نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

نفوذ گسترده ای که تلمود، خصوصاً تلمود بابلی، بعداً به عنوان یک کتاب در میان یهودیان پراکنده در سرتاسر جهان به جا گذاشت به اواخر قرن هفتم بازمی گردد. این زمانی بود که سپاهیان اسلام پیروزمندانه به پیشروی خود برای فتح جهان ادامه می دادند. آنان مانند موج انبوهی، تقریباً بدون مقاومت، سوریه، فلسطین، مصر، بابل و ایران را به تصرف درآوردند. اکنون در حال پیشروی به سوی شرق بودند و به دوردست ترین نقاط هند و حتی چین دست می یافتند. به زودی آنان به جانب غرب روی آوردند، بر آفریقای شمالی مستولی شدند و سرتاسر اسپانیا را به تصرف درآوردند. در حالی که تصرفات آنان گسترش می یافت، یهودیان بیشتری تحت سلطه ی مسلمانان درمی آمدند.
نخستین رویارویی یهودیان با اسلام مواجهه ای ناخوشایند نبود. محمد [ صلی الله علیه و آله و سلم] (632-571 )، بنیانگذار اسلام، در آغاز کوشیده بود حمایت یهودیان شبه جزیره را از دین خود به دست آورد. به این دلیل، او بسیاری از اعمال و مراسم و باورهای دینی آنان را اخذ کرد. آیین توحیدی سازش ناپذیر او، تأکیدش بر عبادات ظاهری، گرفتن روزه و دادن زکات، پذیرش روز جزا، عرضه ی قوانین حلال و حرام ( نظیر منع خوردن گوشت خوک ) و مکلف ساختن پیروانش برای ایستادن رو به جانب اورشلیم در موقع نماز، از مصادیق این اخذ و اقتباس است. (2) اما همین که او پی برد یهودیان به دینش روی نمی آورند، خشم بی امان خود را متوجه آنان ساخت و به تعقیب آنان پرداخت و یهودیان را از شبه جزیره بیرون راند. (3) جانشینان او، معروف به « خلفا »‌ تا مدتی این سیاست را تعقیب کردند، اما پس از اندک زمانی تعصب و غیرت دینی موروثی آنان، جای خود را به تساهل و آسانگیریِ تقریباً بی کران داد. آنان یهودیان را مردمی می شناختند که از نظر دینی و نژادی به آنها نزدیک بودند، و نیز متوجه شدند که یهودیان می توانستند در تحکیم فتوحات جهانی مسلمانان به آنان فایده ی زیادی برسانند. در واقع یهودیان تماس های گسترده ای با همه ی جهان داشتند. تجارت و بازرگانی، خصوصاً تجارت خارجی، در دستان آنها بود. به علاوه، آنان زبان مشترکی- زبان عبری- با همه ی برادران خود در دوره پراکندگی داشتند، و اعراب می توانستند از آنان به عنوان مترجم، در صلح و جنگ استفاده کنند.
از این رو، هرجا که پرچم حاکمیت اسلام به اهتزاز درمی آمد بخت و اقبال یهودیان رو به بهبود می گذاشت. این بهبود اوضاع در فلسطین و مصر، که در آنها حکام مسیحی بیزانس نه تنها در حیات اقتصادی و اجتماعی یهودیان بلکه همچنین در امور داخلی کنیسه ها و مراسم آنها مداخله کرده بودند، بسیار چشمگیر بود. اما در هیچ کجا بیش از اسپانیا این پدیده به گونه ای درخشان خود رابه نمایش نگذاشت، سرزمینی که یهودیان قرن ها در آن سکونت گزیده بودند. پادشاهان ویزیگوت (4) مسیحی بی رحم، خشن و ستمگر بودند، اما جانشینان مسلمان آنان نه تنها یهودیان اسپانیا را از یوغ حکام ظالمشان رهایی بخشیدند، بلکه همچنین به ترویج نوعی فرهنگ در میان آنها کمک کردند که از لحاظ عمق و غنا به بهترین فرهنگی که اقوام دیگر در هر زمانی پدید آورده اند پهلو می زند.
بابل هنوز در این زمان قلب و محور دوره ی پراکندگی بود. در آن جا، در مرکز خلافت اسلامی در بغداد، یهودیان به مقامات بسیار بالا و ذی نفوذ دست یافتند. اقتدار دنیوی شاهزاده ی دوران اسارت، رش گالوتا (5) حیات تازه ای یافت و دوباره جامه ی شکوه و عظمت بر قامت آن پوشانده شد. با وجود این، اقتدار روحانی در اختیار گئونیم (6) ( مفرد آن گائون (7)، به معنی « عالی جناب » ) باقی ماند، و این نامی بود که رؤسای دو مدرسه ی بزرگ بابلی سورا (8) و پومبدیتا (9) اکنون به آن شناخته می شدند. اگرچه گائون سورا از لحاظ مقام و منصب بالاتر از همکار خود در پومبدیتا شناخته می شد، هر دوی آنان پیشوایان دینی و روحانی یهودیان محسوب می شدند، و دارای نفوذ و اقتداری بودند که فتوحات مسلمانان تنها به گسترش آن کمک کرد.
گئونیم نفوذ و اقتدار خود را به واسطه برجستگی شان به عنوان معلمان و مفسران تلمود به دست می آوردند. این به هیچ وجه صلاحیتی نبود که آسان به دست آید. تلمود یکی از دشوارترین کتاب ها در ادبیات دینی جهان است. احتجاجات تلمود، که به شیوه ی نگارشی سرشار از ایجاز و اختصار بیان گردیده است، آن را به کتابی سر به مهر تبدیل می کند که برای آشکار ساختن معنای آن سنتاً‌ به راهنما یا تفسیر نیاز دارد. به علاوه، تلمود در شور و علاقه ی خود برای اثبات اصل تکامل و پیشرفت به عنوان بنیان یهودیتی زنده، معمولاً از بیان احکام جزمی خودداری می کند، و یافتن راه حل مسائل را به عهده ی طالب سختکوش می گذارد تا راه خود را از میان هزارتوی آرا و دیدگاه های متعارض که تلمود به ثبت آنها می پردازد پیدا کند.
