. به این اعتبار، دین یهود تنها نوعی دین قومی است، به همان سان که کمونیسم به دین مردم روسیه تبدیل شده است، و به همان سان که برگزاری روز ترافالگار (51) برای انگلیسی ها، 14 ژوئیه برای فرانسوی ها و روز استقلال (52) برای آمریکایی ها وسیله ای برای بیان احساسات قومی است. حتی خدا دیگر وجود مطلقی که جهان را افرید و بر آن نظارت دارد تصور نمی شود، بلکه فرایندی کیهانی است که باید آن را با « آن جنبه از واقعیت که بادوام ترین ویژگی ها را به نمایش می گذارد برابر دانست، ویژگی هایی که ارزش انسانی فرد را تقویت می کنند و وحدت و یکپارچگی اجتماعی را ارتقا می بخشند. » (53) بدیهی است که این خدا، که تصوری انتزاعی بیش نیست، جایی برای تصور رابطه ای شخصی بین خدا و انسان، که روح واقعی همه ی ادیان زنده را تشکیل می دهد، باقی نمی گذارد، تا چه رسد به نظریه ی گزینش اسرائیل یا فعل و تأثیر هدفمند خداوند در جهان آفرینش و تاریخ. به اختصار، جنبش تغییر و بازسازی همان گرایش محافظه کاری منهای تأکیدات دینی آن است، و به این اعتبار، به رغم کنیسه ها، روحانیون، مراسم دینی و موعظه هایش به سختی می توان ان را دین دانست به معنایی که معمولاً از این کلمه فهمیده می شود.
با همه ی ایده آلیسمی که الهام بخش رهبران اصلاحات بود، یهودیت طرفدار اصلاح، در دور ساختن خود از هویت قومی یهود، که دین یهود به آن وابسته است، به گونه ای خطرناک یهودیت را به دین مسیح نزدیک ساخت، و در نتیجه، موجب گردید که بسیاری بدون اندکی تردید به مسیحیت روی آورند. همین آگاهی از خطر اصلاحات بود که سبب گردید لئوپولد تسونتس (54) ( 1794-1886) رابطه ی خود را با این جنبش قطع کند و بکوشد با تأسیس دانش یهودیت (55)، که تعلق خاطر آن را به ارزیابی علمی تاریخ و دستاوردهای قوم یهود است، به اهدافی دست یابد که اصلاحگران را به فعالیت برانگیخته بود.
جنبشی که با تسونتس آغاز گردید بلافاصله وارد عصر زرین خود شد که شاهد خلق برخی از آثار اساسی آن بود. گروه کثیری از شخصیت های برجسته با این عصر زرین پیوند دارند. خود لئوپولد تسونتس در رأس همه ی این شخصیت ها قرار دارد، کسی که به سبب گستره ی نوشته هایش و ماهیت دورانساز آثار عمده اش در این زمینه نظیری ندارد. موعظه های یهودیان (56) او نمایشگر تلاش عظیم در ترسیم تحول ادبیات هگادایی ( موعظه آمیز ) و ویژگی تکاملی آن است. کتاب درباره ی تاریخ و ادبیات (57) او راه تازه ای را در تاریخ و ادبیات یهودیان در آلمان و فرانسه طی دوره ی قرون وسطی گشود. کتاب شعر کنیسه در قرون وسطی (58) به حجم عظیم شعر مذهبی قوم یهود در دوره ای بیش از هزار سال نظم می بخشد، در حالی که شعایر و مراسم عبادی کنیسه (59) رشد و تکامل دو هزار سال ادبیات مذهبی یهود را توصیف می کند.
