نویسنده: طاهره حاج ابراهیمی

اشاره:
ریشه های عرفان یهودی در کتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پیامبرانِ عبری، عنصر عرفانی وجود داشته است. (1) بعدها، در دین یهود، جنبش عرفانی خاصی به ظهور رسید که کمال آن در قبالای میانه مشهود است. آغازین تاریخ این جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مکاشفه ای و در تعالیم و تجارب برخی از ربی ها و در میان اسنی ها (2) موجود است. با این که عرفان یهودی از عناصر هلنیستی و یونانی و ایرانی متأثر بوده است، اتکای آن بر سنّت یهودی را نباید از نظر دور داشت.
برخی از محققان معتقدند که ایران باستان و تفکر دینی آن دوره، در شکل گیری فلسفه یونان مؤثر بوده است. حتی گفته می شود که در زمان امپراتوری هخامنشیان، فیلسوف های معروفی از یونان شاگردان مغان ایرانی بوده اند. (3) پس از فتح آسیا توسط اسکندر، ایران جزو قلمرو یونانی شد؛ از این دوره دوران هلنیستی آغاز می گردد. در دوران هلنیستی، افکار مصری، بابلی، یهودی و ایرانی با هم ممزوج گردید. بدین ترتیب، ملاحظه می گردد که این افکار پیش از مسیحیت در حوزه ی مدیترانه و نواحی شرقی مدیترانه وجود داشته است. جریان گنوسی هم یکی از این جریان ها و حاصل همین اختلاط افکار بوده است. عده ای برآنند که گنوسی های نخستین، یهودیان بدعت گذاری بودند که از یهودیت ارتدوکس کناره گرفته بودند. با همه این ها، خاستگاه این دو جریان در ظلمات ایام پوشیده مانده است.

عرفان در آغاز یهودیت
در قرون پس از بازسازی معبد دوم و با پایان یافتن دوره ی نبوت، یهودیان به تأمل درباره ی ماهیت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. دیدگاه های آنان در کتب مقدس رسمی و غیررسمی موجود است. در دوران پراکندگی یهود پس از اسارت بابلی، متفکران یهودی مانند فیلون (4) با تأمل درباره ی خدا و ارتباط او با جهان دیدگاه هایی ارائه دادند. برخی از این دیدگاه ها و عقاید به موازات عقاید رایج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلاً فیلون جهان مادی را شر می دانست و می گفت، چون خداوند خیرمحض است، مستقیما دست اندرکار خلقت نیست، بلکه از طریق نیروها و واسطه هایی با گیتی در ارتباط است.
دانشمندان درباره ی تأثیراتی که شکل های نخستین عرفان یهودی از دیگران پذیرفته است، نظرهای متفاوتی را ابراز کرده اند. برخی مانند راتیزن اشتاین (5) و ویدن (6) بر تأثیر ایران تأکید می کنند. برخی یونان را مؤثر می دانند. بسیاری از متخصصانِ مکتبِ گنوسیِ سه قرن نخست تاریخ مسیحی، آن را اساساً پدیده ای هلنیستی می دانند که برخی جنبه های آن در انجمن های یهودی خصوصاً در فرقه های بدعت گذار یهودی ظاهر شد. در این میان، موقعیت فیلون اسکندرانی و رابطه اش با یهودیان فلسطین را نباید از نظر دور داشت. به هر حال، ریشه های عرفان یهودی را باید در جریان های عرفانی موجود در میان یهودیان فلسطین و مصر هنگام ظهور مسیحیت جست وجو کرد. این جریان ها به تاریخ ادیان (7) ترکیبی (8) و هلنی مربوط است. (9)

هلنیسم یهودی و پدیده گنوسیس
چنان که پیشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از میلاد یهودیان با هلنیسم آشنا شدند. نخستین محصول این آشنایی، ترجمه ی یونانی کتاب مقدس، موسوم به سبعینی بود. در عرصه ی فلسفه، فلسفه های رواقی و افلاطونی تأثیر بسزایی بر یهودیت داشتند. خدای افلاطونی به خدای خالق یهودی بسیار نزدیک بود. این در حالی بود که مکتب رواقی به یهودیت این مجال را می داد که قوانین تورات را با قوانین جهان یکی بداند؛ قانونی که هم بر طبیعت و هم بر زندگی انسان حاکم است. خداوندْ نخستین قانون را به عنوان قانون تکوینی و دومین را به عنوان قانون تشریعی، که تورات است، اندیشید. این ایده را Aristobulus، یهودی اسکندرانی، در اواسط قرن دوم قبل از میلاد در تفسیر اسفار خمسه به کار برد، سپس فیلون یهودی آن را تکمیل کرد.، مدتی بعد حکمت مطرح شده در امثال سلیمان همان تورات تلقی شد و سپس ربی ها گفتند که تورات ابزاری بوده که خداوند از طریق آن جهان را خلق نموده است.
انسان شناسی یهود به وضوح متأثر از هلنیسم بود. پیشتر، در میان بنی اسراییل وجود روح به عنوان اصلی اساسی و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدی وجود دارد که نشان دهنده ی وجود تصور روح مستقل از جسم در میان ربی ها است.؛ مثلاً در سنهدرین91 مربوط به قرن دوم مسیحی آمده است که آنتونیوس از ربی پرسید، چه وقت روح به جسم وارد می شود؟ در شروع لقاح یا در دوره ی جنینی؟ وی در پاسخ گفت: « در هنگام تشکیل جنین »، اما آنتونیوس اعتراض کرد که آیا بدون نمک هیچ گوشتی سه روز سالم می ماند؟ ربی گفت که آنتونیوس وی را در این موضوع مجاب کرده است. (10)
شولم (11) می گوید در این که خاستگاه ادبیات مکاشفه ای، فریسیان (12) و پیروانشان بوده اند یا اسنی ها، توافق نظر وجود ندارد. شاید هر دو حدس صحیح باشد، اما از یوسیفوس (13) نقل است که اسنی ها ادبیاتی با محتوای سحری و فرشته شناسانه داشته اند. در میان فرقه قمران (14) چنین اندیشه هایی وجود داشته است. آنان کتاب اصلی اخنوخ (15) عبری و آرامی را در اختیار داشته اند. (16) سنت مکاشفه ای در دوران تنائیم و آموراییم به یهودیت ربانی راه یافت. کتاب اخنوخ بر مکاشفه ی آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، یعنی آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شریر و جز آنها استوار است. مکاشفه های مربوط به عالم عرش شکوه و ساکنان آن ظاهراً با اسرار عجیب خداوند، مذکور در طومارهای بحرمیت یکی است.
بدون شک کتاب اخنوخ از کتاب های تأثیرگذار بر ادبیات و سنت های بعدی مربوط به مَعسه برشیت (17) و معسه مرکبه (18) بوده است. نگارندگان مکتوباتِ مکاشفاتی هویت خود را در پشت شخصیت های کتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهیم، موسی، باروخ، دانیال، عزرا و ویگلن مخفی می کنند. این اختفای ارادی تعیین وضع و حال اجتماعی و تاریخی نگارندگان آثار مکاشفه ای را مشکل کرده است.
تمایل به زهد، که در آخرین بخش کتاب اخنوخ آمده و راهی برای آماده سازی و دریافت کشف و شهود است، به اسنی ها و حلقه ی عرفای مِرْکبه که بعداً ظاهر شدند، راه یافت. این زهد گرایی از آغاز با مخالفت ها و آزار و اذیت هایی مواجه شد.
رموز عالم عرش همراه با مکاشفه ی شکوه خدا در سنت باطنی یهود، مشابه مکاشفات قلمرو الهی آیین گنوسی است. وصف عالم عرش و صعود به آن، که در کتاب اخنوخ آمده و بعداً در کتاب عرفای مرکبه تصویر شده، هم بدین گونه است. از میشنا و تلمود هم معلوم است که در قرن اول مسیحی، سنت های عرفانی در میان یهودیان وجود داشته، اما سعی در اختفای آنها بوده است. مثلاً در فقره ای از میشنا آمده است که داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ یک نفر نباید گفته شود، مگر این که فرد حکیم باشد. برخی از ربی ها به سبب احتیاط زیاد آن داستان را کنار گذاشتند. در ادامه ی متن فوق از میشنا آمده که « هر آن کس که در چهار چیز اندیشه کند، کاش زاده نمی شد؛ آن چه در بالاست، آن چه در پایین است، آن چه پیش از او بوده است و آن چه پس از او خواهد آمد ». در اینجا تأملاتی که ویژگی های گنوسی داشتند، ممنوع می شدند؛ اما عملاً این ممنوعیت ها نادیده انگاشته می شدند؛ به طوری که در سراسر تلمود و مدراش ها آثار آنها قابل مشاهده است.
ملاحظه می گردد که منشأ عرفان یهودی و کیفیت شکل گیری آن و حتی هویت شیوخ و بزرگان آن در هاله ای از ابهام است. شایان ذکر است که به نظر شولم، محقق بزرگ یهودی، مسلماً عرفان یهودی پیش از گنوسیه آغاز گردیده است. (19) این در حالی است که برخی صاحب نظران، به عکس، جریان های گنوسی را مقدم بر عرفان یهودی می دانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامی را اندکی به حکمت و ادبیات حکمتی جلب کنیم.