افزون بر این، در جهانی پیوسته در حال تغییر و تحول، همواره مسائل و پرسش های تازه ای پدید می آیند که هیچ نوع پاسخ حاضر و آماده ای برای آنها در تلمود موجود نیست و مقتضی اقدام و تصمیم گیری معتبر و قابل اعتماد هستند.
وظایفی که گنوئیم برای انجام دادن آنها فوق العاده مناسب بودند چنین وظایفی بود، ‌و آنان عمده ی فعالیت های خود را متوجه آنها کردند. آنان نه تنها به تعلیم تلمود پرداختند، مشکلات آن را توضیح دادند و مطالب آن را شرح و تفسیر کردند و اصول آن را گسترش بخشیدند، بلکه همچنین به تعیین و تثبیت قانون شریعت در همه ی موضوعات دینی، مدنی، خانگی و اجتماعی که همه ی جوامع- کوچک و بزرگ – و نیز افراد از همه ی بخش های یهودی نشین برای هدایت به آنها رجوع می کردند پرداختند- خواه در تلمود پاسخی برای آنها بیان شده بود خواه نشده بود. تعالیم، دیدگاه ها، تفسیرها و فتواهای آنها، عمدتاً به صورت مکاتبات، شئلوت او تشووت (10) ( پرسش ها و پاسخ ها )، یعنی اجوبه یا « فتاوی »(11)، که بین آنان و یهودیان سرزمین های دور و نزدیک رد و بدل می شد، ‌به دست ما رسیده است، و اینها که به عنوان فتواهای معتبر پذیرفته شدند، به طور کلی به هنجار قانونی برای نسل های بعدی تبدیل گردیدند.
گنوئیم با تکمیل فتاوی کوشیدند از طریق گردآوری و تألیف مجموعه های کتب شرعی، معرفت به قانون تلمود و عمل به آن را گسترش بخشند. نخستین نمونه ی این مجموعه ها به قلم گائون نابینا یهودای سورایی (12) ( سال های فعالیت 757-756 ) در قالب کتابش، هلاخوت پسوقوت (13) تألیف شد که اساس چندین مجموعه ی بعدی را فراهم ساخت. این گنوئیم همچنین نمایندگانی را با نسخه هایی از تلمود و توضیحات تلمودی به جوامع دوردست فرستاد. نخستین نسخه از این نسخه ها که به اسپانیا رسید به دست پالتویی گائون (14) ( قرن هشتم ) فراهم گشت.
به علاوه، گنوئیم، به واسطه ی آوازه و شهرتشان، طلابی را از دور و نزدیک به مدارس خود جذب کردند- از جهان مسیحی و به همان سان از جهان اسلام، از اسپانیا، پرووانس (15)، ایتالیا و امپراتوری بیزانس دسته دسته طلاب به مدارس سورا و پومبدیتا در بابل سرازیر شدند، ‌و تلمود بابلی را با خود به موطنشان آوردند و به نوبه ی خود مطالب آن را مشتاقانه به دیگران منتقل ساختند.
گنوئیم همچنین وظیفه ی تثبیت نظام عبادات دینی را عهده دار شدند، که درباره ی آنها، جدا از مراسم عبادی بسیار مهم، بلاتکلیفی و ابهام و آشفتگی فراوانی وجود داشت. این امر به خصوص در مورد جماعات مذهبی ای که فاقد استمرار و سنت تاریخی بودند صادق بود. عمرام گائون (16) ( متوفی حدود 874 ) در حدود سال 860 به درخواست جماعات یهودی ساکن اسپانیا کتاب دعای کاملی را همراه با توضیحات و یادداشت ها گردآوری کرد. این اثر، که به سدر یا سدور (17) ( ترتیب ) راو عمرام (18) معروف است، نخستین کتاب دعای کاملی بود که تا آن زمان تألیف شده بود، و تأثیر فوق العاده ای بر شعایر کنیسه گذاشت. حدود شصت سال بعد کتاب دعای دیگری، که از لحاظ ترتیب تا اندازه ای متفاوت بود، به دست سعدیا گائون (19) ( 892-942) برای استفاده ی یهودیان مصری تألیف گردید.
در همان زمان، مدارس بابلی به یکسان سازی متن کتاب مقدس اقدام کردند. به سبب فقدان حروف مصوت و علائم نقطه گذاری در نسخه های کهن کتاب مقدس، فن قرائت این متن مربوط به سنت شفاهی بود. اما همان دلایلی که موجب گردید سابق بر این در اعصار گذشته علما به نگارش تورات شفاهی مبادرت کنند، اکنون به صورت مکتوب درآوردن سنن شفاهی در مورد متن کتاب مقدس را ضرورت می بخشید. این مهم را گروهی از علمای مدارس سورا، پومبدیتا و نهردعا (20) انجام دادند که به مسورت ها (21) ‌( از ریشه ی عبری به معنای « به ارث گذاشتن » ) مشهورند. وظیفه ی آنان فراهم ساختن حروف صدادار، تکیه ها و علائم دیگر برای متن کتاب مقدس بود که به واسطه ی آنها تلفظ و پیوند کلمات و نیز نشانه گذاری جملات و تقسیم بندی بندها نشان داده می شد. آنان همچنین کوشیدند متنی یکسان و صحیح عاری از خطاهای نسخه نویسان که در گذشته به درون آن راه یافته بود فراهم سازند و در همان حال از آن در مقابل راه یافتن خطاها در آینده محافظت کردند، آیه ها و حتی حروف کتاب های مختلف یا بخش های کتاب ها را شمارش کردند، و دقیق ترین محاسبه ها را درباره ی کلمات، عبارات و هجی کلمات به عمل آوردند. مسورت ها همه ی این تلاش ها را در قالب یادداشت هایی که در حواشی نسخه های کتاب مقدس و نیز در رسائل و مجموعه های مستقل و جداگانه نوشتند تجسم بخشیدند.
