نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

معرفی علماء یهود و آثار آنها در قرون وسطی
فلسفه ی یهودی و قبالا هر یک سهم خاص خود را در اعتلای دین یهود ادا کردند، ‌فلسفه با ایضاح تعالیم آن در پرتو عقل، قبالا از راه کندو کاو در اسرار و زوایای ناشناخته ی آن به کمک کشف و شهود عرفانی. با وجود این، هیچ کدام به ترتیب بدون مخاطرات ذاتی عقل گرایی(2) و عرفان نبود. در حالی که عقل گرایی احتمال دارد به شکاکیت آمیخته شود و به تضعیف و حتی گاهی به نابودی دین بینجامد، عرفان ممکن است چنان غرق در موضوعیت نفسانی (3) شود که به سوی اباحی گری (4) و هرج و مرج دینی گرایش پیدا کند. درک همین مخاطرات دوگانه بود که از یک طرف، مخالفت با فلسفه ی یهودی را برانگیخت و از طرف دیگر، بسیاری از مرشدان کامل در قبالا را به آن جا کشاند که با ترویج تعالیم آن مخالفت نشان دهند.
با این حال، این که به طور کلی یهودیت توانسته است بر این مخاطرات غلبه کند (5) به سبب تفوق تعالیم علمای یهود در طی قرون وسطی بوده است که تا آن جا که به یهودیان مربوط می شد تا نیمه ی قرن هیجدهم ادامه یافت. علمای یهود با حفظ و توسعه ی سنت تلمودی و گائونی، که وارث مستقیم آن بودند، توانستند تعاریف روشنی از هنجارهای رفتاری برای هر موقعیت و شرایط جدیدی فراهم سازند و به حیات فرد و جامعه، از نهانی ترین جزئیات گرفته تا امور کاملاً بیرونی و دنیوی، شکل دهند و بر آن نظارت کنند. از این طریق، تعالیم علمای یهود در قرون وسطی به حیات یهودی انضباطی درونی بخشید که بدون این که عقل را محدود سازد یا به کشتن نفس بینجامد، یهودیت را از زیاده روی های عقل گرایی و عرفان به یکسان نجات داد.
این سهم یگانه و منحصر به فرد علمای دینی یهود در قرون وسطی، که تحت طبقه بندی کلی هلاخا ( قانون ) قرار می گیرد، به سه بخش اصلی تقسیم می شود: (1) تفسیرهای تلمودی، (2) قوانین، (3) فتاوی. هر یک از این بخش ها پیشینه ی خود را در عصر گائونی دارد، اما به سبب مساعی علمای دینی یهود در قرون وسطی بود که همه ی این بخش ها به عالی ترین مرحله ی تکامل خود دست یافتند. زوال مدارس گائونی در قرن یازدهم بر اقتدار و مرجعیت متمرکز نقطه ی پایان نهاد. از این به بعد، هر یک از علما با آثار مکتوب خود جای گئونیم و مدارس آنها را گرفتند. یکی از بزرگ ترین مفسران به نام ربی سلیمان بن اسحاق اهل تروا (6) ( 1040-1105) در فرانسه ظهور یافت که شاگردانش از روی مهر و محبت او را راشی (7) می نامیدند. ربی سلیمان تأثیری عمیق بر اندیشه و نظام تربیتی یهود به جا گذارده است. تفسیر جامع او بر تقریباً کل مطالب تلمود، که در آن به ندرت اصطلاح، اندیشه، عبارت یا مفهومی بدون تفسیر و توضیح رها شده است، از زمان نخستین انتشارش، متن ضروری علما و طلاب تلمود بوده است.
کار راشی را گروهی از علمای تلمودی مشهور به توسافیست ها (8) ( مأخوذ از واژه ی « توسافوت » (9) به معنای « افزوده ها » ) تداوم بخشیدند که بر تفسیر راشی در باب تلمود مطالبی افزودند. تفسیرهای آنان مبتنی بر روش جدلی و نقادانه بود و هدفشان دقیق ترین تحلیل منطقی احکام و دستورهای تلمود بود، و همین کار آنان را قادر ساخت اصول تازه ای ابداع کنند، به تدوین مطالب آن بپردازند و آن را روزآمد کنند و در مجموع مطالعات تلمودی را بر اساس وسیع تر و عمیق تری قرار دهند.
از آن جا که نخستین توسافیست ها داماد و نوه های راشی و نیز شاگردان بلافصل او بودند، اکثر نویسندگان توسافوت محصول مدارس فرانسوی بودند، اما روش توسافیست ها به آلمان، پرووانس و اسپانیا گسترش یافت و حتی به انگلستان راه پیدا کرد که در آن جا یعقوب اهل اورلئان (10) و نیز یومتوب اهل ژوانی (11)، که هر دو در قتل عام های یهودیان به ترتیب در لندن به سال 1189 و در یورک به سال 1190، به شهادت رسیدند و بعداً ایلیا بن منحم اهل لندن (12) ( حدود 1220- حدود 1284) نمایندگان عمده ی آن بودند. تفسیر راشی و « افزوده ها» ی توسافیست ها، که فعالیت های آنان تا پایان قرن سیزدهم استمرار یافت، در تمام نسخه های چاپی تلمود موجود است، تفسیر راشی حاشیه ی داخلی صفحه را اشغال می کند که محل ممتازتری شناخته می شود، در حالی که توسافوت در حاشیه ی بیرونی چاپ می شوند.
راشی و توسافیست های متقدم در دوره ی جنگ های صلیبی ( 1906-1189) می زیستند، زمانی که رنج و آلام یهودیان فرانسه و آلمان طاقت فرسا بود. یهودیان، که برای امکان بقای خود در این کشورها با چنگ و دندان می جنگیدند، تمایل اندکی به فلسفه ی ها و فرهنگ های بیگانه نشان می دادند، اما در عوض برای کسب الهام و توان روحی به میراث دینی خود روی می آوردند، و بسیاری با متمرکز ساختن توانایی های فکری خود عمدتاً بر علوم تلمودی، در این علوم به تسلط و مهارتی عمیق و بسیار جامع دست یافتند. بدین سان در فرانسه و آلمان شمار درخور ملاحظه ای از علما ظهور یافتند که صلاحیت داشتند افراد و جوامع را در همه مسائل حیات دینی یهودی راهنمایی عملی کنند، اما در اسپانیا وضع به این منوال نبود. یهودیان اسپانیا، که در این زمان در شرایط مساعدتری می زیستند، مجذوب جاذبه های فرهنگ عمومی شدند که برای دستاوردهای تلمودی شان زیان آور بود و به استثنای شمار معدودی اذهان درخشان دایره المعارف گونه، علمای اسپانیایی یهودی ناگزیر بودند به کتب راهنمایی بسنده کنند که از دوره ی گائونی برای تنظیم رفتار و حیات دینی به دست آنها رسیده بود. لیکن این تلخیص های مربوط به اعصار پیشین بیش از آن ناقص و صوری بودند که بتوانند به نیاز فزاینده به علم آموزی پاسخ گویند که به دنبال ظهور مدارس در غرب پدید آمده بود. این امر اسحاق بن یعقوب الفاسی اهل لوسنا (13) ( 1013-1103 ) ‌را ترغیب کرد تا به تألیف کتابی تحت عنوان هلاخوت (14) ( قوانین ) بپردازد که به صورت نوعی تلمود مختصر تنظیم شده بود. او در این کتاب مسائل عملی را با مهارت فوق العاده ای از میان حجم عظیمی از بحث های تلمودی استخراج کرد، دوباره عرضه داشت و خلاصه ای از حکم و فتوای خود را در پایان این بحث ها آورد. چندین مجموعه کتب شرعی دیگر در حجم کوچک یا بزرگ تألیف شد، اما دستگاه مندترین و جامع ترین تدوین تلمود به دست موسی بن میمون در کتاب میشنه تورات (15) ( تورات ثانی ) او انجام گرفت که ید هخراقا (16) ( دست نیرومند ) نام دارد و قصد او از تألیف آن این بود که هم به عنوان راهنمایی برای زمانه ی خود به کار آید و هم به عنوان پایه ای برای پاسخگویی به نیازهای یهودیان در آینده. به جای مجموعه های خشک و بی روح مدارس گائونی، و روش استدلالی تر کتاب الفاسی، ابن میمون از روش تاریخی استفاده کرد که کل مطالب هلاخا را از زمان شکل گیری کتاب مقدس تا همه ی مراحل تکامل آن که به زمانه ی خود او می رسید دربرمی گرفت. هدف او، همان طور که خود در مقدمه ی کتابش می گوید، ارائه ی اثری است « که هر کسی که بعد از تورات مکتوب آن را بخواند همه ی مطالب تورات شفاهی را خواهد دانست و نیازی به هیچ کتاب دیگری نخواهد داشت. » بدین ترتیب، او در کتاب خود همچنین قوانینی را گنجاند که دیگر معمول نبودند، نظیر قوانین مربوط به معبد و قربانی ها و نیز الهیات و اخلاق.