ادبیات حکمتی
ادبیات حکمتی (20) ادبیات متأخرِ عهد عتیق است که پر از افکار یونانی است. کلمه ی حکمت معادل همان سوفیای یونانی است. در کتب حکمتی مانند امثال سلیمان، ایوب، جامعه و حکمت سلیمان و نیز در کتاب روت، استر و صحیفه ی یونس نبی و مزامیر به وضوح، تأثیر یونان و نیز ایران مشهود است. کتاب جامعه و حکمت سلیمان تحت تأثیر هلنیزم بوده است. این تأثیر نه تنها در فلسطین بوده، بلکه در نزد یهود اسکندریه به کمال خود رسیده است. شاید تأثیر هلنیزم به اندازه ی تأثیر دین زرتشتی و عقاید قدیم ایرانیان بر یهودیان نبوده است؛ مثلاً عقیده به نیروی شر و تأثیر وسوسه آن در زندگی بشر، ترتیب ملائکه، رستاخیز، منجی، داوری پس از مرگ، ثنویت و تقدیرگرایی، سخت، تحت تأثیر عقاید ایرانیان قدیم است. زعما و احبار یهودی در آغاز با این افکار نو مخالفت می کردند، اما رفته رفته، این افکار در میان خود یهودیان شکاف هایی ایجاد کرد. در کتاب استر و کتاب روت و صحیفه ی یونس اختلافات عقیدتی قوم یهود به خوبی مشهود است. (21)

حکمت در کتاب مقدس
حکمت به معانی مختلفی آمده است از جمله: داوری کردن به عدالت، دانایی، اطلاعات عمومی، مهارت ادبی، قدرت حکومت کردن و نیز به معنای فهم و شعور. حکم ( حخم عبری ) (22) انسان فاضل و دانا و از این رو، مشاور و معلم است. حکمت در کتاب مقدس پدیده ای تاریخی، سنتی فرهنگی و تکاپویی عالمانه در تاریخ کهن قوم یهود است که ادامه ی آن را در یهودیت اولیه و در مسیحیت می توان مشاهده کرد.
فرد حکیم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاق تر و خوش فکرتر از همتایان خود بوده است. در نتیجه، او را به چشم مشاور و رهبری می نگریستند که دانش او باعث می شد به وی هم معلم باشد و هم قابلیت رهبری و حکومت کردن بر جامعه را پیدا کند. نظم جهان، نظم جامعه بشری را ایجاب می کند؛ زیرا این دو نظام به هم مربوطند. حکیم به رازهایی پی می برد که الزاماً باید در اختفای آنها بکوشد، پس اگر انسان بدین گونه حکیم باشد، خداوند به طریق اولی حکیم، دانا، فاعل و عامل خیر است. نظم عالم فعل حکمت خداست. در امثال سلیمان، این حکمت تجسم و تشخص می یابد و ابزار خدا در طرح و اجرای خلقت می شود که از پیش از خلقت با خدا بوده است.
تأمل در باب حکمت از عناصر مشترک یهودیان اسکندریه و فلسطین بوده است که ریشه در امثال سلیمان و ایوب دارد. در اینجا حکمت واسطه خلقت خداوند است. در کتاب اخنوخ اسلاوی آمده است که خداوند به حکمت خود امر می کند که انسان را بیافریند. حکمتْ نخستین صفت خداوند است که از شکوه او متجلی می گردد. کم کم این حکمتْ خود تورات یا کلام خدا می شود و قدرت الهی به وسیله ی آن بیان می گردد. چنین تصوری از کلام خدا به موازات مفهوم لوگوس (23) یونانی شکل گرفت. (24)
اما به موازات شکل گیری این اندیشه ها در میان یهودیان، در شامات و فلسطین هم جریان فکری دیگری در حال تکوین بود که بعد ها به صورت مکاتب گنوسیه درآمد. حال به گنوسیه و اعتقاداتشان می پردازیم، سپس در ادامه ی تبیین عرفان یهودی، وجوه اشتراک و افتراق این دو عرفان را ذکر می کنیم.