اگرچه تسونتس معمولاً بنیان گذار دانش یهودیت نامیده می شود، خود او بسیار به آثار حکیم گالیسیایی (60) سلیمان یهودا راپوپورت (61) ( 1790-1867) مدیون است، که در مطالعات سرگذشت نامه ای و دیگر مطالعات تاریخی خود به روش انتقادی در پژوهش تاریخ و ادبیات یهود تکامل بخشید. راپوپورت خود، عمیقاً وامدار هموطنش نحمان کروخمال (62) ( 1785-1840) بود، که در کتاب راهنمای سرگشتگان زمانه اش (63) با شناختی عمیق خاستگاه سنن یهودی را دنبال کرد و نشان داد که چگونه باید از منابع تلمودی برای نگارش تاریخ استفاده کرد.
کروخمال و راپوپورت نخستین نمایندگان هسکالای (64) گالیسیایی بودند. تحت تأثیر هسکالای آلمانی، مسکیلیم (65) گالیسیایی، مانند همگنان آلمانی خود، با شور و حرارت فراوان برای دنیوی کردن تعلیم و تربیت یهودی کوشیدند. اما سیر تحول هسکالا در گالیسی نسبت به آلمان روند سالم تری داشت. در آلمان، هدف هسکالا ارتقای فرهنگ عمومی بود. یهودیان آلمانی همین که به اندازه کافی به زبان کشور متبوع خود تسلط یافتند که بتوانند از منابع اصلی فرهنگ عمومی سیراب شوند، دیگر فایده ی چندانی در استفاده از تألیفات عبری مسکیلیم نمی یافتند. بدین ترتیب هسکالا در آلمان با وجود سهم مهم آن در تحقیقات مربوط به کتاب مقدس، فقه اللغه و دستور زبان عبری با نیروی جذب و همگون سازی پیوند یافت و سرانجام در آن منحل گردید. در گالیسی وضع به گونه ای دیگر بود، و در آن جا تمرکز بسیار بیشتر توده های یهودی، و معیارهای عالی دانش علمای یهود، مانع گردید که هسکالا در گالیسیا همان مسیر هسکالای آلمانی را طی کند. اگرچه مسکیلیم گالیسیایی در تضعیف اقتدار و مشروعیت تعالیم علمای یهود بیمی به دل راه نمی دادند، در مجموع نقشی سازنده داشتند و مایل به حفظ و زنده نگه داشتن تمایزات اخلاقی و فرهنگی حیات یهودی بودند.
از این رو، باید گفت در حالی که مقدر بود هسکالای آلمانی حیات کوتاهی داشته باشد، هسکالای گالیسیایی در نوشته های متعدد و گوناگون خود، به زبان عبری، زنده ماند و به ایفای نقش ثمربخش خود در اعتلای معرفت به گذشته یهودی ادامه داد. همچنین عالم ایتالیایی سموئیل دیوید لوتساتّو (66) (1800-1860) به گروه علمایی نظیر کروخمال و راپوپورت که آثار خود را به زبان عبری می نوشتند تعلق داشت. لوتساتّو، که شخصیتی برخوردار از دانشی عظیم بود، بزرگ ترین عالم یهودی کتاب مقدس و درخشان ترین نماینده شعر عبری زمانه ی خود به شمار می رفت و در آثار متعدد خود به زبان عبری و ایتالیایی نقش بارزی در ایجاد دانش یهودیت ایفا کرد.
اگرچه علائق علمی کروخمال و لوتساتّو، به حوزه هایی متفاوت گرایش داشت ( کروخمال به علوم تلمودی، و لوتساتّو به کتاب مقدس و شعر )، هردوی آنها در عمل هدف مشترکی داشتند که آنان را از همه ی مسکیلیم نسل خود متمایز می ساخت. در حالی که همه ی هم نسلان آنها به تحقیق در میراث یهود به مثابه ی میراثی از گذشته بدون ارتباط چندانی با زمان حال می پرداختند، کروخمال و لوتساتّو به مطالعه ی آن به عنوان راهنمای حیات یهودی معاصر و نیز راهنمای آینده می پرداختند. از این رو می توان گفت که کروخمال و لوتساتّو، جدا از سهمشان در خلق دانش یهودیت، همچنین نقشی خلاق در اعتلای اندیشه ی دینی داشتند، که اهمیت فوق العاده ای برای حیات یهودی در دوره ی جدید داشت.