مجموعه ی ابن میمون نمونه ی برجسته تأثیر نیرومند انضباط هلاخا بر ذهنی عقل گرا نظیر ذهن ابن میمون است. او با همه ی مساعی اش برای آشتی دادن یهودیت با علم و اندیشه ی زمانه ی خود، اجازه نداد که قضاوت شخصی اش کم ترین تأثیری بر تدوین قوانین و رسوم یهودی به جا گذارد و همواره می کوشید کاربرد دقیق اصول کاملاً روشن و شناخته شده ی هلاخا را بر رأی و داوری شخصی خود ترجیح دهد. از این روست که می بینیم او در مجموعه قوانین خود، احکام تلمودی را می گنجاند که در کتاب فلسفی اش، دلاله الحائرین، آنها را رد می کند. در عین حال، ابن میمون تحت تأثیر عقل گرایی خود، از مجموعه ی خویش همه ی سنت ها و رسوم رایجی را حذف می کند که در روزگار تلمودی تأثیر و قدرت قانون را دارا بودند اما در واقع در باورها و تصورات و خرافات جاری ریشه داشتند. از این رو، برای مثال در مجموعه ی او نشانه و اثری از آن دسته رسوم و سنت هایی که در دوره ی تلمودی رایج بودند و باعث می شدند که مردم به سبب باور به خطرناک بودن اعداد زوج- زوگوت (17)- مثلاً، از خوردن دو نوع غذا یا نوشیدن دو فنجان از هر نوع نوشیدنی خودداری کنند، به چشم نمی خورد.
آنچه در مجموعه ی ابن میمون بارز است رویکرد اساساً انسان گرایانه ی او در تدوین و کاربست قوانین شریعت است. در حالی که او در اعمال قوانین مئوم (18) و تئوم (19) بسیار سختگیر و جدی است، در مسائل مربوط به شعایر گرایش دارد که دیدگاهی ملایم تر اتخاذ کند. نگرش او را می توان در عبارت زیر خلاصه کرد: « قانون شعایر برای انسان آورده شده است، ‌نه انسان برای شعایر ». بنابراین او درک می کند که گاهی ممکن است لازم باشد برخی قوانین تعدیل، اصلاح و حتی لغو شوند ( چنان که خود او می گوید ) « برای این که توده ی مردم را به دین بازگردانیم و آنها را از بی بند و باری عمومی دینی نجات دهیم، همچنان که طبیب برای این که زندگی بیمار را نجات دهد دست یا پای او را قطع می کند. » ( ممریم (20) 4 و II ).
انسان گرایی(21) او گرایش عام و جهانشمول دارد و همه ی افراد و اقوام را در برمی گیرد. این انسان گرایی بارزترین جلوه ی خود را در قطعه ی زیر از مجموعه ی او می یابد:
نه تنها قبیله ی لاوی ( برای خدمت به خداوند تعیین گشته است )، بلکه هر انسانی در میان ساکنان جهان که با تمامی روح و جان خود را وقف خدمت به خداوند و معرفت به او می کند و به شیوه ای که خداوند برای انسان مقدر فرموده است، مستقیم گام برمی دارد و خود را از یوغ « بسیاری بدعت ها که انسان ها به دنبال آنها هستند » رها می سازد، به کامل ترین معنا مقدس شمرده می شود. پروردگار همیشه سهم و قسمت او خواهد شد و در این دنیا هر چیزی را که برای رفع نیازهایش کافی دانسته می شود، به او عطا خواهد کرد. ( شمیطا، 13 و II ).
مجموعه ی قوانین ابن میمون که در قاهره نوشته شد و در سال 1190 تکمیل گردید، به سرعت در سراسر اسرائیل گسترش یافت و بر همه ی تدوین های بعدی شریعت یهودی تأثیر گذاشت. حتی در میان یهودیان سرزمین های بسیار دور از مصر نظیر یهودیان انگلستان قبل از اخراج از آن کشور، یعقوب بن یهودا (22)، حزان (23) یا خطیب کنیسه ی لندن ( حدود 1287 ) کتابی موسوم به عص حییم ( درخت زندگی ) (24) به شیوه ی میشنه تورات تألیف کرد و قرن های متمادی اثر ابن میمون تنها مجموعه ی قوانین معتبر برای حیات، اندیشه و سنت یهودی باقی ماند.
قرون پس از مرگ ابن میمون شاهد توسعه و گسترش شریعت یهود در همه ی کشورهای غربی- اسپانیا، فرانسه، آلمان و ایتالیا- بود که همه ی عرصه های حیات را متأثر ساخت. ابزار این توسعه فتاوی، یعنی صورتی از متون مذهبی بود که نقش بسیار مهمی در دوره ی گائونی ایفا کرده بود و در طی قرن های میانی بی وقفه به ایفای همین نقش ادامه داد. از جمله مشهورترین فتاوی دوره ی پس از گائونی باید از فتاوی ربی گرشوم اهل ماینتس (25) ( تولد: حدود 960) نام برد که سنگ بنای نظامی را گذاشت که به سازماندهی و تقویت یهودیان فرانسوی و آلمانی به مدت پانصد سال کمک کرد. او حامی واقعی و تسلی دهنده ی برادران زجردیده ی خود در ساحل رود راین و نیز مصلحی واقع گرا بود که بسیاری از قوانین تلمودی را با شرایط دوره ی تبعید، که او آن را « فانوس روشنایی » توصیف می کرد، سازگار ساخت. او، که مدافع سرسخت حقوق زنان بود، چندهمسری (26) را ممنوع کرد و دستور داد که هیچ طلاقی بدون رضایت همسر انجام نگیرد. این فتواها، هر چند مستلزم انحراف از قوانین کتاب مقدس و تلمود بود، سرانجام به نزد همه ی یهودیان، مگر شماری از یهودیان کشورهای اسلامی، پذیرفته شد و در مجموع بخشی جدایی ناپذیر از شریعت یهود گردید. حکم و فتوای مشهور دیگر او منع خواندن نامه های اشخاص دیگر بود، منعی که هدف از آن نیاز به توضیح بیشتری ندارد. راشی نیز، که شاگرد ربی گرشوم بود، فتواهایی صادر کرد. بسیاری از فتاوی راشی به مناسبات بین یهودیان و مسیحیان مربوط بود. او فتوا داد که نباید مسیحیت را دینی مبتنی بر بت پرستی قلمداد کرد و بنابراین، قوانینی که در تلمود ناظر بر روابط اقتصادی با بت پرستان است در مورد مسیحیان قابل اعمال نیست. از این رو، او به یهودیان اجازه داد در تولید و توزیع شراب مسیحیان را استخدام کنند، اگرچه بر اساس قانون تلمودی نمی توان بت پرستان را به این منظور استخدام کرد، از بیم این که مبادا آنان از شراب برای میگساری های بت پرستانه استفاده کنند. او همچنین تأکید کرد که با افرادی که به اجبار به مسیحیت گرویده اند باید با حداکثر احتیاط برخورد کرد و زمانی که به دین یهود بازگشتند، نباید به خاطر خطاهایشان آنها را ملامت کرد و به علاوه، اگر نسبت روحانی داشتند، باید همه ی امتیازاتی را که قبل از گرویدن به مسیحیت از آن برخوردار بودند به آنان بازگرداند. نظیر این امتیاز که آنان اولین کسانی باشند که برای قرائت تورات « دعوت می شوند ».