تعریف گنوسیس
گنوسیس (25) به معنای معرفت، واژه ای یونانی از ریشه هند و اروپایی است که با واژه های Know در انگلیسی و Jnana در سنسکریت هم ریشه است. این اصطلاح بیانگر جریان فکری کُهنی است که بر آگاهی از رازهای الهی تأکید می ورزد. گنوسیس یا معرفت از راه تجربه ی مستقیم مکاشفه یا تشرف به سنت رازآمیز و باطنی به دست می آید.
مکتب گنوسی، که به قول یوناس (26) پیام خدای ناشناخته است، مجموعه ای از ادیان، مذاهب و نحله های دینی ای است که در قرون اول و دوم قبل از میلاد و نیز در قرون اول و تا سوم پس از میلاد در فلسطین، سوریه، بین النهرین و مصر وجود داشته است. در همه ی این فرق نوعی معرفت باطنی و روحانی و فوق طبیعی، که می توان از آن به کشف و شهود و اشراق تعبیر کرد، مایه نجات و رستگاری انسان شناخته شده است و به همین مناسبت همه ی آنها را تحت عنوان « گنوسی » ذکر کرده اند. بیشتر فرقه های گنوسی مسیحی بوده اند. برخی از فرقه های گنوسی پیش از مسیحیت هم وجود داشته اند. برخی از آنها از قبیل مانویت و فرقه های صُبیّها با همه ی تأثیرپذیری از، مسیحیت مسیحی نبوده اند. (27)
گنوسیس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعاً معرفت یک امر ناشناختنی است؛ نه امری ساده و معمولی. موضوعات این شناخت هر چیزی است که در قلمرو وجود الوهی قرار دارد؛ یعنی انتظام و تاریخ عوالم برتر و چیزهایی که از آن نشأت گرفته است؛ مانند نجات انسان. بدین ترتیب معرفت یا گنوسیس با دانش عقلی فلسفه بسیار تفاوت دارد و از سویی با تجربه ی وحی بسیار نزدیک است؛ زیرا در آن، تنویر باطنی جانشین مباحثات و نظریات عقلی صرف می شود و از دیگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظری درباره ی اشیا نیست؛ بلکه خود، اصلاح شرایطی است که نجات را برای انسان به ارمغان می آورد؛ لذا معرفت گنوسی یک جنبه ی عملی برجسته دارد.
هدف غایی این معرفت، خود خداست. وقوع این معرفت در روح، حتی خود فرد را تغییر می دهد و او را در الوهیت با خدا شریک می سازد. لذا در مهم ترین فرق گنوسی مانند والنتینی ها، (28) معرفت نه فقط ابزاری برای نجات، بلکه هدف نجات یعنی کمال غایی است. (29)

عقاید گنوسیه
ساختار اصلی عقاید گنوسیه موضوعاتی در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقاید آنها عموماً ثنویت و نجات از طریق معرفت باطنی است.

خداشناسی:
خدای گنوسیه خدایی است ناشناخته، بسیار منزه، غیرموجود و با تنزیه مطلق. در همه ی این اوصاف سعی بر این است که بر جدایی کامل خدا از دنیای انسان و فرشتگان تأکید شود. خداوند صانع جهان نیست و کاری به روند جهان یا اداره ی آن ندارد. به رغم این که قوایی که عهده دار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شده اند، خود این خدا ناشناخته است. بدین صورت، انسان واقعاً نمی تواند او را بشناسد و حتی هنگامی که به وسیله ی مکاشفه در او تنویری حاصل می شود، نمی تواند هیچ اظهارنظر مثبتی درباره ی خدا بکند. به این معناست که گفته می شود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خیر و شر، با هم تقابل دارند. (30)
برخی از مذاهب گنوسی خدا را نور محض نامیده اند و برخی دیگر از او به پدر کل و موجود قدیم غیرقابل وصف و برتر از نشان و کمال تعبیر کرده اند. از خدای پدر یا خدای متعال شماری از موجودات مؤنث و مذکر به وجود آمده اند که موجودات الهی و تجلیات خدای غیرشخصی و غیرقابل شناخت اند. این موجودات الهی گاهی جفت هستند و همگی ملأ اعلا (31) را تشکیل می دهند. بعدها گنوسیه اعضای ملأ اعلا را ائون ها (32) نام دادند. این ائون ها به ترتیب قوس نزولی از مبدأ اول صادر شده و پل میان این عالم و آن مبدأ هستند. (33) جهان به واسطه ی اشراقات دائمی یا ائون ها، که از ذات این خدای اصلی صادر می شود، به وجود می آید و مراتب این تجلیات نزولی است؛ یعنی هر یک از اشراقات نسبت به ما بعد خود احسن است تا به عالم مادی منتهی گردد که آخرین اشراق و ناپاک ترین تجلیات است. ولی در این جهان شوقی هست که او را به مبدأ الهی بازپس می کشاند. ماده یعنی عالم جسمانی منزل گاه شر است، اما یک بارقه ی الهی، که در طبیعت انسان ودیعه است، راه نجات را به او نشان می دهد و او را در حرکت صعودی از میان افلاک به عالم نور می رساند. (34)

ثنویت:
از صفات عمومی فرق گنوسی اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر یا اعتقاد به ثنویت است. جهان پر از شر و فساد و زشتی و پلیدی است و از این رو، نمی تواند ساخته و پرداخته ی خدای واحد که مبدأ خیرات است باشد و باید در آفرینش به دو اصل خیر و شر و نور و ظلمت قائل شد که با همه تضاد و اختلاف عمیق در طبیعت شان به هم آمیخته اند و بر اثر این آمیزش اسف انگیز، انسان که خود نتیجه ی این آمیزش است به این جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آن چه در انسان مایه ی غربت و بیگانگی او از این جهان شده، اصل عِلْوی و روحانی و نورانی اوست، نه اصل مادی و جسمانی و ظلمانی که خود از این جهان است. انسان از اصل علوی خود نا آگاه است، لذا حیران و سرگردان است و فقط در سایه ی آن گنوس یا معرفت شهودی و باطنی یا کشف و الهام معنوی است که از اصل شریف خود آگاه می گردد و غربت خود را حس کرده، روزگار وصل خویش را باز می جوید. (35)