کروخمال نخستین کسی بود که کوشید به بحرانِ واقع شده در یهودیت که بر اثر نهضت روشنگری پدید آمده بود با استفاده از صورت های فکری و فلسفی عصر خود پاسخ گوید. او با یاری گرفتن از اندیشه هایی که از هگل وام گرفته بود، نشان داد که تعارض بین یهودیت تاریخی و عقل گرایی معاصر بیشتر ظاهری است تا واقعی. هر ملتی روح یا، به زبان کروخمال، خدای خاص خود را دارد، که خالق همه ی ویژگی های قومی آن است. به عنوان مثال، یونانیان روحِ علم، فلسفه و هنر داشتند، و رومیان از روح قانون و شجاعت طبیعی برخوردار بودند. همه ی این صفات و ویژگی های اقوام و ملت های مختلف تنها مظاهر و تجلیات گوناگون اندیشه ای فراگیر، یعنی « روح مطلق » (67) هستند، که خود را در حرکت پرپیچ و خم تاریخ به سوی آینده منکشف می سازد و حاصل جمع و منشأ همه ی وجودات روحانی است. این « روح مطلق » چیزی جز خدای بنی اسرائیل نیست، که قوم یهود در پیوندی ناگسستنی با آن ارتباط دارد، و تحقق اراده ی او در جهان کمال مطلوب و تقدیر مردم یهود است. در نتیجه، دیگر نمی توان یهودیت را هویت فرهنگی تک افتاده ای، جدا از همه ی فرهنگ های دیگر، لحاظ کرد. برعکس این فرهنگ با همه ی آنها پیوندی تنگاتنگ دارد، و همه ی آنها را در وحدتی هماهنگ دربرمی گیرد.
برخلاف کروخمال، لوتساتّو کوشید بحران واقع شده در یهودیت را با معزول ساختن عقل گرایی عصر روشنگری از جایگاه بلندی که اشغال کرده بود برطرف کند. او با پیروی از شیوه ی یهودا هلوی، بر تفوق دین نسبت به فلسفه تأکید می کند. لوتساتّو در این زمینه، به مقایسه ی میراث یونان، که آن را فرهنگ آتنی (68) می خواند، با میراث معنوی اسرائیل می پردازد، که غالباً آن را سنت ابراهیمی می نامد و معتقد است که این میراث با ابراهیم آغاز شد. فرهنگ یونانی می کوشد به اصلاح عقل بپردازد، در حالی که میراث یهودی قلب را پاک و منزه می گرداند. میراث یونانی به پرورش عقل حسابگر می پردازد، که منفعت فردی را بر چیزهای دیگر ترجیح می دهد؛ میراث یهودی به اعمال نیک فرمان می دهد، حتی اگر این اعمال با همه ی محاسبه های سوداندیشانه مخالف باشد.
لوتساتو با تشریح این نظریه می نویسد:
تمدن جهان مخلوق دو عنصر نامتشابه است: فرهنگ آتنی و یهودیت. ما فلسفه، هنرها، علوم، پرورش عقل، نظم، عشق به زیبایی و شکوه، و اخلاقیات عقلانی و آگاهانه را مدیون یونان هستیم. اما دین را مدیون یهودیت هستیم. یعنی اخلاقیاتی که از دل و از نوع دوستی سرچشمه می گیرد و از عشق به خیر. … زیبایی و شکوه نمی توانند جای خیر را بگیرند. اجتماع به عواطف و احساسات نیاز دارد، اما عقل و فرهنگ آتنی، نه تنها نمی توانند احساسات و عواطف را برانگیزند، بلکه آن را ضعیف و در نهایت خفه می سازند. به این دلیل است که طبیعت بشری به سود دل، خیر و عواطف انسانی واکنش نشان می دهد و همواره نشان خواهد داد. (69)
از جمله معاصران تسونتس در آلمان که کمک های فوق العاده مهمی به دانش یهودیت کردند یکی ابراهام گایگر بود که، از تحقیقات خویش در تاریخ کتاب مقدس و سنت یهود سود جست تا به توجیه دیدگاه های رادیکال خود در زمینه اصلاح بپردازد، و دیگری زکریا فرانکل بود که اثرش در ادبیات تلمودی و شاخه های وابسته، او را تا مرتبه ی نخستین مورخ و شارح هلاخا به شیوه ی علمی بالا برد. هم گایگر و هم زکریا سردبیری چند نشریه ی علمی را به عهده داشتند از جمله ماهنامه ی تاریخ و دانش یهودیت (70) که در اواخر سال 1851 انتشار یافت، و تقریباً به طور مرتب تا آغاز جنگ جهانی دوم منتشر می شد.