با یعقوب بن مئیر (27) ( 1100-1171 ) مشهور به ربنوتام (28) (کامل )، نوه ی راشی و روح هدایت کننده ی مکتب توسافیست ها، فتاوی صورتی تازه ای یافت. به جای احکام خشک و موجز فتوانویسان متعلق به اعصار پیشین، ربنوتام در فتاوی خویش از روش جدلی مکتب خود استفاده کرد و از این به بعد فتاوی به بحث ها، مناظرات و رسائل عالمانه و مفصل تغییر صورت دادند.
احکام و فتاوی ربنو تام از جمله شامل منع ایجاد شبهه در اعتبار طلاق نامه پس از رضایت زن می شود. او همچنین فتوایی صادر کرد که مجبور ساختن فرد یهودی به دست یهودی دیگر به حضور در محکمه ی غیر یهودی را منع می کرد. همچنین، برای این که از علنی ساختن اختلافات یهودیان در میان بیگانگان جلوگیری شود، قانونی وضع کرد که بر اساس آن شوهر باید جهیزیه ای را که دریافت می کرد، در صورتی که همسر بدون داشتن اولاد دوازده ماه پس از ازدواج فوت می کرد، ‌به خانواده ی همسر بازمی گرداند.
اما با آغاز قرن سیزدهم است که وارد دوره ی کلاسیک متون فتوایی می شویم. این فتواها ریشه در نیازهای خاص زمانه داشتند. یهودیانی که در میان جمعیتی مختلط می زیستند و در معرض تعصب مذهبی و اذیت و آزار خشونت آمیز این دوران قرار داشتند، ناگزیر بودند نظامی دینی، اجتماعی، حقوقی و مالی در درون نظامی بزرگ تر بنا کنند و به محافظت از آن بپردازند. مقامات یهودی هیچ نوع قدرت سیاسی نداشتند که بتوانند بر آن اتکا کنند. برای آن قدرت اندکی هم که به آن نیاز داشتند ناگزیر بودند به اربابان و فرمانروایان خود مراجعه کنند، اما آنان سرمایه ی بزرگی داشتند که این نظم بخشیدن به حیات جمعی در درون حیات جمعیِ دیگر را امکان پذیر می ساخت، و آن اقتدار و مرجعیت ربی ها بود. از میان بزرگ ترین مقامات ربانی آن دوره در اسپانیا باید از موسی بن نحمان اهل خرونا (29) ( 1194- حدود 1270 )، آشر بن یحئیل اهل تولدو(30) (1250-1328 )، سلیمان ادرت اهل بارسلونا (31) ( 1235-1310) و در آلمان مئیر بن باروخ اهل روتنبورگ (32) ( 1220-1293) را نام برد. هر یک از این ربی ها فتاوی بلند و مفصلی در باب مسائل مختلف تازه- دینی، اجتماعی، خانگی، انتقادی، اخلاقی و سیاسی- نوشتند که شرایط و مقتضیات زمانه آنها پدید آورده بود. فتاوی آنها شامل هر مطلبی که بودند رسماً هیچ نوع قدرت الزام آوری نداشتند، اما از لحاظ حقوقی سنت هایی را بنیان گذاشتند که جزئی از انگاره ی شریعت یهود در کاربرد آن در مسائل جزئی زندگی گردید.
مساعی گوناگونی که در زمینه ی رشد و گسترش هلاخا از زمان موسی بن میمون انجام گرفت به تلخیص های تازه ای نیاز داشت که همه ی مطالب گردآوری شده را عرضه دارد و شامل فتاوی و احکامی باشد که بتوانند به عنوان سنت هایی تازه برای انطباق قوانین شریعت با شرایط و مقتضیات تازه به کار روند. به علاوه، ابن میمون منابع و مستندات فتاوی خود را ارائه نکرده، و مجموعه ی او اگرچه به عنوان کتاب شریعت اثری بی نظیر است، در اظهارات و احکام خود بسیار قاطع است و جایی برای تحول بعدی شریعت باقی نمی گذارد. برای جبران این وضعیت، آشر بن یحئیل تلخیص هلاخایی معروف خود را نوشت که به خاطر حروف اول نام او به RoSH(Rabbi ASHer) معروف است. او در آلمان به دنیا آمد، اما به سبب ایذا و اذیت از آن جا گریخت و در اسپانیا سکونت گزید. سپس در تولدو مدرسه ای دایر کرد و روش جدلی توسافیست های فرانسوی و آلمانی را در آن جا معمول ساخت. اثر او بر اساس الگوی کتاب الفاسی نگاشته شده، اما از الفاسی فراتر می رود و از احکام و فتاوی راشی و ابن میمون و نیز مطالب مأخوذ از توسافیست ها استفاده می کند؛ در عین حال آنها را با احتجاجات خود شرح و بسط می دهد و می کوشد به ایضاح آنها بپردازد و دلایل و مستندات فتاوی خود را بیان کند و در این فتاوی، که غالباً در صدور آنها شیوه ای مستقل را پیگیری می کند، با ابن میمون، الفاسی و حتی با گئونیم مخالفت می ورزد.
لیکن اثر آشر بیش از آن استدلالی و پیچیده بود که بتواند به عنوان راهنمای عملی به نیازهای فوری پاسخ گوید. به منظور پاسخ گفتن به این نیاز، فرزند آشر، یعقوب ( 1280- 1340) کتاب سفرها- طوریم (33) ‌(کتاب ردیف ها ) خود را تألیف کرد، که در آن با الگو گرفتن از ابن میمون به جای الفاسی، اما با حذف همه ی قوانینی که از زمان انهدام معبد، کهنه و بدون استفاده شده بودند، به نظام مند ساختن کل شریعت یهودی تا آن جا که به حیات عملی ارتباط دارد می پردازد، آن را روزآمد می کند و نیز تفاوت های آداب و رسومی را که در کشورهای مختلف دیده بود- فرانسه، آلمان و اسپانیا- اضافه می کند.
مجموعه ی یعقوب، که معمولاً به طور (34) مشهور است، به خاطر روشنی و نظم منطقی اش اثری ممتاز و طراز اول است و به چهار بخش منقسم می شود: (1) اورح حییم (35) ( راه زندگی ) در باب قوانین کنیسه، ادعیه، سبت، اعیاد و ایام روزه، (2) یوره دعا (36) ( معلم معرفت ) در باب قوانین غذاهای حلال و حرام، احسان، احترام به والدین، مراسم سوگواری، (3) ابن ها- عزر (37) ( سنگ کمک ) درباره ی قوانین ازدواج و طلاق، از جنبه های دینی و مدنی آنها، و غیره، (4) حوشن ها- میشپاط (38) ( پیش بند داوری ) درباره ی رویه ی قضایی و قانون مدنی و جزایی.