پیدایش عالم:
اندیشه ی گنوسیه بیشتر بر تبیین افسانه ای و اسطوره ای از منشأ جهان استوار است. اولین عنصر آفرینش عالم، حوزه ی وسیعی از موجودات واسطه میان خدا و انسان است. گاهی تمایز روشنی میان دو عالم وجود دارد؛ عالم مجردات که در آن موجوداتِ و ائون های مجرد صرف ساکن ملأ اعلی و مجاور خداوند وجود دارند و دیگری جهان محسوسات و حاکمان آن. خالق جهان محسوسات اگر یکی باشد موسوم به دمیورگ (36) است و اگر یک گروه باشند، آرخون ها (37) هستند. اینها اغلب به تقلید از خدایانِ افلاکیِ بابل هفت عددند، اما اسامی عهد عتیق را به خود می گیرند. مانند و Adonai – Iao – Saddai – El آرخون ها بر افلاک که زمین را احاطه کرده اند حکم می رانند. عالم محسوسات در اثر هبوط یکی از قوای بالاتر موسوم به سوفیا تشکیل می شود. چنان که پیش تر اشاره شد، سوفیا در عبری همان Achamoth به معنی حکمت است.
نیروهای فلکی و عالم ماده اساساً شرّند. در این جا آن ثنویت بنیادین ظاهر می گردد. ماهیت شر آنها ناشی از جدایی شان از خدای بیگانه است و هر کدام از این قوا در صعود انسان به سوی خدا ایجاد مانع می کنند. این قوا در مقابل خداوند که نور است، ظلمانی اند. آرخون ها حاکم این جهان اند و انسان را اسیر زمین و تناسخ های پی درپی می کنند.
عالم یا قلمرو آرخون ها زندان عظیمی است که زمین یا صحنه زندگی بشر سیاه چال میان آن است. اطراف و فراز زمین طبقات افلاک کیهانی قرار دارند که مانند قشرهایی این مرکزیت را محصور کرده اند. هر آرخون در حوزه ی خود یک زندان بان کیهانی است و مانع از عبور ارواحی است که پس از مرگ به سوی خدا عروج می کنند. این حکومت ظالمانه ی آرخون ها موسوم به Heimarmene یا تقدیر جهانی است. (38)

انسان شناسی:
بر اساس انسان شناسی گنوسی، در انسان ذره ای الهی وجود دارد؛ زیرا از ملأ اعلی و از خود خداوند هبوط کرده است. انسان مرکب از جسم، نفس و روح است. بر این اساس که کدام یک بر انسان حاکم و غالب باشد، انسان در زمره خاصی قرار می گیرد. مادیون (39) آنانی اند که محکوم جسمانیت، و در زندگی دنیوی غوطه ورند. دسته دوم، نفسانی ها (40) هستند که محکوم (41) نفسانیات اند.
آنها اندکی از جنبه ی جسمانی دورند؛ زیرا نفس هم مانند بدن توسط قوای دانی خلق شده و موضوعی است برای ابتلا و غلبه آنها و اساساً شرّ است. اما آنان که روح یا اخگر الهی در وجودشان احیا شده است، روحانیان (42) هستند. گنوسی ها، یعنی کسانی که به گنوسیس یا معرفت رسیده اند، خودشان را در زمره دسته سوم محسوب می کنند. اینها به محض آزادی از جهان مادی، به عالم الوهی که جایگاه حقیقی شان است می پیوندند. (43)
پس انسان از دو منشا دنیوی و مینوی تشکیل شده است. او با این جسم، بخشی از عالم و لذا مطیع و منقاد تقدیر جهانی است. روح، چنان که اشاره نمودیم، بخشی از ذات الهی بوده که از فراسوی گیتی بر گیتی آمده است و نه فقط جسم بلکه نفس هم محصول نیروهای کیهانی است. این نیروها جسم را به صورت انسان نخستینِ الهی یا نمونه ی ازلی (44) ساخته و آن را با نیروهای نفسانی خودشان جان داده اند. این ها مشتهیات و احساسات انسان طبیعی است که هر کدام، از یکی از کرات کیهانی و مطابق با آنها به وجود آمده اند و همه با هم روح فلکی (45) انسان یعنی نفس او را تشکیل می دهند. پس جسم و نفس در سیطره ی تقدیر جهانی قرار دارند. روح یا اخگر الهی، که بخشی از ذات الهی است، از فراسوی گیتی نزول کرده است و آرخون ها نفس را خلق کرده اند تا این اخگر الهی را در آن اسیر کنند.
همان طور که انسان کیهانی در افلاک هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغیر انسانی توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجات نیافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهی ندارد. خلاصه این که جاهل است و بیداری و آزادی او از طریق معرفت صورت خواهد پذیرفت. (46)
بدین لحاظ گفته اند که مکتب گنوسی، در مقایسه با مکاتب دیگر، انسان محورتر است. در یکی از متون مشهور گنوسی معرفت یا گنوسیس را چنین تعریف کرده اند: « تنها طهارت جسم نیست که نجات بخش است، بلکه معرفت به این که چه بوده ایم، کجا بوده ایم، در چه چیز گرفتار شده ایم، به کجا شتابانیم، نجات از کجاست، تولد چیست و زایش دوباره چیست؟ » (47)