مسورت های بابلی در همه ی آثار خود از روایات مربوط به کتاب های مقدس که به طور شفاهی از دوره ی کاتبان به ارث رسیده بود استفاده کردند. اما در فلسطین بود که مطالعات مسورتی با قدرت و شور و شوق خاصی پیگیری شد. مسورت های بابل و فلسطین از جهت نظام آوانویسی خود و نیز متن اعراب گذاری شده ای که به یادگار گذاشتند با یکدیگر متفاوت بودند.
در خود فلسطین قرائت های متفاوت متن کتاب مقدس را مکاتب رقیب بن آشر (22) و بن نفتالی (23)‌ که از نیمه ی دوم قرن هشتم تا میانه قرن دهم در طبریه در اوج شکوفایی بودند، به نسل های بعدی انتقال دادند. بن آشر و بن نفتالی هر یک نسخه های خطی خود از کتاب مقدس را نوشتند، که مبین سنت های مکاتب خاص آنهاست. در نهایت، مسورت فلسطینی بن آشر نه تنها بر مسورت بابلی، بلکه همچنین بر مسورت رقیب خود غلبه یافت، و نسخه ی خطی او به عنوان متن معیار یا متن مسورتی کتاب مقدس عبری به رسمیت شناخته شد. (24)
قرن هفتم همچنین شاهد نوع تازه ای از شعر کنیسه مشهور به پیوط (25) ( از واژه ی یونانی به معنای « شاعر » ) بود، که سرایندگان آنها پیطانیم (26) نامیده می شدند؛ فعالیت های این شاعران درست تا قرن شانزدهم تداوم یافت. پیوط که به خصوص برای خواندن در ایام روزه داری و جشن ها و مناسبت های یادبود دیگر به عنوان ملحقات شعری به اشکال رایج دعا و نیایش سروده می شد، به عمق بخشیدن به عواطف دینی مؤمنان و برانگیختن احساسات منبعث از ایمان و دینداری از ژرف ترین نوع آن اختصاص داشت. اما پیوط هدف تعلیمی نیز داشت و می کوشید اهمیت و درس های هر یک از مراسم یادبود و شعایر آن را در ذهن مؤمنان زنده نگاه دارد. به این دلیل، پیوط از هگادا ( تلمودی و میدارشی ) با ذخیره ی پایان ناپذیر تعالیم و اندیشه ها، داستان ها و افسانه هایش حداکثر استفاده را می کرد. بدین سان پیوط به ابزار آموزش و تزکیه ی اخلاقی و دینی تبدیل شد.
نخستین کس از میان پیطانیم فلسطینی یوسه بن یوسه (27) ( متوفا در حدود 670 ) بود که از شعر بی قافیه استفاده می کرد. پس از او ینای (28)، نخستین شاعری بود که وزن و قافیه و شعر موشح را به کار برد. اما بزرگ تر و فعال تر از این دو الیعازر کالیر (29) بود که در اواخر قرن هفتم فعالیت داشت و اشعار او، که تقریباً برای هر مناسبت مهمی در تقویم یهودی سروده است، هنوز محبوب است و میلیون ها یهودی تا همین امروز آنها را با عشق و علاقه می خوانند.
در قرن نهم یک مدرسه ی گائونی در فلسطین تأسیس شد که نه تنها در کشورهای مجاور، سوریه و مصر، بلکه همچنین در ایتالیا، که بسیار دور بود- و هیچ گاه مناسبات خود را با ارض مقدس از دست نداد- آوازه ی گسترده ای یافت. گائون فلسطین، مانند بدیل بابلی اش مدارس خود را داشت که در آن جا تلمود فلسطینی در اولویت بود، هر چند از مطالعه ی رقیب بابلی آن غفلت نمی شد.
اگر به بخش های دیگر جهان رو کنیم، می بینیم که مطالعه ی تلمود و ادبیات وابسته به آن در مدارسی که در قرن هشتم در آفریقای شمالی و مصر و نیز در بسیاری از کشورها در اروپای غربی ظهور یافتند فوق العاده گسترش یافت. نخستین این مدارس در اروپای مسیحی، در ایتالیا تأسیس شد که از آن جا علمای بسیاری برای انتشار و گسترش معرفت به تلمود به کشورهای دیگر اعزام شدند. بنا بر روایتی، شارلمانی که مشتاق بود علما را به امپراتوری خود جذب کند، در سال 787 اعضای خانواده ی کالونیموس (30)‌ در ایتالیا را، که مقام بلندی در علم و دانش داشتند، تشویق کرد در آلمان سکونت گزینند و آنان در آن جا مدرسه ی تازه ای در ماینتس (31) تأسیس کردند. بنابر روایتی دیگر، ده سال بعد، شارلمانی هیئتی از نمایندگان سیاسی به بغداد نزد هارون الرشید (786-809 ) گسیل داشت، با این درخواست که او عالمی یهودی را از بابل بفرستد تا معرفت دینی را در میان اتباع یهودی خود ترویج کند. خلیفه عالمی یهودی به نام ربی محیر (32) را نزد وی فرستاد و او مدرسه جدیدی در ناربون (33) واقع در جنوب فرانسه برپا داشت که طلابی را از بسیاری مناطق به سوی خود جذب کرد.
موضوع اصلی مطالعه در مدارس غرب تلمود بابلی بود، به استثنای ایتالیا، که در آن جا مدارس تحت تأثیر تماس های نزدیک خود با فلسطین، به ترویج فن قرائت و مطالعه ی میدراش و پیوط می پرداختند.
احتمالاً میدراش اخلاقی تنا دب الیاهو (34) ( حداقل به صورت حاضر آن ) ‌را مدیون ایتالیا هستیم، میدراشی که « جواهر ادبیات هگادایی » نامیده شده و انسان گرایی جهانشمول آن را در این گفته بازتاب می یابد: « من آسمان و زمین را فرامی خوانم شهادت دهند که خواه شخص یهودی باشد خواه غیریهودی، غلام باشد یا کنیز، بنابر عملی که انجام می دهد، روح القدس بر او تکیه می کند. (9) ».