مجموعه ی یعقوب اساساً مبتنی است بر احکام و فتاوی پدر خودش. لیکن او همچنین به نقل مطالبی از نویسندگان مختلف دیگر پس از دوره ی تلمودی خصوصاً الفاسی و ابن میمون می پردازد، اختلاف رأی آنها را شرح می دهد و آنها را با یکدیگر مقایسه می کند و نظر خود را بیان می دارد بدون این که از حکم و رأی خاصی طرفداری کند، و بدون استثنا بحث را با نوعی جمع بندی به پایان می رساند.
ظرف چند سال بعد از مرگ یعقوب بن آشر (1340) تحولات و رویدادهای مصیبت بار نه تنها حیات یهودیان آلمان و فرانسه، بلکه همچنین زندگی یهودیان اسپانیا را دستخوش دگرگونی ساخت. اذیت و آزار بی رحمانه ی یهودیان، که جنگ های صلیبی آغازگر آن بود (39) و بدون وقفه استمرار یافته بود، در زمان شیوع طاعون در سال 1348 به اوج خود رسید؛ در این زمان کل جوامع یهودی در آلمان و نیز در فرانسه محو و نابود شدند و سرانجام یهودیان را در سال 1394 از فرانسه بیرون راندند. در اسپانیا، که نسبت به مناطق دیگر اروپا با رأفت و مدارای بیشتری با یهودیان رفتار می شد، در سال 1391 حوادث روزهای خونبار سویل رخ داد که طی آن هزاران تن از یهودیان قتل عام شدند، و این ایام تنها مقدمه ی داستان طولانی سیه روزی و رنج آلامی بود که با اخراج یهودیان در سال 1492 خاتمه یافت، اخراجی که طی آن حدود 300000 یهودی مجبور به ترک این کشور شدند. اکثر تبعیدشدگان از اسپانیا به نواحی مدیترانه ای امپراتوری ترک از جمله فلسطین پناه بردند، که به تجدید حیات این سرزمین پس از قرن ها رکود نسبی انجامید. (40) برخی یهودیان به قاره ی آمریکا مهاجرت کردند که به خواست خداوند، [ کریستف ] کلمب – که گفته می شود احتمالاً یهودی بوده است- در همان سال اخراج یهودیان از اسپانیا آن را کشف کرده بود. (41) از طرف دیگر، تبعیدیان فرانسه و آلمان بعضاً در اسپانیا اما غالباً در لهستان (42) ساکن شدند که از آغاز جنگ های صلیبی به جای امنی برای پناهندگان تبدیل شده بود. یکی از نتایج این آوارگی تازه، ایجاد اختلال و آشفتگی فراوان در همه ی حوزه های اعمال شرعی و آداب و مناسک دینی بود. در بسیاری جاها جوامعی مختلط مرکب از یهودیان کشورهای مختلف با آداب و رسوم متفاوت به وجود آمد که به اختلاف نظرها و مناقشاتی درباره ی این که کدام یک از آنها نقش رهبری را عهده دار شوند انجامید. زمانه نیازمند وحدت کلمه و رهبری واحدی بود که همه ی بنی اسرائیل آن را بپذیرند. درست است که طور وجود داشت، که تقریباً به مدت دو قرن تمام مقتضیات مجموعه ای معتبر از احکام شرعی را برآورده کرده بود، اما این واقعیت که این اثر آگاهانه از بیان هر نوع حکمی در موضوعات دینی ای که مراجع بعدی درباره ی آنها اختلاف نظر داشتند خودداری می کرد. طور را بیشتر نوعی کتاب مرجع، مناسب شماری معدود، می گرداند تا کتاب راهنمای عمل روزانه برای عامه ی مردم. به علاوه، از زمان انتشار طور، هلاخا به دست فراموشی سپرده نشده بود. نویسندگان و مراجع بزرگی نظیر نیسیم بن روبن اهل خرونا (43) ( متولد در حدود 1340 )، یومتوب بن ابراهیم اشبیلی (44) ‌( متوفا در 1360)، اسحاق بن ششت برفت (45) ( 1326-1408 )- همه در اسپانیا – یوسف کولون (46) ( متوفا در 1480 ) در ایتالیا و شمعون دوران (47) ( 1361-1441) در الجزایر پا به عرصه ی ظهور گذاشته بودند که در دستان آنها هلاخا تکامل یافته بود و سنت هایی را بنیان گذاشته بودند که نمی شد در هیچ مجموعه ای که می خواست مقبولیت عام به دست آورد نادیده گرفته شود. ملاحظاتی نظیر اینها بود که یعقوب براب (48) ( 1474-1546)، از علمای تبعیدی اسپانیا، را بر آن داشت که سعی کند در فلسطین، جایی که او و بسیاری از تبعیدیان اسپانیایی دیگر به آن پناه برده بودند، سنهدرینی را تأسیس کند، که مانند نمونه ی نخستین آن در اعصار پیشین به دلایل مختلف به شکست انجامید، اما اندکی قبل از آن براب چهار تن از علما، از جمله یوسف قارو (49) (‌1488-1575)، یکی دیگر از تبعیدیان اسپانیایی را که از برجسته ترین متشرعان نسل خود بود، به عنوان اعضای سنهدرین پیشنهادی اش انتخاب کرد. انتصاب قارو برای آینده ی یهودیت اهمیت زایدالوصفی داشت. این امر حیات قارو را سرشار از حس رسالتی عظیم کرد، این احساس که او فراخوانده شده است ابزار وحدتی را ایجاد کند که نهاد پیشنهادی برابر نتوانسته بود به آن دست یابد. این ابزار چیزی نبود مگر شولحان عاروخ (50). قارو با پیروی از الفاسی، ابن میمون و آشر به عنوان سه مرجع معتبر خود، تصمیم گرفت رأی موافق دو تن از این سه تن را معتبر بداند، مگر در مواردی که اکثر منابع کهن با آنها اختلاف داشتند، و بر این اساس به تثبیت قوانین شرع پرداخت. بدین ترتیب قارو در مجموعه ی خود، که از طرح و ترتیب طور پیروی می کرد، به یکسان سازی قوانین شریعت دست یافت.
اگر ابن میمون، مصداق کامل قدرت انضباط هلاخا بر ذهن فیلسوفی عقل گراست، در یوسف قارو نمونه ی عینی قدرت آن را بر ذهن عارفی بزرگ ملاحظه می کنیم. قارو نماینده ی برجسته ی مکتب عرفانی صفد بود و تجربه های عرفانی بر حیات و هستی اش غلبه داشت. او ادعا می کرد که از ارشاد مستقیم پیر و مرشدی آسمانی ( مگید (51) )(52) برخوردار بوده و درباره همه ی مسائل زندگی اش از او کسب علم کرده است. با وجود این، قارو در فعالیت ها و تحقیقات شرعی اش متفکری روشن اندیش، منطقی و دقیق باقی ماند و هرگز اجازه نمی داد که کشف و شهود عرفانی اش دخالتی در شرح و تفسیر او از شریعت و طریقه ی او در اِعمال آن داشته باشد.