نجات:
مکتب گنوسی بر رهایی، رستگاری و آزادی استوار است. برجسته ترین شکل آن نجاتی است که نه با قدرت خداوند و نه با ایمان بشر، بلکه با کسب معرفت وجدآمیز میسر می گردد. وجود یک منجی در مکاتب گوناگون گنوسی، امری محوری است که وظیفه ی اصلی آن آمدن در میان انسان ها و آشکارکردن معرفت نجات برای آنان است.
از ضرورت وجود منجی، چیزهای بیشتری راجع به ماهیت گنوسیس می توان فهمید. برای گنوسیان، معرفت یک تأمل فلسفی نیست، بلکه مکاشفه ای است از سوی خدا. از این رو، مکاشفات و خطاب های مسیح یا دیگر نیروهای الهی و نیمه الهی به شاگردان یا قهرمانان افسانه ای گنوسیه رواج بسیار دارد. به علاوه، گنوسیس یک معرفت رازآمیز و محرمانه است که نه فقط همگان به آن دسترسی ندارند، بلکه فقط کسانی که قابلیت نجات از طریق آن را دارند، آن را قصد می کنند. (48)
بنابراین، نجات و رهایی از اصول عمومی مذاهب گنوسی است که نتیجه طبیعی اعتقاد به اصل دوگانگی و دو مبدأ خیر و شر است. در دین مسیح نیز نجات انسان مطرح است، ولی آن نجاتْ اخلاقی و به معنای رهایی انسان از گناهان و زشتی ها است. در مذاهب گنوسی نجات امری فلسفی و متافیزیکی و به معنای نجات مبدأ خیر و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنویت مذاهب گنوسی با ثنویت دین زرتشتی و مزدیسنی فرق دارد؛ در دین زرتشتی نور و ظلمت، یزدان و اهریمن دو اصل متضادند که دائم در کشاکش اند؛ در صورتی که در مذاهب گنوسی کشاکش میان روح و تن، مجردات و مادیات است و آمیزش این دو مبدأ موجب شده است که روح یا قسمت نورانی و مجرد برای نجات خود از آمیختگی با ماده در تلاش و تکاپوی دائم باشد. در مکاتب گنوسی، نجاتِ قسمت عِلْوی و روحانی از راه افلاک و سیارات و ستارگان صورت می گیرد. برای این منظور در آیین های مختلف گنوسی، اساطیر و کیهان شناسی های خرافی ای ساخته شده است و به کاربردن اعمال دینی و اوراد و عزایم اهمیت خاصی دارد.
نجات و رهایی نتیجه ی سقوط یکی از ائون ها به عالم ظلمت است. این ائون ها در برخی از این فرقه ها در مرتبه پایین تری قرار دارد. نام آن ائون در برخی از فرقه های گنوسی « سوفیا » (49) است. در برخی دیگر از آن به « مادر » تعبیر شده است. از سقوط سوفیا به عالم ظلمت، آفرینش این جهان صورت گرفته است. سوفیا یا مادر پسری دارد که آفرینش به عهده ی اوست و به طور کلی از او به دمیورگ (50) تعبیر می شود.
پس خالق و مدبر این جهان خدای بزرگ و پدر کل نیست، بلکه موجودی است از ملأ اعلی و در حقیقت از موجودات پایین تر آن، اما عمل نجات کار یکی از ائون های بالاتر است که آن را گاهی سوتر (51) و گاهی کریستوس (52) گفته اند. (53)
همان قدر که خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم « خودِ روحانی » بشر که درون این عالم مادی است با آن بیگانه است. هدف گنوسی ها رهاسازی این « خود درونی » از حصارهای این جهان و بازگرداندن آن به وطنش، که قلمرو نور است، می باشد. شرط اصلی برای تحقق این امر کسب معرفت در باب خدای منزه و متعال و در باره منشأ الهی خودش است. اما این معرفت برای انسان به سبب جهلی که ذاتی وجود مادی و دنیوی اوست، بعید است؛ به ویژه که خداوند متعال در این عالم ناشناخته است و نمی توان از این جهان او را کشف کرد، لذا به وحی نیاز دارد. حامل این وحی از عالم نور است که حصارهای افلاک را گسسته، آرخون ها را خام نموده، روح را از خواب زمینی بیدار کرده و معرفت نجات را به او ابلاغ کرده است دعوت این نجات بخش حتی قبل از خلقت آدم یعنی از نزول عنصر الهی مقدم بر خلقت، آغاز می گردد و به موازات تاریخ پیش می رود. از جهت نظری، « معرفت خدا » و از نظر عملی، « معرفت طریق » راه خروج روح از این جهان است که مستلزم آداب دینی و سحری است. (54)

سوفیا:
سوفیا واژه ای یونانی است. در ترجمه ی یونانی کتابِ مقدسِ عبری، سوفیا همان حکمت است. در ترجمه ی یونانی کتاب آپوکریفایی حکمت سلیمان که در اسکندریه و در آغاز تاریخ مسیحی نگاشته شده، آمده است که سوفیا تجلی شکوه خداوند یا روح القدس است و مرآت پاک خداوند است. در بن سیرا (55) سوفیا زنی است که مادری مهربان برای انسان های حکیم است. سوفیا بسیار شبیه به الهه های مادر اشْتَر، (56) ایزیس (57)، کوبه (58) و آتار گاتیس (59) است که در اسطوره های بابلی به اعماق زمین هبوط می کنند و در زمین محبوس می شوند.
با سقوط سوفیا، نور در ظلمت اسیر می شود و او واسطه بین مینو و گیتی است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفیا خلقت آغاز می گردد. صانعِ گیتی دمیورگ است که معمولاً پسر سوفیاست. او از ملأ اعلی خبر ندارد و حاکم جهان مادی است و تصور می کند که خدای حقیقی و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نوری را، که از طریق مادرش به سوی او می آید، از خود انتقال می دهد. خدای عهد عتیق از نظر گنوسیان همان دمیورگ است.
سقوط سوفیا هماهنگی و نظم ملأ اعلی را درهم می ریزد و این هماهنگی دگربار به هنگامی ایجاد می گردد که این نور از ظلمت رها شود. ائونی از مرتبه ی بالا که همان سوتر یا کریستوس باشد عهده دار این نجات است. او از عالم آرخون ها عبور کرده، در هر عالمی روح آن عالم را به خود می گیرد تا به عالم ظلمت برسد. در اینجا ذرات نور الهی را با خود جمع می کند و بالاخره با خود به ملأ اعلی می برد.

منشا گنوسیه:
سنت کلیسا شمعون مجوسی (60) را مسبب، و ساماریا (61) را مرکز این بدعت می داند. اما به نظر می رسد که کل جریان را نمی توان به فردی خاصّ نسبت داد. این تفکر حاصل افکاری است که در آن زمان رایج بوده است. برای تبیین حرکت گنوسیه باید به جریان ترکیب گرایی ادیان توجه داشت. این امتزاج و اختلاط انواع گوناگون عقاید بیشتر در شروع هر قرن نخست مسیحی بوده است؛ اما رد پای آن را پیش از این زمان هم می توان یافت. همجوشی عقاید در مناطق شامات، فلسطین، مصر و بین النهرین تا حد زیادی از اندیشه ی ثنوی ایران قدیم متأثر بوده است. پس از اسکندر تمایل به این امتزاج بیشتر شد. سرانجام این جریان در امپراطوری روم کامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهای شرقی با هم درآمیختند، بلکه با غربی ها نیز امتزاج یافتند. (62)
ادبیات مکاشفه ای یهودیان مشحون ازتأثیرات بیگانه درالهیات یهودی دردوران تبعید است. درزمان مسیح حتی در فلسطین فرقه هایی مانند اسنی ها وجود داشته اند که جا را برای عقاید و آیین های بیگانه در کنار یهودیت ارتدوکس باز کردند. (63) گنوسیه با خاستگاه عرفان یهودی، صرف نظر از این که کدام علت و کدام معلول باشد، ارتباط داشته است.