همچنین، بسیاری از کهن ترین تصنیفات دینیِ دارای منشأ اروپایی که به شعایر کنیسه وارد شده اند ریشه ی ایتالیایی دارند. نخستین کس از میان پیطانیم ایتالیایی اَمیتی (35) ( پایان قرن هشتم و آغاز قرن نهم ) بود که فرزندش شفطیا (36) ( متوفا در 887 ) راه او را پی گرفت. اما کسی که هم از پدر و هم از پدربزرگ پیشی گرفت فرزند شفطیا اَمیتی ( پایان قرن نهم و آغاز قرن دهم )‌ بود که شمار فراوانی از اشعار او بیانگر اشتیاقی عمیق نسبت به ارض مقدس است. دیگر پیطانیم برجسته ی ایتالیایی اولیه عبارت بودند از سلیمان بن یهودا (37) مشهور به « سلیمان بابلی »، که از روش کالیر پیروی می کرد، و مشولام بن کالونیموس اهل لوکا (38) ( متوفا در حدود 976 ) که اشعار او برای مراسم عبودا (39) در شعایر اکثر جماعات مذهبی گنجانده شده است. (40)
روابط یهودیان کشورهای اروپایی مسیحی دیگر با فلسطین تقریباً محدود بود. با وجود این، در فقدان هر نوع مرکز نفوذ مستقیم دیگر، آنان در بسیاری از موضوعات نه تنها در زمینه ی شعایر دینی بلکه همچنین در زمینه ی ازدواج و طلاق و قوانین مدنی براساس رسومی که در ارض مقدس معمول بود هدایت می شدند. از سوی دیگر، یهودیانی که در کشورهای اسلامی زندگی می کردند مرکز نفوذشان در مدارس بابلی بود که از طریق مکاتبات در تماس دائم با آنها بودند و بر اساس این مکاتبات در همه ی آداب و مراسم دینی خود راهنمایی می شدند.
از این رو، به تدریج دو سنت بزرگ یهودی شکل گرفت که، در قرن یازدهم، از یک سو یهودیانی که در دنیای اسلام و در اسپانیا می زیستند و سفاردیم (41) نامیده می شدند و نفوذ بابل را در خود جلوه گر می ساختند نماینده ی آن بودند، و از سوی دیگر یهودیانی که اشکنازیم (42) نام داشتند و تحت تأثیر و نفوذ فلسطین بودند و در ایتالیا، فرانسه و آلمان زندگی می کردند آن را نمایندگی می کردند.
نتیجه ی مساعی مشترک همه ی این مکاتب گوناگون تحکیم یهودیت تلمودی در میان یهودیان جهان بود. به طور فزاینده مطالعه ی تلمود علایق فکری یهودیان هرچه بیشتری را در همه جا در دوره ی پراکندگی به خود جلب کرد و تعالیم آن را یهودیان در همه ی سرزمین ها به عنوان ملاک هایی برای تمامی ابعاد زندگی و عمل پذیرفتند.
اما این تحکیم یهودیت بدون تلاش و مبارزه به دست نیامد. حدود اواسط قرن هشتم جنبشی ظهور کرد که مدت زمانی کل دنیای یهود را به لرزه درآورد و آن را به تلاشی و فروپاشی کامل تهدید کرد. بنیان گذار این جنبش عنان بن داود (43) بود که بنا بود جانشین والی اعظم شود. لیکن او مظنون به داشتن دیدگاه ها و تمایلات خرابکارانه بود و بالنتیجه، به سود برادر جوان ترش از انتخاب چشم پوشی شد. او که از شکست خود خشمگین شده بود، حجیت تلمود را انکار کرد و جنبش تازه ای بنیان نهاد که مانند صدوقیان پیشین، اعتبار سنت شفاهی را رد می کرد و صرفاً بر تفسیر ظاهری کتاب مقدس تأکید می ورزید. این جنبش قرائیم (44) ( از واژه ی عبری به معنای « خواندن » خصوصاً خواندن کتاب مقدس ) نام داشت و پیروان آن قاریان ( « خوانندگان کتاب مقدس » ) نامیده می شدند، تا میان آنها و پیروان تلمود، که اکنون به ربیّون مشهور بودند، فرق گذاشته شود.
در موضوعات مربوط به اعتقاد جزمی، به طور کلی، تفاوتی اساسی بین الهیات قرائیم و علمای یهود وجود نداشت. آن جا که پیروان فرقه ی قرائیم و ربیّون از یکدیگر جدا می شدند شعایر دینی بود. قرائیم، که به تفسیر ظاهری شریعت سخت پای بند بودند، زندگی را با فشارها و محدودیت های سختگیرانه که مطلقاً با یهودیت ربیّون بیگانه بود دشوار می ساختند. این موضوع به خصوص در مورد کاربرد قانون سبت صادق بود. ظاهرگرایی (45) قرائیم ترک خانه در روز سبت، حمل چیزی از اتاقی به اتاقی دیگر، شستن صورت، پوشیدن پالتو، کفش، کمربند، یا هر چیز دیگر مگر پیراهن، مرتب ساختن رختخواب، بردن غذا از آشپزخانه به اتاقی دیگر و دیگر فعالیت های ضروری مشابه زندگی روزمره را برای همه کس منع می کرد. به علاوه، این دستور کتاب مقدس که « در آن روز در خانه هایتان حتی آتش هم روشن نکنید. » ( « سفر خروج »، باب 35، آیه ی 3 ) عیناً به شکل ظاهری آن تفسیر می شد. از این رو، منع استفاده از روشنایی و آتش در روز سبت از آن فهم می گردید. در نتیجه، پیروان قرائیم مجبور بودند در روز استراحت همه ی چراغ ها و آتش ها را خاموش کنند و شب جمعه را در تاریکی مطلق و روز شنبه را حتی در فصل زمستان در سرما به سر برند.