در واقع همین نگرش عرفانی بود که الهام بخش تألیف مجموعه ی شرعی او گردید و نیز دلیری و شجاعتی به او بخشید که باعث شد به صدور احکامی برخلاف دیدگاه های مراجع بسیار مهم و قدیمی بپردازد. مربی آسمانی او چیزی جز میشنای تشخص یافته نبود که به سبب مطالعه ی مستمر آن، خود را بر او آشکار ساخته بود، و بصیرت های الهام یافته ی ملهم از میشنای قارو بود که او را برانگیخت همان کاری را برای زمانه ی خود انجام دهد که ربی یهودای بزرگ، نویسنده ی میشنا، برای عصر و زمانه ی خود انجام داده بود.
شولحان عاروخ اول بار در سال 1565 در ونیز چاپ شد و انتشار آن عموماً به عنوان رویدادی دورانساز مورد تحسین و استقبال گسترده ای قرار گرفت. با وجود این، به رغم ویژگی های منحصر به فرد و فواید بسیارش، با مخالفت فراوان به خصوص در هلند مواجه شد، کشوری که مرکز ثقل حیات و دانش یهودی اکنون از آلمان به آن انتقال یافته بود و در نتیجه پذیرش یا رد مرجعیت قارو کاملاً به نظر علمای آن جا وابسته بود. مجموعه ی قارو، عمدتاً بر پایه ی احکام و فتاوی الفاسی، ابن میمون و آشر استوار بود- که همه نویسندگان و علمای اسپانیایی بودند – و در آن توجه اندکی به دیدگاه های علمای فرانسوی – آلمانی مبذول شده بود که آنان نیز سهم فراوانی در تکامل و پیشرفت هلاخا داشتند. همچنین، قارو نظرها و فتاوی توسافیست های فرانسوی را، مگر تا آن جا که آشر به آنها اشاره کرده بود، نادیده گرفته بود. آرا و نظریات علمای بزرگ آلمانی نیز، نظیر یعقوب هلوی مولین (53)، مشهور به مهریل (54) ( متوفا در 1427)، اسرائیل ایسرلین (55) (‌متوفا در 1460) و اسرائیل برونو (56) (1410-1480)، که همه استادان بزرگ شریعت ربانی بودند، در کتاب قارو ذکر نشده بود. به ویژه اعتراض شدیدی نسبت به بی اعتنایی آشکار قارو به آن آداب و رسوم و کاربردهای محلی صورت گرفت که مینهاگ اشکنازیم را ( که حال شامل یهودیان لهستان، لیتوانی، روسیه و ولهینیا بود )، از مینهاگ سفاردیم متفاوت است تشکیل می دهد. در واقع، این حذفی جدی در مجموعه ای بود که نویسنده ی آن قصد داشت به نیازهای یهودیان در همه ی سرزمین ها پاسخ گوید. مینهاگ (57)، که بیانگر نظرهای واقعی مردم است، از هر جهت ویژگی قانونی الزام آور را پیدا کرده است. توان و نیروی آفرینشگرانه ی مینهاگ به عنوان سرچشمه ی ایمان پیش از این در تلمود مورد تصدیق قرار گرفته بود. هرگاه که دستور شرعی و عرف عمومی، خواه در موضوعات آیینی، ازدواج و طلاق یا قانون مدنی تعارض پیدا می کنند، حکم تلمود اختلاف نظرها را این گونه فیصله می دهد: «‌همه جا رسم و عرف محلی اولویت دارد. » همه ی یهودیان، به خصوص یهودیان آلمانی، اهمیت فوق العاده ای به آداب و رسوم محلی می دادند و این امر به تألیف و گردآوری مجموعه ای از کتب معروف به مینهاگیم (58) ( مجموعه ی مکتوب قوانین شرعی ) در میان آنان انجامید که در آنها همه ی رسوم جوامع یهودی آلمان گردآوری می شدند و اعتبار شرعی می یافتند. مهم ترینِ این آثار کتاب مینهاگیم یعقوب هلوی مولین است که عمدتاً بانی شعایر معمول کنیسه ها در میان اشکنازی ها تا زمان حاضر است. اما از این اثر و آثار مشابه دیگر هیچ نوع رد و نشانی در مجموعه ی قارو به چشم نمی خورد.
اینها بخشی از کاستی هایی است که در شولحان عاروخ وجود داشت و باید قبل از این که بتواند مقبولیت عمومی پیدا کند اصلاح می شد. این کار به دست موسی ایسرلس اهل کراکو (59) (‌ حدود 1520 -1572 ) انجام گرفت. او با درک امتیازات استثنایی مجموعه قارو کوشید با افزودن حواشی انتقادی و مکمل بر آن فواید آن را کامل سازد و علاوه بر این، دیدگاه های علمای فرانسوی و آلمانی را، در صورتی که با آرای قارو اختلاف داشتند، بیان کند، و نیز به مینهاگی که در میان اشکنازی ها معمول بود توجه خاصی مبذول داشت.
حواشی ایسرلس از سال 1578 همواره با متن شولحان عاروخ به طور مستمر چاپ شده است و تنها با حروف کوچک تر و افزودن کلمه ی حاشیه ( هگا ) (60) از آن متمایز می گردد. این اثر تلفیقی از زمان انتشار آن در ظرف نیم قرن مقبولیت گسترده ای به دست آورد و تا امروز معتبرترین مجموعه ی قوانین شرعی یهودی محسوب می شود.
شولحان عاروخ، اگرچه اساساً کتابی مشتمل بر قوانین شرع است، صرفاً مجموعه ای از قوانین خشک و بی روح نیست، بلکه روح دینداری عمیق در جای جای آن جاری است و این کتاب سرشار از حکمت اخلاقی است. بند آغازین آن لب مطالب کل کتاب استک
انسان باید با قدرت شیر صبح زود برای عبادت آفریننده اش خود را از خواب بیدار سازد، به طوری که سپیده دم را نیز با خود بیدار کند.
لحن دیندارانه ی مشابهی در فصل مقدماتی قوانین نماز و نیایش کاملاً احساس می شود. کسی که نماز می خواند باید ذهن خود را بر کلماتی که با لب هایش ادا می کند متمرکز سازد، تصور کند که در حضور خداوند قرار دارد و همه ی اندیشه های مزاحم را دور سازد تا این که اندیشه، نیت و عشق او در دعاهایش پاک و خالص باقی بمانند. و او باید توجه کند که اگر در مقابل پادشاهی زمینی قرار می گرفت، باید کلمات خود را مرتب می ساخت و آنها را با دقت و روشنی بیان می کرد تا مبادا دچار لکنت شود؛ به طریق اولی در مقابل شاه شاهان و ذات اقدس پروردگار- حمد و ستایش بر او باد که به کنه اندیشه ها آگاه است- اگر طی دعا و نیایش اندیشه ای بیگانه به ذهن او راه یافت، باید باز ایستد تا آن اندیشه دور شود، و افزون بر آن، لازم است که او به چیزهایی بیندیشد که قلب را فروتن می سازد و آن را به سوی پدر آسمانی متوجه می گرداند…
شولحان عاروخ تأثیر فراوانی بر سنت دینی یهودیان به جای گذاشت و تا حد زیادی به آن قالب تازه ای بخشید. با وجود این، نتوانست مانع بسط و تکامل شریعت یهود شود. این بدان سبب بود که در شریعت علمای یهود هیچ مجموعه قوانینی، قطعی و نهایی تلقی نمی شود. فراتر از این مجموعه ها، تلمود قرار دارد و شولحان عاروخ تنها به این دلیل که موافق با صحیح ترین شرح تلمود شناخته می شود از اعتبار و مرجعیت استثنایی برخوردار است. اما همین اتکای شولحان عاروخ به تلمود به هر عالم یهودی این حق را می دهد که با رجوع به منابع تلمودی، مستقل از شولحان عاروخ و حتی برخلاف فتاوی آن، به صدور حکم بپردازد و این حق که نظراً به رسمیت شناخته می شود اما به ندرت اعمال می گردد، شریعت یهود را به رغم مرجعیت شولحان عاروخ، انعطاف پذیر می گرداند. از همان زمان انتشار شولحان عاروخ، تفاسیر و فتاوی متعدد برای توضیح و گسترش احکام آن و انطباق آنها با مقتضیات زمانه نوشته شده است که مانع رکود شریعت می گردد.