نام های معروف دیگری که با عصر زرین دانش یهودیت ارتباط داشتند عبارت بودند از هاینریش گرتص (71) (1817-1891) بزرگ ترین مورخ یهودی، که تاریخ یهودیان (72)، او در یازده مجلد، که به سبکی عالی و چشمگیر نگاشته شده، و از زبان اصلی ( آلمانی ) به چندین زبان ترجمه شده است، بیش از هر اثر دیگری آگاهی از تاریخ قوم یهود را به میان طبقات مختلف یهودیان برده و تا این زمان اثری معیار باقی مانده است، و موریتس اشتاین شنایدر (73) ( 1816 -1907)، بزرگ ترین کتاب شناس یهودی در همه ی اعصار و گردآورنده ی فهرست معروف کتاب های عبری در کتابخانه بودلیان ( در آکسفورد ).
در نتیجه ی زحمات و تلاش های دوستداران دانش یهودیت و اشخاص مشابه دیگر، جهانی کاملاً تازه و تا آن زمان ناشناخته از تاریخ، ادبیات و فرهنگ آشکار گردید که نه تنها تا حدودی به توقف رویگردانی از یهودیت در آلمان طی قرن نوزدهم کمک کرد، بلکه همچنین بر حیات و اندیشه ی یهودی در هر گوشه ای از جهان تا زمان حاضر عمیقاً تأثیر گذارده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. Enlightenment
3. intolerance
4. absolutism
5. توجه به این دو نکته ضروری می نماید: 1- هلند که آغازگر روشنگری بوده است، یهودترین کشور اروپایی محسوب می گردد. آیا نمی توان بین آغاز روشنگری و یهودیت در هلند ارتباط منطقی ای برقرار نمود؟ 2- در پروتکل سوم از مجموعه پروتکل های صهیونیزم، به این نکته اشاره شده است که: « انقلاب فرانسه که از آن به انقلاب کبیر یاد می شود، توسط ما انجام شد؛ اعلامیه ی حقوق بشر نیز از تراوشات ذهنی یهود است، … » برای مطالعه ی بیشتر در این خصوص رجوع نمائید به کتاب « پروتکل های دانشوران صهیون، نوشته ی عجاج نویهض، ترجمه ی حمیدرضا شیخی، چاپ بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1387»، پروتکل بیستم. ( راسخون ).