حدود روابط و مناسبات منع شده چنان توسعه داده می شد که به گونه ای فزاینده ازدواج قرائیم با یکدیگر بدون متهم شدن به گناه زنا را دشوار می ساخت. قوانین طهارت مذهبی، غذا و پوشاک و ایام روزه، بیش از آنچه در تلمود آمده بود سختگیرانه می گردید. در قوانین مدنی و کیفری، قرائیم از پذیرش تفسیر تلمودی دستور « چشم در برابر چشم » در کتاب مقدس، که دلالت بر جریمه ی مالی می کرد، خودداری می کردند، ‌بلکه بر تفسیر ظاهری آن تأکید می ورزیدند. همچنین، این آیه ی کتاب مقدس که « زیرا من، خداوند، شفادهنده ی شما هستم » ( « سفر خروج »، باب 15، آیه ی 26 ) به شیوه ی کاملاً ظاهری تفسیر می شد و، از این رو معالجه ی تخطی از اراده ی خداوند تصور می گردید.
قوت فرقه ی قرائیم از توسل آن به حس فردگرایی (46) ناشی می شد. این اصل عنان که می گوید « در کتاب مقدس کاملاً کاوش کن » وظیفه ی تفسیر شریعت را به وجدان فردی محول می ساخت، و بدین اعتبار می توانست در دل مخاطبان خود راه یابد.
این جنبش به زودی شماری از اذهان روشن اندیش و بسیار مستعد را به سوی خود جلب کرد، و تحت رهبری نیرومند آنها، که تبلیغات ادبی شدید و فعالیت جدلی (47) آن را تقویت می کرد، فرقه ی قرائیم به تدریج در فراسوی مرزهای بابل گسترش یافت.
خود عنان که در بابل با مشکلات فراوانی مواجه شده بود به اورشلیم نقل مکان کرد و در آن جا جامعه ی قرائیم را تأسیس کرد که سختگیرانه ترین کاربرد متن کتاب مقدس برآن حاکم بود، و همه ی آثار و نشانه های قانون علمای شریعت از آن کنار گذاشته شده بود. عنان با تنفری که از قانون روحانیت یهودی داشت، ازدواج و آمیزش با آنها را منع کرد و همه ی ادعیه ای را که قرن ها رایج بود لغو کرد و ادعیه و نمازهایی را جانشین آنها ساخت که صرفاً شامل منقولاتی از کتاب مقدس می گردید.
در قرن نهم، فرقه ی قرائیم خود را در ایران تثبیت کرده بود، و در آن جا بنیامین نهاوندی، از شاگردان عنان، فعال بود. نهاوندی اگرچه در مخالفت خود با تلمود به اندازه ی عنان ناسازشکار نبود، برای تحکیم مبانی فرقه ی قرائیم سعی فراوان کرد. همچنین، او به اندازه ی عنان بر ظاهر الفاظ کتاب مقدس تأکید نمی کرد. نهاوندی، که ذهنی فلسفی داشت، در نظرورزی های (48) مابعدالطبیعی که در مربوط ساختن آنها به تفسیر کتاب مقدس تردیدی به خود راه نمی داد افراط کرد. نهاوندی به این نظریه، که پیش از او دیگران نیز آن را مطرح کرده بودند، اعتقاد داشت که خداوند منزه تر از آن است که با جهان مادی آمیخته شود و اضافه می کرد که یکی از فرشتگان جهان را خلق کرده است، نه خود خداوند. این نکته نهاوندی را به آن جا کشاند که همه قطعات مربوط به خداوند در کتاب مقدس را به شیوه ی تمثیلی تفسیر کند. او همچنین بقای نفس جدا از بدن را انکار کرد.
معاصر دیگر نهاوندی، که او نیز در ایران می زیست، دانیال القمیشی بود که در برخی موضوعات مهم شرعی و اعتقادی هم با عنان و هم با نهاوندی اختلاف نظر داشت. دانیال درستی و اعتبار نظریات فلسفی را انکار می کرد و به شدت با تفسیر تمثیلی کتاب مقدس مخالف بود. او همچنین احترام اندکی برای علم قائل بود و تا آن جا پیش می رفت که محاسبات نجومی ربی ها را که با هدف تعیین ماه های جدید انجام می گرفت به عنوان طالع بینی (49) محکوم می کرد؛ از نظر او، تنها مشاهده ی مستقیم تحولات ماه معتبر بود.
القمیشی به رغم گرایش ضد عقل گرایانه اش، وجود فرشتگان را انکار می کرد و معتقد بود هنگامی که در کتاب مقدس از آنها نام برده می شود، منظور نیروهای گوناگون طبیعت است که خداوند از طریق آنها در عالم اثر می گذارد.
لیکن این جنبش با وجود شروع نویدبخش خود، فرجام ناموفقی داشت. پافشاری آن بر آزادی افراد در تفسیر کتاب مقدس در پرتو فهم و داوری خود، سازگاری و اتحاد میان قرائیم را ناممکن ساخت. نهضت قرائیم به جای ارائه ی جریانی منسجم و یکپارچه، به گروه های مخالف متعدد انشعاب یافت، و این به تجزیه و حذف نهایی آن- به عنوان عاملی مهم- از صحنه ی تاریخ یهود انجامید.
اما زمان زوال و تلاشی نهضت قرائیم هنوز فرا نرسیده بود. پیشرفت و شکوفایی آن ادامه یافت و این نهضت به گونه ای ژرف تر و گسترده تر در حیات یهودی رسوخ کرد. در قرن دهم این نهضت در مصر نیز تثبیت شده بود و تا اسپانیا و آسیا گسترش یافته بود. و به نظر می رسید در حال تسلط یافتن بر سراسر جهان یهودی است.