همچنین، شولحان عاروخ نتوانست جای مطالعه ی تورات را بگیرد، چیزی که معاصران برجسته ی قارو و ایسرلس از آن بیم داشتند. این که این بیم نادرست از آب درآمد عمدتاً نتیجه مساعی شماری از علمای پیشرو بود که طی دوره ای که شولحان عاروخ به سرعت راه خود را می گشود و به دستنامه ی عمومی حیات یهودیان تبدیل می شد، کارهایشان در اوج شکوفایی بود. عمدتاً تحت تأثیر و الهام علمایی نظیر مئیر بن گدالیا اهل لوبلین (61) ( 1559 -1610)، ‌سموئیل الیعازر ادلس (62) ( 1565-1632) و یومتوب لیپمن هلر (63) ( 1579-1654) مطالعه ی تلمود در لهستان، که در آن جا به عالی ترین حد پیشرفت خود رسیده بود، بیش از گذشته توده های وسیع تری از مردم را به خود جذب کرد. مراکز تلمودی ( یشیووت ) (64)، کوچک و بزرگ، در همه ی مناطق لهستان، لیتوانی و ولهینیا (65) گسترش یافت و در اواسط قرن هفدهم به ندرت در جوامع یهودی این سرزمین ها مدرسه ای تلمودی وجود نداشت. در این مدارس، روش های جدید مطالعات تلمودی گسترش پیدا کرد که شامل اعمال حداکثر ابداع و نوآوری شخصی بود؛ این نوآوری ها برای اذهان جوان جاذبه ی خاصی داشت و تأثیر در خور ملاحظه ای بر بسط و تکامل بعدی مطالعات تلمودی به جا گذاشت- تأثیری که تا زمان حاضر تداوم دارد. همچنین، در این مدارس اکثر ربی ها و علمای بزرگ در جوامع اشکنازی در سراسر اروپا ظهور یافتند. از سوی دیگر، جوامع سفاردی به نوشته های یشیووت در شرق به عنوان رهبران معنوی و معلمان خود اتکا کردند، خصوصاً آثاری که در مناطق سرزمین مقدس- مانند اورشلیم، حبرون و صفد- تألیف شده بود.
شولحان عاروخ قطعاً به همه ی انتظارات نویسنده ی آن جامه ی عمل پوشانده است. این اثر به مهم ترین نیروی یگانه ی انسجام بخش در یهودیت تبدیل شده و بر یهودیان نوعی یکپارچگی هدف و عمل را تحمیل کرده است که تا امروز، علی رغم همه ی علائق گوناگون و منافع متضادشان، آنها را به عنوان قومی واحد در کره ی ارض متحد نگاه داشته است.
به موازات بسط و گسترش مطالعات تلمودی، تعالیم علمای یهود در قرون وسطی صرفاً به شعایر و جنبه های شرعی یهودیت- هلاخا- مربوط نمی شد، بلکه همچنین همان عشق و دلبستگی تمام عیار را به جنبه ی اخلاقی اش- هگادا- به نمایش می گذاشت.
این علاقه و دلبستگی خود را به صورت ادبیات اخلاقی گسترده ای آشکار ساخت که علمای بزرگی در تألیف آن سهم عمده ای داشتند. هدف این نوع ادبیات معنویت بخشیدن به احکام و تکالیف بود، خواه دینی خواه اخلاقی، که یهودیت بر انجام دادن آنها تأکید کرده بود. این آثار می کوشیدند روحیه ی تقوا و دینداری را به عالی ترین صورت آن در مؤمنان پرورش دهند. در این آثار تأکید خاصی بر خوف از خداوند و تقوای الهی، عشق و همدلی بشری، خلوص در عمل، کلام و اندیشه، تواضع، و راستگویی و صداقت در روابط با یهودیان و غیریهودیان صورت می گرفت.
علاوه بر آثار اخلاقی بحیا بن پاقودا ( فیلسوف ) و یهودا ها- حسید ( عارف ) اشاره شد که کتب آنها به طور وسیع خوانده می شد و مورد بحث و تحقیق قرار می گرفت، توجه خود را به چند اثر مهم تر مربوط به دوره های بعد که تأثیر مهمی بر یهودیان و رفتار اخلاقی یهودی گذاشته اند معطوف می کنیم.
کهن ترین این آثار کتاب شعر تشوبا (66) ( درهای توبه ) نوشته ی یونا گروندی ( 67) ‌( متوفا در 1263) است که تفاسیر مفصلی بر مجموعه ی قوانین الفاسی نوشت. کتاب اخلاقی او، چنان که عنوانش نشان می دهد، به موضوع توبه و تهذیب نفس، دینی و اخلاقی، اختصاص دارد و بسیاری از یهودیان مؤمن تا همین امروز طی دوره ی بین روز سال نو و یوم کیپور به مطالعه ی آن می پردازند.
سفر هیاشار (68) ( کتاب صالحان ) از زکریا ها- یوانی (69) (یونانی ) ( متوفا در حدود 1394) به شیوه ی کتاب اخلاقی بحیا نوشته شده است. در این اثر نویسنده به توصیف موانع درونی ای می پردازد که از حیات مبتنی بر خیر و نیکوکاری جلوگیری می کنند. این موانع عبارت اند از افراط و زیاده روی در لذات، خشم، تنبلی، چاپلوسی، تکبر و خودخواهی و جز آنها. سپس نویسنده راه های غلبه بر آنها را شرح می دهد.
از جمله آثار اخلاقی بسیار ارزشمند و پرطرفدار عبری در دوره ی قرون وسطی کتاب منورت همائور (70) ( چراغ روشنایی ) نوشته ی اسحاق ابوهب (71) ( حدود 1492) است که یکی از علمای تلمودی برجسته ی زمانه ی خود بود و همچنین نویسنده ی شماری از کتاب های شرعی دیگر است.
منورت- همائور عمدتاً شامل پند و امثال دینی و اخلاقی است که از تلومد و میدراش اقتباس شده اند، اما به گونه ای استادانه ذیل موضوعات مختلف قرار گرفته و با بسیاری داستان ها و حکایات زیبا و تأملات شخصی نویسنده آمیخته شده اند و همین ویژگی ها به این اثر جاذبه ی خاصی بخشید که موجب محبوبیت فوق العاده ی آن در میان زنان و مردانی گردید که این کتاب برای استفاده ی آنان به یهودی – آلمانی ( ییدیش ) (72)، زبان مادری اکثر یهودیان اروپای شرقی، ترجمه شد.
کتاب اخلاقی بسیار محبوب و عام پسند دیگری، اگرچه نه چندان بدیع و ابتکاری، کتاب یعقوب بن حبیب ( آغاز قرن شانزدهم ) است که در آن همه ی مطالب هگادایی تلمود بابلی به ترتیبی که در متن اصلی موجود است گردآوری شده است. همچنین، کتاب رشیت حوخما (73) ( آغاز حکمت ) نوشته ایلیا دی ویداس (74) ( متوفا در 1518) که آمیخته به صبغه ی عرفان است و از خوف و عشق به خداوند، تقدس، تواضع، توبه و ندامت و اخلاق فردی و اجتماعی بحث می کند، به طور گسترده محل رجوع و مطالعه بود.