عرفان مرکبه
نخستین مرحله رشد و شکل گیری عرفان یهودی، قبل از پیدایش قبالا در قرون وسطا (64) بوده است و ادبیات آن را از قرن اول قبل از میلاد تا قرن دهم میلادی می توان تعقیب نمود. هویت افرادی که نخستین بار مساعی خود را به کار بردند تا دین یهود را با عرفان مزین سازند، در پرده ابهام است. البته اسامی برخی از عرفای دوره ی بعد مثل یوسف بن آبّا (65) رئیس مدرسه عرفانی پومبدیتا (66) یا هارون بن ساموئل بغدادی (67) مشهور به « پدر اسرار » که ناقل نوعی معرفت عرفانی سنتی به اروپا بود ثبت است؛ اما این افراد در قرن نهم می زیستند؛ دوره ای که رشد و تحول شکل خاصی از عرفان و حتی افول برخی از جنبه های آن را می توان مشاهده نمود. اما دوران کلاسیک عرفان یهودی همچنان در پرده ابهام است. با این که از اسامی تلمودی قرن چهارم مانند راوا (68) و معاصرش آحا بن یعقوب (69) که به آموزه های سری و رازآمیز می پرداختند، باخبریم، ولی این که آیا اینان با یهودیان گنوسی مشربی که تألیفاتشان موجود است مربوط اند یا نه، مبهم است. این اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حرکتی عرفانی و حافظان و متولیان حکمت رازآمیز می دانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثری در میان عرفای بعد و پدیدآورندگان کتب مکاشفاتی و سودا پیگرافایی (70) قرون اول قبل و بعد از مسیح وجود داشته است. (71) می دانیم که در دوره ی معبد دوم در میان حلقه های فریسی، آموزه های باطنی وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پیدایش، داستان خلقت ( معسه بر شیت ) و فصل اول حزقیال و مکاشفات ارابه ی عرش خدا ( مرکبه ) بوده و ظاهراً آشکارشدن این مباحث برای عامه مردم خلاف مصلحت بوده است. (72)
سئوالی که در اینجا مطرح می شود، این است که موضوع محوری این آموزه های عرفانی کهن چه بوده است؟ بدون شک شکل اولیه ی عرفان یهود، « عرفان عرش » بوده که نه تأمل در ماهیت و ذات خداوند، بلکه مشاهده حضور او در عرش، چنان که حزقیال توصیف نموده، بوده است. از منظر عارف یهودی، عالم عرش چیزی شبیه ملأ اعلای گنوسیه بوده است. از نظر گنوسی ها و هرمسی ها، ملأ اعلی فلک نور خدا با نیروها، ائونها، آرخون ها و قلمرو سلطنت الهی است.
اما عارف یهودی مکاشفات خود را با اصطلاحات مبتنی بر پیشینه دینی و اعتقادی خودش تبیین می کند. هدف و موضوع مکاشفه ی عارف یهودی، رؤیت عرشِ از پیش موجودِ خداوند است که تجسم و نمونه ی همه اشکال و گونه های خلقت است. در فصل چهاردهم کتاب اخنوخ حبشی (73) قدیمی ترین وصف عرش موجود است. در این اثر، عالم عرش محور همه ی مراقبات عرفانی است که شاید بتوان بیشترین مفاهیم و آموزه های این عارفان قدیم را از آن استنتاج نمود.
ظاهراً اصلاح مدارک مهم این حرکت عرفانی در سده های پنجم و ششم، هنگامی که هنوز جریانی زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بیشتر این آثار به « کتب هیکلوت » موسومند؛ یعنی در وصف هیکلوت یا قصرها و دالان های آسمانی ای هستند که عارف از میان آنها می گذرد و به هفتمین، که عرش الهی است، می رسد.
کتاب اخنوخ یکی از این کتب است که متعلق به زمان دوری است. دو کتاب هیکلوت اکبر (74) و هیکلوت اصغر (75) هم کتاب های مهمی اند؛ حتی مهم تر از کتاب اخنوخ. سخنگوی هیکلوت اصغر، ربی عقیبه (76) و سخنگوی هیکلوت اکبر ربی اسماعیل (77) است.
در این جا نکته مهم و شایان توجه این است که مهم ترین این تألیفات، مانند هیکلوت اکبر و اصغر، دقیقاً همان هایی اند که عاری از عنصر تفسیری اند. این متون، مدراش یعنی شرح وتفسیر متن کتاب مقدس نیستند، بلکه ادبیات بی نظیری هستند که هدف خاصی را دنبال می کنند و وصف یک تجربه دینی اند وخلاصه این که متعلق به نوعی آثار مکاشفه ای و اپوکریفایی (78) هستند تا مدراش سنتی. واقعیت این است که مکاشفه ی عوالم آسمانی، که دستمایه ی اصلی این آثار است، در اصل، کوششی برای انتقال آن چه اتفاقاً در کتاب مقدس آمده، به تجربه شخصیِ مستقیم بوده است. مقولات اصلی وصف مرکبه از خود کتاب مقدس سرچشمه می گیرد، اما درهمه ی این ها اعتقاداتی مستقل و نوین وجود دارد.
بعدها در آثار هیکلوت به مکاشفه ی مرکبه برمی خوریم یا مشاهده ی این که فلک عرش از تالارها یا قصرهایی می شود؛ حال آن که این عبارات برای خود حزقیال و نگارندگان اولیه این آثار به طور کلی غریب بوده است. تجربیات مکاشفاتی در زمان های مختلف تفسیرهای متفاوتی به دنبال داشته است. عارف مرکبه خود را « یورْده مرکبه » (79) یعنی « نازل شوندگان به مرکبه » می خواند. در هیکلوت اکبر آمده که یوردین مرکبه گروهی سازمان یافته و در واقع حلقه ی یوحنان بن زکایی و مریدان وی بوده اند. هیکلوت اکبر هم در موضوع و هم در سبک، از فلسطین تأثیر پذیرفته است و باید در سرزمین فلسطین و در دوران های تلمودی متأخر ( قرن چهارم یا پنجم میلادی ) سازمان داده شده باشد. (80)
پس تا اینجا با یک حرکت دینی سازمان یافته که با یهودیت ربانی هم مغایرت داشته است، روبه رو هستیم؛ اما به نظر می رسد که این نگارندگانِ ناشناخته می خواستند، روح عقیده جدید خود را با یهودیت هلاخایی سازگار کنند. اما این امر نتایج کاملاً متفاوتی با ارتدوکسی یهود به دنبال داشت. یکی از این نتایج، تأسیس شرایط خاص ورود به حلقه عرفای مرکبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده که فردی که می خواهد به تعالیم عرفانی بپردازد، باید کیفیات خاصی داشته باشد و یا از طبقاتی باشد که در اشعیا ذکر شده است، اما در بخش سیزدهم هیکلوت اکبر هشت شرط برای ورود ذکر می شود که معیارهای ظاهری و فیزیکی هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قیافه شناسی و کف شناسی هم داوری می شدند. به نظر می رسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونی شرق ( در قرن چهارم میلادی ) بوده است. گویا از آیه ی 9 باب 3 اشعیا که می گوید: « چهره ی آنان راز درونشان را فاش می سازد و نشان دهنده گناهشان است… » تفسیری مبتنی بر قیافه شناسی می کنند و این فقره از تلمود مرجعی برای نشانه های فردی می شود. افرادی که از این آزمایش، موفق به در می آمدند، شایستگی فرود به مرکبه را داشتند. فرود به مرکبه منجر به آزمایش ها و خطرهایی است که همراه با آماده سازی سالک و مهارت وی و وصف این سفر، موضوع این آثار را تشکیل می دهد که مشابه آن پیش از یهودیان در میان گنوسی ها و هرمسی های قرون دوم و سوم میلادی وجود داشته است.