علاوه بر این شورش از درون، مشکلات ناگواری وجود داشت که از بیرون بر یهودیت تحمیل می شد. کشف آثار جاودانه ی کهن فرهنگ یونانی- فلسفه و علم آن- به دست اعراب، از طریق ترجمه ی آنها به زبان عربی، اغتشاشی فکری پدید آورد که تأثیری نگران کننده بر حیات دینی مسلمانان نهاد. همین اغتشاش و آشفتگی با تأثیرات مشابه در میان یهودیان رخ داد که به هیچ وجه از لحاظ پیشرفت فرهنگی از همسایگان خود عقب نبودند. هنگامی که دانش جدید مانند سیل وارد شد، در بسیاری از اذهان یهودی تردیدهایی نسبت به درستی و حقانیت تعالیم و سنت های دین یهود پدید آمد و عقل (50) با ایمان (51) در تعارض افتاد. این درست است که این تحدی عقل آن گونه که فلسفه ی یونانی نمایشگر آن است در برابر ایمان یهودی چیزی تازه نبود. چنان که خواهیم دید، این تحدی پیش تر در روزگار فیلون (52) وجود داشت، اما در آن زمان تنها بر منورالفکران، به خصوص در اسکندریه، و نه توده های مردم، تأثیر گذاشته بود و به هیچ وجه هرگز به پایگاه های استوار تورات در فلسطین هجوم نیاورده بود که در آن جا همه ی نظرورزی های فیلسوفان یونانی شور و علاقه اندکی برانگیخته بود. اکنون همه چیز کاملاً متفاوت بود و عقل گرایی (53) بر ذهن و روان توده ی مردم اثر گذاشته بود. آثاری که به بنیان های یهودیت حمله می کردند به مد روز تبدیل شدند. شدیدترین حملات از آنِ حیوی البلخی ( میانه ی قرن نهم ) بود. او کتابی نوشت که در آن دویست پرسش علیه تعالیم « اسفار خمسه » مطرح کرد. او حتی یگانگی خداوند، قدرت مطلق و علم مطلق او را انکار کرد. همچنین، اختیار (54) و امکان معجزات را مردود شمرد و از سنت ختنه انتقاد کرد. کتاب های او جنجال و هیجان بسیاری برانگیختند، و آرا و اندیشه هایش پیروان فراوانی یافت و حتی به شاگردان مدارس تعلیم داده می شد.
خطر دوگانه ای که در آن زمان یهودیت را تهدید می کرد و علمای یهود عزم کردند در مقابل آن ایستادگی کنند بدین قرار بود. آنها، که به زودی پی بردند مؤثرترین روش مبارزه با دشمن از درون و بیرون استفاده از سلاح های خود اوست، اذهان خود را به طیف گسترده تری از مطالعات نسبت به آنچه تلمود آنها را دربرمی گرفت متوجه ساختند. در حالی که حمله ی بی امان پیروان قرائیم سبب گردید که ربی ها توجه بیشتری به تفسیر کتاب مقدس، و دستور زبان عبری و نسخه شناسی مبذول دارند، تحدی عقل گرایی انگیزه ی نیرومندی در میان آنها برای پرداختن به فلسفه، منطق و علوم طبیعی ایجاد کرد. این مطالعات در سعدیا بن یوسف (55) ( 892 -942) اهل فیوم واقع در مصر علیا به اوج خود رسید، کسی که در سی و شش سالگی از موطن خود فراخوانده شد تا گائونِ مدرسه ی علمی معروف سورا در بابل شود. سعدیا، که ذهنی وقاد و دانشی دایره المعارف گونه داشت، نمونه ی مجسم آمیزش فرهنگ های یونانی- عربی و عبری بود. تحقیقات مستقل او درباره ی کتاب مقدس و دستاوردهای فلسفی اش، همراه با دانش گسترده اش درباره ی تلمود، او را قادر گردانید که به دفاع از دین و ایمان خود در بسیاری از عرصه ها بجنگد و از آنها پیروز بیرون آید.
سعدیا در اوایل دهه ی سوم عمرش با درک خطر نهفته در تعالیم قرائیم، نوشتن آثاری علیه این جنبش را آغاز کرد. نخستین اثر او نقد آرای عنان، بنیان گذار نهضت قرائیم بود، اثری که تنها پاره هایی از آن به جا مانده است. بعد از آن آثار جدلی متعددی نگاشت که در آنها به نحو عالی از آرمان یهودیت تلمودی در مقابل حملات قرائیم دفاع کرد. سعدیا که مشتاق بود سنت یهودی را تقویت کند، مجموعه کتاب هایی به نگارش درآورد که همه ی آنها دارای ارزش و امتیاز پایداری بودند. او سوای نوشته های جامعش در زمینه ی فرهنگ نویسی عبری، دستور زبان عبری و آداب و مراسم دینی، اجوبه یا فتاوی (56) بسیاری در باب مسائل هلاخایی نوشت، قوانین منطق تلمودی را مدون ساخت، مشکلات تقویم یهودی را برطرف کرد، ‌و کتابی در « آداب نماز » برای عبادات جمعی و فردی به نگارش درآورد. از جمله آن دسته از آثار سعدیا که برای مقابله با نفوذ قرائیم تألیف شدند ترجمه ی عربی او از کتاب مقدس همراه با تفسیری جامع بود. این ترجمه – که نخستین اثر در نوع خود به زبان عربی بود – چنان شهرت و مقبولیتی به دست آورد که اندک زمانی بعد در متون قرائت عمومی کنسه ها در کشورهای مسلمان گنجانده شد، و از این رهگذر به تثبیت برتری تفسیر تلمودی از کتب مقدس کمک کرد.
تأثیر همه ی این فعالیت های علمی و ادبی سعدیا برای فرقه ی قرائیم نتیجه ی ویران کننده ای به دنبال داشت. از زمان او فرقه ی قرائیم به تدریج نفوذ خود را از دست داد و به جوامع پراکنده ی کوچکی در ترکیه ی کنونی و کریمه و نیز در مصر تقلیل یافت، و در مصر نیز عزیمت گسترده ی پیروان قرائیم در اوایل سال 1957 در نتیجه ی اقدامات ناصر علیه یهودیان، نقطه ی پایانی بر حیات جامعه ی مصری قرائیم نهاد.