کتاب مجهول المؤلف اورحوت صدیقیم (75) ( راه های عادلان ) نیز، که هدف آن آموزش فضایل درونی به انسان برای خدمت به خداوند و همنوعان است ( فضایلی که خداوند به انسان عطا کرده )، بسیار محبوب بود. جوهره ی هر عمل درستی خوف از خداوند است، « ترس از خداوند رشته ای است که همه ی فضایل را در کلی مشترک پیوند می دهد و مانند بندی است که همه ی دانه های جواهر را به هم متصل می سازد. همچنین، اگر در ترس از خداوند آسانگیر باشیم، همه ی فضایل تأثیر خود را از دست خواهند داد. » (76)
کتاب مسیلت یشاریم (77) ‌( راه صالحان ) تألیف موسی حییم لوتساتّو (78) ( 1707-1747) که راه کمال معنوی را نشان می دهد، تا زمان حاضر به عنوان متنی درسی برای کسانی که طالب تربیت اخلاقی و دینی هستند، مورد استفاده بوده است.
در همین مقوله باید از وصایای اخلاقی (79) ( صوائوت ) (80) نام برد که والدین آنها را به عنوان آخرین وصیت به فرزندانشان تألیف کرده اند. نمونه های فراوانی از این نوع کتب موجود است، اما معروف ترین آنها وصیت نامه ی آشر بن یحئیل است که در بسیاری از کتب دعا، برای قرائت بخش خاصی از آن در هر روز هفته، موجود است.
با وجود غنای فراوان منابع موجود در تلمود و میدراش، ادبیات و متون اخلاقی یهودی در قرون وسطی فرصت و امکان اندکی برای آفرینش مستقل در اختیار داشت. با وجود این، به رغم این محدودیت ها، این ادبیات نوعی خلوص و وقار را به نمایش می گذارد که یافتن مشابه آن در هر ادبیات اخلاقی دیگر در جهان دشوار است. در این باره شهادت یکی از استادان دانشگاه آلمان در قرن گذشته بسیار گویاست که با مطالعه ی وصیت نامه ی اخلاقی آشر اظهار داشت که « چیزی همسنگ آن، حتی از بزرگان مسیحی زمانه ی او، نمی شد انتظار داشت. » (81) چند نمونه ی نقل شده از این وصیت نامه ( هر چند نمونه های متعدد دیگری نیز می توان مثال آورد )، کافی است که این نظر را تأیید کند:
آماده ی ستیزه و دعوا مباش، از سوگندهای پرحرارت، از افراط در خنده و طغیان خشم خودداری کن. . . از همه ی روابط و معاملاتی که در آنها اثری از دروغ باشد بپرهیز. . . از همه ی حمایت های صرفاً بشری قطع امید کن و سیم و زر را مهم ترین خواسته و آرزوی زندگی خود مگردان، زیرا این اولین گام به سوی بت پرستی است. به جای حرف زدن عمل کن. و درباره ی سخنان ناشایست، قبل از این که بر زبانت جاری شوند، مراقب باش که آنها را با میزان عقل و خرد بسنجی. آنچه را در حضور تو گفته می شود، حتی اگر رازی پنهان نباشد، نباید به دیگران انتقال دهی. و اگر کسی حکایتی برای تو گفت به او نگو که قبلاً آن را شنیده ای. به کسی که از لحاظ ثروت و توانگری از تو بسیار بالاتر است با حسرت نگاه نکن، بلکه به کسانی نگاه کن که از نظر مال و دارایی از تو عقب ترند. . . لاف زنانه برای پیروزی کوچکِ اثبات این موضوع که تو راست می گویی و انسانی خردمند نادرست می گوید تلاش مکن، زیرا با این کار کسی تو را خردمندتر نمی شناسد. . . اولین کسی باش که مؤدبانه به دیگران سلام می کنی، دین و ایمان آنها هرچه باشد. خشم کسی را که ایمان و اعتقادی غیر از تو دارد برنینگیز. (82)
به راستی اینها اندیشه هایی والا هستند که به شیوه ای عالی بیان شده اند و نمونه ای از گوهرهای گرانبهایی هستند که نوشته های اخلاقی روحانیون و علمای یهود در قرون وسطی آکنده از آنهاست.
مجموعه های گفتارهای اخلاقی و دینی ( دروش ) (83) نیز که در قرن شانزدهم نگارش آنها شروع شد و از آن تاریخ به ادبیاتی گسترده تبدیل شده است به این مقوله از نوشته های اخلاقی تعلق دارند. این گفتارها، که هر یک بر موضوع محوری خاصی تأکید دارند، در آغاز به عنوان خطبه هایی برای اجتماعات مذهبی ایراد می شدند و دارای ترتیب منطقی و دقت زبان شناختی بودند. هدف آنها تقویت و تعمیق آگاهی دینی، تهذیب احساسات و تزکیه یاخلاقی بود و در عین حال به انتقاد از اهمال ها و سنت های غلط دینی و اخلاقی غالب می پرداختند، خواه در حیات فردی خواه در حیات جمعی. بدین اعتبار، می توان گفت که این گفتارها شالوده ی موعظه های اخلاقی و دینی جدید یهودی را تشکیل داده اند.
کهن ترین نمونه از این مجموعه ها رساله ی نفوصت یهودا (84) ( گفتارهای پراکنده ی یهودا ) از یهودا موسکاتو (85) ( نیمه ی اول قرن شانزدهم ) است که درخشان ترین نماینده و راهنمای این نوع گفتار است. معاصر جوان تر موسکاتو، که عمیقاً از او تأثیر پذیرفت، عزریا فیگو (86) بود که گفتارهای اخلاقی او دارای ویژگی بینش های اجتماعی و عمق روحانی انبیاست. موسکاتو و فیگو هر دو ایتالیایی بودند، اما روش آنان به سرعت به لهستان راه یافت که در آن جا سلیمان افرائیم لونشیتز (87) ( متوفا در 1610 ) به واسطه ی کیفیت ادبی آثار خود و عمق معنوی اندیشه اش برجسته ترین نماینده ی آن گردید.
علمای یهود در دوره ی قرون وسطی همچنین بانی و مشوق بخش اعظم ادبیات مذهبی به زبان عبری بودند. مهم ترین نمایندگان آن با دنباله روی از الگوهای نخستین پیطانیم (88) فلسطینی، قسمت عمده ی شعر مذهبی کنیسه با حال و هواهای مختلف آن، مانند شعر شادی آفرین، جدی و غم انگیز برای همه ی ایام تعطیل و روزه داری سبت های خاص سال را فراهم ساختند. بعضی از بزرگ ترین سرایندگان اشعار مذهبی، مانند مشولام بن کالونیموس (89) ( قرن دهم ) و شمعون بن اسحاق بن آبون (90) ( قرن یازدهم ) ربی هایی سرشناسی بودند. ربنو گرشوم (91) و راشی شمار نه چندان اندکی شعر مذهبی سرودند؛ همچنین، بسیاری از شاعران مذهبی توسافیست سراینده ی این نوع شعر بودند و یکی از مشهورترین و محبوب ترین سرودهایی را که در آستانه ی یوم کیپور خوانده می شود توسافیست انگلیسی یومتوب اهل یورک تصنیف کرد. (92)
همچنین تألیف تفاسیر متعدد در باب کتاب مقدس را که در آنها هلاخا و هگادا در وحدتی کامل با یکدیگر پیوند یافته اند مدیون تلاش های علمای یهود در دوره ی قرون وسطی هستیم. برجسته ترین این تفاسیر تفسیر راشی است که به جهت روشنی بیان و ترکیب هماهنگ آن با میزان بی نظیری از معنای برگرفته از متن، ممتاز شده است، و با تبیین ساده و طبیعی خود، میراث انباشته ای از شناخت کتاب مقدس در حدود سه هزار سال را نه تنها در دسترس علما و دانشمندان، بلکه همچنین در اختیار توده ی مردم قرار می دهد. تفسیر راشی درباره ی تلمود در میان یهودیان کم تر از تفسیر او در باب کتاب مقدس ارج و اعتبار ندارد، و تفسیر اخیر بر جهان مسیحی عمیقاً تأثیر گذاشت. نیکلاس د لیرا (93) ( 1265-1349)، که حلقه ی اتصال مهمی بین قرون وسطی و دوره ی اصلاح دینی است، در تفسیرهای خود، که یکی از منابع عمده ی مورد استفاده لوتر در ترجمه ی او از کتاب مقدس است، مستمراً به نقل جملاتی از راشی می پردازد و بسیاری از تفاسیر راشی به ترجمه ی شاه جیمز از کتاب مقدس راه یافته است.