در هیکلوت اکبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاک فرشتگان جنگجو و فرمانروایان کیهانی و رسیدن به ملأ اعلای نور خدا که همان نجات گنوسیه است، سخن به میان آمده است. این صعود عرفانی در عرفان یهود، مسبوق به اعمال زاهدانه ای است که دوازده یا چهل روز طول می کشد. حی بن شریرا، (81) رئیس مدرسه بابلی در حدود سال هزار میلادی گزارش می کند که بسیاری از علما بر این باورند که کسی که خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مرکبه و قصرهای فرشتگان افلاکی بوده است، باید روش خاصی را دنبال کند و اعمال زاهدانه ای را مانند روزه گرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایی از متون سنتی انجام دهد تا وارد قصرهای آسمانی شود. پس از این مقدمات، سفر سالک در حالت وجد و بیخودی آغاز می گردد.
در مکتب گنوسی، آرخون ها یا حاکمانی در هفت فلک سیاره ای وجود دارند که مخالف آزادی روح از اسارت زمینی هستند و روح باید بر این آرخون ها فائق آید. در گنوسی گرایی توحیدیِ یهودی، این فرمانروایان دروازه بانان سلحشوری هستند که به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شده اند و روح باید در صعود خود از این دروازه بگذرد. ملاحظه می گردد که در هر دو مورد روح برای ادامه سفر بی خطر، نیازمند مُهری جادویی است که از رمزی که دیوان و فرشتگان را بگریزاند، ساخته شده است. سالک در هر مرحله جدیدِ این صعود به مهری جدید نیاز دارد تا در ورطه ی هولناک زبانه های آتش و گرداب و طوفانی که خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود. (82)
اوراد جادویی به وفور درمتون هیکلوت دیده می شود. سالک با ذکر این اوراد و رموز عرفانی و حرکات سحری و پیچیده سعی و تلاش می کند که از این دروازه های بسته که مانع پیشروی اند عبور کند. در ادیان ترکیبی هلنی، در میان آثار جادویی مصر مربوط به زمان امپراتوری روم، وَجْد عرفانی توأم با اعمال جادویی و سحری وجود داشته است.
در عرفان هیکلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یک پادشاه است؛ پادشاهی مقدس. واقع امر این است که در عرفان مرکبه از حضور خدا در این جهان خبری نیست. شکاف بین روح و خدایی که پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانی نیز از بین نمی رود و حتی پلی بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا برای عارف حضور ندارد، بلکه عشق خدا هم مطرح نیست. عشقی که میان عارف یهودی و خدایش مطرح است، مربوط به زمان دوری پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بیخودی، هویت عارف باقی می ماند. عارف که از همه خطرات گذر کرده و اکنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط می بیند و می شنود، همین و بس. در اینجا تأکید بسیاری بر جنبه ی شاهانه خداوند می شود. در عرفان مرکبه خداوند پادشاه مقدسی است که از عوالم ناشناخته ظهور و از طریق 955 فلک، به عرش شکوه نزول می کند. راز چنین خدایی که صانع جهان است، یکی از موضوعات معرفت باطنی است که بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشکار می گردد. این مکاشفه در رسائل عرفای مربوط زیر نام « شیعورکوما » (83)، به معنای اندازه کالبد، ظاهر می گردد.
بر اساس گزارشی در هیکلوت اکبر، رسم بر این بوده است که در راست و چپ فردِ مُلهَم کاتبانی قرار می دادند تا وصف وی از عرش و ساکنان آن یادداشت کنند. عارف در حالت وجد و بیخودی می توانسته است به فراسوی عالم فرشتگان راه یابد و خدایی را رؤیت کند که ازدید فرشتگان هم پنهان است. این مکاشفه جدید موسوم به « شیعورکوما » بوده است. از همان آغاز، همه ی گروه های یهودی با تجسم « شیعور کوما » سرسختانه مخالفت ورزیده؛ ازعرفان کناره گرفتند. ازسویی همه ی عرفای بعد و قبالاییان، زبان مبهم وپوشیده ی آن را به عنوان نماد مکاشفه روحانی به کار گرفتند؛ به طوری که همین تجسم خدا باعث جدایی الهیات عقلانی یهود وعرفان یهود شد. درک « شیعورکوما » از فضایل عارف بوده است. واحدهای اندازه گیریِ اندام های « شیعور کوما » کیهانی اند؛ مثلاً یک وجب او همه جهان را پر می کند. پس ملاحظه می شود که مقصود از این اندازه ها اندازه های واقعی نبوده است. گویی شکوه پنهان خدا گوشت و خون به خود می گیرد.
در اینجا این سئوال مطرح می گردد که اندازه ی کالبد چه کسی مدنظر بوده است؟ حزقیال نبی در عرش مرکبه شکلی شبیه انسان را مشاهده کرد ( حزقیال 1: 26 ) آیا این هیبتی که نویسندگان شیعورکاما وصف می کنند، همان انسان نخستین (84) اندیشه ایرانی هم عصر آن نیست که به دنیای عرفان یهودی راه یافته است؟ آیا میان خدای « جهان آفرین » (85) با ذات غیرقابل توصیف خداوند تمایزی قائل بوده اند؟
جالب این جا است که دقیقاً همین « انسان نخستین » بر عرش مرکبه است که متن شیعورکوما آن را خالق جهان می نامد. همان طور که می دانیم، گنوسی های ضد یهودی قرون دوم و سوم میلادی میان خدای خیر که ناشناخته است و خدایی که صانع و در واقع همان خدای بنی اسراییل است، صریحاً تمایز قائل بوده اند. این عقیده در سراسر شرقِ نزدیک فراگیر بوده و ممکن است که شیعورکوما خواسته است، میان این خدای خالق و خدای حقیقی هماهنگی ایجاد کند. البته ثنویتی از نوع گنوسی برای یهودیان، غیر قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانی خدا کوشیدند تا ظاهر خدا را که بر « عرش شکوه » تکیه زده و از سویی ماهیتاً متعال و مافوق و نامرئی است، توجیه کنند. « شکوه پنهان » خدا، موضوع بیشتر اندیشه های عرفانی و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مرکبه مینایی است که ربی عقیبه ی معروف در میانشان است. از ربی عقیبه نقل است که او به نوعی مانند ماست، اما بزرگ تر از همه چیز و این شکوه اوست که از ما مخفی است. (86)
در عرفان مرکبه اشاره ضعیفی در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود دارد. در این زمینه، عرفان مرکبه نه تنها با شکل های غیریهودی گنوسی ها، بلکه با قبالاگرایی دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشیت، شناخت نظام گیتی مطرح است، نه شناخت آفرینش و پیدایش آن؛ یعنی تأکید بر نظام کیهانی است تا داستان زایش و پیدایش عالم که در اسطوره شناسی گنوسی مطرح است. دلیل این امر آن است که قلمرو ملأ اعلای گنوسی، ترتیب ائون ها را که مربوط به مسأله خلقت و پیدایش عالم است روشن می کند؛ در حالی که برای عرفای مرکبه که عرش را جایگزین ملأ اعلی و ائون ها کرده اند، این مسأله بی معنا است. عالم عرش مرکب از: حَشْمَل، اُفانیم، حیوت، سرافیم و غیره است. این ترتیب را دیگر نمی توان بر حسب نمایش کیهان شناسی تفسیر نمود. تنها اتصال میان این قلمرو و موضوع خلقت، بر ایده ی پرده ی کیهانی است.