در پاسخگویی به تحدی عقل گرایی، سعدیا جدا از رساله اش در رد آرای حیوی البلخی اثر فلسفی بزرگ خود امونوت و دعوت ( ایمان و علم ) (57) را نوشت. این اثر، که تألیف آن در سال 933 به پایان رسید، نخستین کوشش جامع و منظمی بود که تا آن زمان برای بخشیدن پایه ای عقلانی به نظریه و سنت دینی یهود به عمل آمده بود. بدین اعتبار، این اثر نه تنها عالی ترین هدیه ای بود که سعدیا می توانست به سرگشتگان این نسل بدهد، بلکه همچنین به نقطه ی عطفی در تاریخ اندیشه ی دینی یهود تبدیل شد.
بعد از مرگ سعدیا، سیطره ی فرهنگی یهودیان بابلی، که تقریباً هفتصد سال از آن برخوردار بودند، به تدریج به یهودیان اسپانیا انتقال یافت. از هم گسیختگی وحدت و یکپارچگی امپراتوری اسلامی و تجزیه ی آن به امپراتوری شرقی و غربی، که در آغاز قرن دهم به تأسیس خلیفه نشین های مستقل در اسپانیا و مصر انجامید، با آشوب های سیاسی و آشفتگی های اجتماعی و اقتصادی قرین بود که یهودیان، مانند همیشه، بیش از همه از آنها رنج می بردند. بلافاصله، یهودیان بابلی علما و کتاب های خود را برداشتند، و در قالب موج های پی در پی به اسپانیا هجوم آوردند که در آن جا خلفای حاکم – یعنی امویان – که می کوشیدند حکومت خود را از لحاظ فکری و عقلانی برتر و بالاتر از همه ی سرزمین های اسلامی دیگر گردانند، از یهودیان به عنوان عناصری ارزشمند در پیشرفت فرهنگی و علمی بشری استقبال کردند و به آنها حقوق مساوی و آزادی کامل بخشیدند. یهودیان با استفاده از امکاناتی که به آنها عرضه شده بود با شور و اشتیاق فراوان به گونه ای درخشان سهم خود را در پیشبرد حیات فرهنگی اسپانیا در همه ی شاخه های آن- فلسفه، پزشکی، ریاضیات و نجوم- ادا کردند، و بسیاری از آنها به مناصب عالی در حکومت دست یافتند.
مهم ترین سیاستمدار یهودی حسدای ابن شپروت (58) ( حدود 915-990 ) بود که وزیر اعظم و پزشک دربار نخستین خلیفه اسپانیا عبدالرحمان سوم ( 913-961) و جانشین او حَکَم ( 961-976 ) بود. ابن شپروت، که حامی و مشوق اهل علم بود، علمای یهود را گرد خود جمع کرد و به حمایت از آنها پرداخت و از این راه قرطبه، موطن خود، را به مرکز دانش و تحقیقات علمی یهودی تبدیل کرد. وی همچنین به موسی بن حنوخ (59)، از علمای تلمودی، که گفته می شود او را از ایتالیا آورده بود، کمک کرد مدرسه ای علمی در قرطبه تأسیس کند، مدرسه ای که نه تنها انگیزه ای نیرومند برای مطالعه ی تلمود در اسپانیا پدید آورد، بلکه همچنین علما و دانشمندان را از اطراف جهان به سوی خود جذب کرد.
همچنین باید از سموئیل ابن نگدلا (60) ( ها- نگید- شاهزاده )، وزیر بزرگ غرناطه، (993- 1055) نام برد که نه تنها حامی و مشوق علم و دانش بود، بلکه علاوه بر آن خود نویسنده ای همه فن حریف بود. او به ادبیات یهود در بسیاری از شاخه های آن بسیار یاری رساند – و نیز مقدمه ای بر روش شناسی تلمود نگاشت که هنوز به عنوان اثری معتبر مطالعه می شود.
نتیجه ی این فعالیت ها رشد و شکوفایی فرهنگ یهودی بود که همه ی حوزه های فعالیت عقلی و علمی را دربرمی گرفت، از جمله تلمودشناسی، ادبیات دینی، فلسفه، دستور زبان، و شرح و تفسیر کتاب مقدس. خصوصاً شعر عبری در این دوره، که به عصر زرین فرهنگ یهودی اسپانیایی مشهور گردید، به نقطه ی اوج خود رسید. « سه بنیان گذار شعر [ عبری ] که خورشید وجود آنها در مغرب طالع گردید »، یعنی سلیمان ابن جبرون (61) ( حدود 1021- 1069 )، یهودا هلوی (62) (‌حدود 1086-1145 ) و موسی بن عزرای قرناطه ای (63) ( تولد حدود 1070) که شماری از ادعیه و سرودهای مذهبی او با زیبایی سحرانگیزشان جایگاه ثابتی در مراسم عبادی کنیسه ها دارند، به این دوره متعلق هستند.
عصر زرین اسپانیایی- یهودی قرینه ی خود را در عصر طلایی یهودیان مصر و آفریقای شمالی می یابد. در هر دوی این کشورها، خصوصاً در دوره ی خلافت فاطمیان، یهودیان به عالی ترین مناصب در حکومت و تجارت دست یافتند و طلایه دار علم و فرهنگ رو به شکوفایی بودند. مشهورترین آنها اسحاق اسرائیلی (64) ( حدود 854-945 )، پزشک دربار و نیز نویسنده ی شماری از آثار پزشکی و فلسفی، بود که در میان دانشمندان و علمای قرون وسطی حیثیت و اعتبار فوق العاده ای داشتند.
همچنین، در آن زمان علم و دانش یهودی در این دو کشور از برتری برخوردار بود. در حدود سال 970 مدرسه ی علمی مهمی به دست شمریا بن الحانان (65) اهل ایتالیا در فسطاط ( قاهره ی قدیم ) و مدرسه ی دیگری به دست هوشئیل بن الحانان (66) که او نیز ایتالیایی بود، در قیروان (67) در آفریقای شمالی تأسیس شد. به سبب نزدیکی جغرافیایی این دو مدرسه به فلسطین، در آنها توجه خاصی به مطالعه ی تلمود مبذول می شد، که تقریباً در بخش های دیگر مناطق یهودی نشین بی سابقه بود. این امر خصوصاً در مورد قیروان صادق بود که در آن مطالعه ی تلمود فلسطینی به همت دو تن از شاگردان هوشئیل – پسرش حنائیل (68)- و نیسیم بن شاخنین (69) که هر دو مفسران شناخته شده ی تلمود بودند- بسیار تکامل یافت. از مدرسه ی قیروان مطالعه ی تلمود به همه ی مناطق و بخش های دیگر دوره ی آوارگی گسترش یافت.