راشی مقلدانی قابل و توانا نداشت، اما به پیروی از او شماری از مفسران کتاب مقدس ظهور یافتند که هر یک از آنها رویکرد خاصی در شرح و تفسیر خود از کتاب مقدس داشت. ابراهیم بن عزرا (94)، متولد قرطبه یا طلیطله ( 1092-1167)، در تفسیر خود بر کتاب مقدس روش علمی را با احترام خاص به مرجعیت سنتی آمیخت. سموئیل بن مئیر (95) توسافیست ( 1085-1175)، نوه ی راشی، در تفسیر خود بر « اسفار خمسه » تأکید فراوانی بر پشت (96) ( معنای ظاهری ) می کند. عارف و تلمودشناس بزرگ، موسی بن نحمان اهل خرونا (1194-حدود 1270) در تفسیر بزرگ خود بر « اسفار خمسه »، علاوه بر تبیین ساده ی متن، که بر پایه ی فقه اللغه صحیح استوار است، ‌رویکردی کاملاً عقل گرایانه به کتاب مقدس را با جستجو برای یافتن معانی باطنی آن تلفیق می کند. (97) داود قیمحی اهل ناربون (98) ( 1160-1235) روشی کاملاً ادبی را بسط داد، و به واسطه ی روشنی بیان و جامعیتش به سبب تفاسیرش جایگاه برجسته ای در حوزه ی تفسیر کتاب مقدس یافت. آثار او تأثیری درخور ملاحظه بر عبری شناسان مسیحی در دوره ی جنبش اصلاح دینی به جا گذاشت و مترجمان ترجمه ی مجاز به زبان انگلیسی بسیار به او مدیون بودند، زیرا گفته می شود که آنان « چیزهای زیادی از قیمحی آموخته اند. »

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. rationalism
3. subjectivity
4. antinomianism
5. البته آنچه که با مروری گذرا بر دستاوردهای یهود در جهان می توان به صادق یا کاذب بودن این گزاره پی برد؛ چنانکه یهود بین الملل با تأسی از اندیشه ی قبالا و کابالیسم و آموزه های تلمود، دست خود را به خون مظلومان و بی پناهان جهان می الاید. ( راسخون ).
6. Rabbi Solomon Ben Issac of Troyes
7. Rashi از حروف اول واژگان عبری Rabbi Shelom Itzhaki مأخوذ است.
8. Tosafists
9. Tosafoth
10. Jacob of Orleans
11. Yomtob of Joigny
12. Elijah ben Menachem of London
13. Isaac ben Jacob Alfasi of Lucena
14. Halachoth
15. Mishneh Torah
16. Yadha ha-Hazakah
17. Zuggoth
18. meum
19. teum
20. Mamerim
21. humanism
22. Jacob ben Judah
23. Chazan
24. Etz Chayyim(The Tree of Life)
25. Rabbi Gershom of Mainz
26. polygamy
27. Jacob ben Meir
28. Rabenu Tam
29. Moses ben Nachman of Gerona
30. Asher ben Yechiel of Toledo
31. Soloman Adret of Barcelona
32. Meir ben Baruch of Rothenburg
33. Sefer ha-Turim
34. Tur
35. Orach Chayyim
36. Yore Deah
37. Eben ha-Ezer
38. Choshen ha-Mishpat
39. از نویسنده ی محترم باید پرسید که مگر جنگ های صلیبی بین مسلمانان و مسیحیان رخ نداد؟ پس چرا یهودیان را از کشورهای مسیحی نشین اخراج کردند؟!! و مگر یهودیان چه کرده بودند که در بیشتر کشورهای اروپایی مورد آزار و اذیت قرار گرفتند و نهایتاً اخراج شدند؟! ( راسخون ).
40. باید از نویسنده و دیگر یهودیان پرسید که وقتی شما را از برخی کشورهای اروپایی اخراج کردند، چرا به دیگر کشورهای اروپایی مهاجرت نکردید و چرا به فلسطین ( در دولت عثمانی ترک ) مهاجرت کردید؟ آیا این با اندیشه ی یهودیان در مورد ارض مقدس و آرما مجدد و تحقق دولت جهانی یهود ( اسرائیل ) در آن مرتبط نبوده و نیست؟ ( راسخون ).
41. چه واقعه و تناسب شگفتی: خداوند آن قدر یهودیان را دوست دارد که همان سال اخراج آنها از اروپا، سرزمین آمریکا را توسط یک یهودی دیگر برای آنها کشف می کند تا آنها بی خانمان و آواره نمانند!!! (راسخون)
42. کشوری که بیشترین بنیانگذاران رژیم اسرائیل، از آن برخاسته اند ( راسخون ).
43. Nissim ben Reuben of Gerona
44. Yomtob ben Abraham Ishbili
45. Isaac ben Sheshet Barfat
46. Simon Colon
47. Simon Duran
48. Jacob Berab
49. Joseph Karo
50. Shulchan Aruch
51. Maggid
52. باید درباره ی هویت واقعی این مرشد آسمانی! تحقیقات بیشتری انجام گیرد. ( راسخون )
53. Jacob Halevi Mollin
54. Maharil
55. Israel Isserlein
56. Israel Bruno
57. Minhag
58. Minhagim
59. Moses Isserles of Cracow
60. Haga
61. Meir ben Gedalia of Lublin
62. Samuel Eliezer Edles
63. Yomtov Lippman Heller
64. Yeshivoth
65. Wolhynia
66. Shaare Teshubah
67. Jonah Girundi
68. Sefer ha-Yashar
69. Zecharia ha-Yewani
70. Menorath ha-Maor
71. Issac Abohab
72. Yiddish
73. Reshith-Chochmah
74. Elijah di Vidas
75. Orchoth Zadikkim
76. بنگرید به فصل 16.
77. Mesillath Yesharim
78. Moses Chaim Luzzato
79. Ethical Wills
80. Zawwaoth
81. بنگرید به Leopold Zunz,Zur Geschichte und Literatur , p. 129
82. بنگرید به Israel Abrahams,Jewish Quarterly Review,1891,p. 475-6
83. Drush
84. Nefuzoth Yehuda
85. Judah Moscato
86. Azaria Figo
87. Solomon Ephraim Lunschitz
88. Payyetanim
89. Meshullam ben Kalonymus
90. Simon ben Isaac ben Abun
91. Rabbenu Gershom
92. بنگرید به فصل 20.
93. Nicholas de Lyra
94. Abraham ben Ezra
95. Samuel ben Meir
96. Peshat
97. بنگرید به فصل 19.
98. David Kimchi of Narbonne
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، ( 1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران، چاپ دوم.