6. Rights of Man
7. Jerusalem
8. Jerusalem( Eng trans. by M. Samuels,London,1938)II,p. 98
9. reason
10. rationalism
11. Biur
12. Haskalah
13. Maskilim
14. Hameasef
15. Measefim
16. Naphtali Herz Wesseley
17. Divre Shalom We Emeth
18. Jewish Free School
19. و همین دستاوردهایی که مآلاً به نفع یهود به دست آمد، سبب می شود که مندرجات پروتکل های صهیونیزم، به ویژه در خصوص انقلاب کبیر و آزادی های مدنی و دخالت یهود در پدیدار شدن تمامی آنها، صحیح به نظر آید. بی جهت نیست که برخی « تئوری توطئه » را، « نظریه ی توطئه » دانسته اند، زیرا مستندات کافی در اسناد تاریخی وقایع چند قرن اخیر، دخالت یهود در تمامی حرکت های نوظهوری را ( به غیر از انقلاب اسلامی ایران ) نشان می دهد. ( راسخون‌)
20. Reform Movement
21. نخستین انجمن اصلاح طلب تحت عنوان « کنیسه ی یهودیان بریتانیا در غرب لندن » در سال 1842 تأسیس شد. اولین روحانی آن دیوید دبلیو مارکس (1811-1909) در بیان خطوط کلی برنامه ی انجمن خود تصریح کرد که اگرچه حجیت تلمود را رد می کند، مرجعیت کتاب مقدس را می پذیرد. این موضع برای برخی از اعضا که به رهبری کلود جی. مونته فیوره ( 1858-1938) از انجمن جدا شدند تا در سال 1902 آنچه را بعداً به « جنبش لیبرال » معروف شد پایه گذاری کنند بیش از حد معتدل بود. در حالی که شمار جنبش های اصلاح و لیبرال از آن زمان در حال افزایش بوده است، آنها با هم اقلیت کوچکی در میان یهودیان انگلیس تشکیل می دهند که عمدتاً به یهودیت ارتدوکس تعلق دارد.
22. David Friedlander
23. همین شیوه ی همگونی و همرنگی، در کشورهای مسلمان، ‌به ویژه عثمانی، سبب پدید آمدن تعداد زیادی یهودی به ظاهر مسلمان شد که به « دُنمه » معروف هستند. این یهودیان جدید الاسلام، با نفوذ در ارکان قدرت و ثروت مسلمانان سبب شدند که منافع یهودیان به هر نحو ممکن تأمین گردد، از جمله همین افراد بودند که با نزدیک شدن به سلاطین عثمانی و عربستان، سبب انحلال امپراطوری عثمانی را فراهم نمودند. ( راسخون‌).
24. Israel Jacobson
25. Seesen
26. Brunswick
27. سنت ارتدوکس کاربرد آلات موسیقی را در مراسم دینی به نشانه ی انهدام معبد، ‌که در آن آلات موسیقی ویژگی بارز نیایش بود مجاز نمی داند. ( بنگرید به کتاب « مزامیر »، مزمور 137، آیه ی 5. ).
28. Samuel Holdheim
29. Abraham Geiger
30. Tallith
31. Shofar
32. Prayer Book
33. Zacharia Frankel
34. positive-historical school
35. Rabbi Moses Sofer of Pressburg
36. Samson Raphael Hirsch
37. neo-orthodoxy
38. orthodoxy
39. Austritt
40. Breslau Conference
41. Isaac Wise
42. David Einhorn
43. American Reform Movement
44. Central Conference
45. ریشه های اعتراض جنبش فمینیسم به « سنت ختنه » را می توان در همین حکم جنبش اصلاحی درباره ی ختنه جستجو نمود. (راسخون )
46. Pittsburg Platform
47. Sabato Morais
48. Soloman Schechter
49. بنگرید به فصل 11.
50. Mordacai Kaplan
51. Trafalgar Day
52. Independence Day
53. M. Kaplan,Judaism as a Civilization(New York,1934),p. 397
54. Leopold Zunz
55. Wissenschaft des Judentums
56. Gottesdienstlichen Vortrage der Juden
57. Zur Geschichte und Literatur
58. Synagogale Poesie des Mittelalters
59. Ritus des Synagogalen Gottesdiensts
60. منسوب به Galicia ( گالیسیس ) ناحیه ای در جنوب شرقی لهستان و غرب اوکراین، که پیش تر بخشی از سرزمین اتریش بود. – م.
61. Solomon Judah Rapoport
62. Nachman Krochmal
63. Guide for the Perplexed of the Times(Moreh Nebuche ha-Zeman)
64. Haskalah ( روشنگری )
65. Maskilim
66. Samuel David Luzzatto
67. Absolute Spirit
68. Atticism
69. بنگرید به Scholem Spiegel,op. cit,p. 57
70. Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums
71. Heinrich Graetz
72. History of the Jews
73. Moritz Steinschneider
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.