اما شهرت و آوازه ی مکتب قیروان دیرپا نبود. پس از مرگ حنائیل و نیسیم ( حدود 1055) رویدادهای سیاسی در آفریقای شمالی به اختلاف در بنیان این جامعه و حیات عقلی آن و نیز به بستن مدارس منجر شد. شرایط در مصر بهتر نبود. و در همان حال در بابل، که در آن با وجود مهاجرت عمومی یهودیان، مشعل دانش یهودی تحت رهبری شریرا گائون (70) ( حدود 900-1000 ) و فرزندش های (71) ( حدود 938- 1038) درخشش خود را حفظ کرده بود، اکنون مدارس به آهستگی شأن و اهمیت پیشین خود را از دست می دادند.
در اسپانیا بود که کانون دانش و معارف یهودی در آن ایام بیش از هر زمانی در گذشته تثبیت بیشتری یافته بود. نبوغ یهودی، آرمیده در شادی و تلألو این عصر زرین، شکوفایی یافت و برخی از عالی ترین نتایج اندیشه ی بشری را، که فلسفه ی یهودی از جمله تازه ترین جلوه های آن بود، پدید آورد، و ما اکنون باید به ترسیم طرحی اجمالی از فلسفه ی یهودی بپردازیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. هماهنگی یا شباهت، دلیل بر اخذ و اقتباس نیست، بلکه می رساند که سرچشمه ی دین واحد است و آن وحی الهی است. از همین جهت قرآن کریم بیان کرده است که « إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ » ( آل عمران/ 19 ). (راسخون )
3. نویسنده ی محترم بدون توجه به واقعیتهای تاریخی دلایل برخورد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌با طوایف یهود ساکن در شبه جزیره ی عربستان حکم کلی خلاف واقع صادر می کنند و نتایج موردنظر خود را می گیرند. در واقع علل اصلی غزوات پیامبر با طوایف بنی قنیقاع ( که در ناحیه ای از مدینه مسکن داشتند )، بنی نضیر و بنی قریظه یا توطئه برای قتل پیامبر در محله ی بنی نضیر، عهدشکنی بنی قریظه که در ابتدا با مسلمانان هم پیمان بودند و در غزوه ی خندق با کفار قریش متحد شدند، و یا خیانت به حضرت بوده است. در غزوه ی خیبر نیز قبیله ی یهودی بنی نضیر، که پس از رانده شدن از مدینه به آنجا گریخته بودند، در تحریک کفار بر ضد مسلمین دست داشتند. – (م).
4. Visigothic Kings
5. Exilarch
6. Geonim
7. Gaon
8. Sura
9. Pumbeditha
10. Sheeloth u-Teshuboth
11. Responsa
12. Yehuda of Sura
13. Halachoth Pesukuth
14. Paltoi Gaon
15. Provence
16. Amran Gaon
17. Seder or Siddur
18. Rav Amram
19. Saadya Gaon
20. Nehardea
21. Masorete
22. Ben Asher
23. Ben Nephtali
24. نسخه ای خطی از کتاب مقدس عبری در سال 1008 در قاهره به دست سموئیل بن یعقوب مستقیماً از روی نسخه هایی که هارون بن موشه آشر، جوان ترین عضو خانواده ی بن آشر، فراهم کرده بود، استنساخ شد که اکنون در اختیار کتابخانه ی عمومی لنینگراد (MSB 19 A ) قرار دارد. متن این دست نوشته در Biblia Hebraica اثر R. Kittel از ویرایش سوم به بعد چاپ شده است. همچنین، نسخ خطی حلب وجود دارد که اگرچه واقعاً به دست هارون بن موشه بن آشر نوشته نشده، اما او آن را با اعراب و نقطه گذاری تکمیل کرده است. این نسخه، که در اصل در اورشلیم به نگارش درآمده، قرنها در کنیسه ای قدیمی در حلب نگهداری شده است و گزارش شده که در حملات اعراب به یهودیان در اورشلیم، اندکی بعد از تصمیم سازمان ملل متحد در زمینه تقسیم فلسطین در نوامبر 1947 در آتش سوخته است. لیکن مقاله ای از اسحاق بن صوی، رئیس جمهور اسرائیل، در فصلنامه ی عبری Sinai,Vol. 21(No 78),April-May 1958,pp 5ff به ما اطمینان می دهد که این نسخه پیدا شده و « اکنون در محل امنی قرار دارد. »
25. Piyyut
26. Payyetanim
27. Jose ben Jose
28. Jannai
29. Eleazer Kalyr
30. Kalonymus
31. Mainz
32. Rabbi Machir
33. Narbbone
34. Tanna debe Elliyyahu
35. Amittai
36. Shephatiah
37. Soloman ben Yehudah
38. Meshullam ben Kalonymus of Lucca
39. Abodah
40. بنگرید به فصل 16.
41. Sephardim
42. Ashkenazim
43. Anan ben David
44. Karaism
45. literalism
46. individualism
47. polemical
48. speculations
49. astrology
50. reason
51. faith
52. Philo
53. rationalism
54. free will
55. Saadya ben Joseph
56. Responsa
57. Emunoth We deoth( Faith and Knowledge)
58. Hasdai ibn Shaprut
59. Moses ibn Chanoch
60. Samuel ibn Nagdela
61. Solomon ibn Gabirol
62. Judah Halevi
63. Moses ibn Ezra of Granada
64. Isaac Isreali
65. Shemaria ben Elchanan
66. Hushiel ben Elchanan
67. Kairouan
68. Chananel
69. Nissim ibn Shachnin
70. Sherira Gaon
71. Hai
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.