مهم ترین تفاوت میان عرفان مرکبه و قبالا
قبالا روح گنوسی دارد؛ زیرا تمایل مجدد به چگونگی پیدایش و زایش عالم (87) را مطرح می کند. در ادبیات نخستین عرفان یهودی مسائل نظری جایی نداشته و روح آن توصیفی است نه نظری. مسلماً در میان گروه های خاصی از گنوسی های یهودی که سعی می کردند درون جامعه دینی یهودیت ربانی بمانند، تفکر گنوسی و اندیشه نیمه افسانه ای مربوط به آن زنده ماند. عباراتی که چنین اندیشه هایی در آن وجود دارد، در نوشته های آگادایی به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلی راو، (88) که در قرن سوم می زیسته، نقل است که عالم با صفاتِ حکمت، بصیرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستی، عشق، رحمت و مانند آن ها خلق شده است. این اسامی شبیه همان آرخون ها و ائونهای گنوسی اند. بقایای اندیشه ی مربوط به ائون ها در کهن ترین متن قبالایی حفظ شده است. در بخش هایی از این متن تألیفات و تصحیحات متون بسیار قدیم تر هم وجود دارد که با آثار دیگر مکتب مرکبه از شرق به اروپا رفته است. برخی از نویسندگان شرقی قرن دهم میلادی در میان مهم ترین آثار باطنی، کتابی موسوم به راز ربّا (89) به معنی راز بزرگ را ذکر کرده اند که عبارات طولانی آن در آثار عرفای یهودیِ قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جای مانده است. بدون شک کتاب بهیر ( Bahir ) تا حد زیادی بر آن مبتنی است.
بدین گونه ملاحظه می گردد که چگونه قبالاییان اولیه در پروانسِ ( Provence ) اسپانیا اصطلاحات، نهادها و اسطوره های گنوسی را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد کردند. بدین ترتیب، بقایای اندیشه های گنوسی از طریق کتاب بهیر وارد جریان اصلی تفکر عرفانی یهود شد و بر تشکیل عرفانِ قبالا در قرن سیزدهم تأثیرات بسزایی نهاد. (90)
معسه برشیت هم از تمایلات نظری گنوسی متأثر بوده است. سِفرِ یصیرا (91) یا کتاب آفرینش که به مسائل کیهان شناختی و چگونگی خلقت و پیدایش عالم می پردازد، شامل الحاقاتی است که مربوط به یک دوره ی متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبک با ادبیات مرکبه ارتباط دارد و اثری موجز و رمزی و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاریخی نمایانگر قدیم ترین متن نظری موجود است که به زبان عبری نگاشته شده است. موضوعات اصلی آن عناصر جهان اند که در ده عدد اصلی سفیراها و بیست و دو حرف الفبایی وجود دارند. مجموعه این اعداد نیروهای مرموزی اند که با هم عالم را می سازند.
نویسنده در این اثر معنی و راز هر حرف را در سه قلمرو یعنی انسان، عالم ستارگان و افلاک و جریان موزون زمان، مکشوف می سازد. در این اثر، تأثیر هلنیزم متأخر یا حتی عرفان مبتنی بر علم الاعداد نوافلاطونیِ متأخر به طرز استادانه ای با اندیشه های یهودیان در باب رموز حروف و ارقام آمیخته شده است. این اثر خالی از عرفان مرکبه هم نیست. حیّوت که به معنای « مخلوقات زنده » است و در مرکبه، حامل مرکبه است، به نظر نویسنده مذکور به عنوان « مخلوقات معدوده زنده » با سفیروت مرتبط است. در واقع این ها اعداد خاصی اند که ظاهرشان مانند جرقه نور است و کلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامی که امر کند، همانند گردبادی می شتابند و در پیشگاه عرش او به خاک می افتند. در هر حال، سفیروت که مانند سپاه فرشتگان در ادبیات مرکبه، خداوند را در پیشگاه عرش او ستایش می کنند، عنصری کاملاً جدید است که برای مکاشفات مرکبه سابق، غریب است.
از سوی دیگر، کتاب خلقت با سحر و جادو که در عرفان مرکبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآمیز به عرش، عرفان نیست، بلکه شیوه های مختلفی، که اعمال جادویی را هم شامل می شوند، مطرح هستند؛ مثلاً « پوشیدن نام » یکی از این موارد است. « پوشیدن نام » آیینی است که گویی سالک خود را با نام عظیم خداوند پر می کند. بدین ترتیب فرد به مکاشفه مرکبه نایل می شود و به کل حقایق جهان دست می یابد. این آموزه های سحری تلاقی جادو و جذبه گرایی ای هستند که برخی از آنها در زندگی و فولکلور یهودیان تأثیر بسزایی داشته اند.
ناگفته نماند که اگر عرفان مرکبه در برخی مراحل به سوی جادوی صرف راه افول و زوال پیموده، در مراحلی نیز موضوع تفسیر اخلاقی می گردد؛ در ابتدا عروج روح ابداً توبه پنداشته نمی شد، اما در روزگاران بعد، مثلاً این عبارت را که « عظیم است توبه… زیرا به عرش شکوه رهنمون است » ، گائون بابلی ( قرن هشتم ) به عروج به سوی خداوند تعبیر می کند و عمل توبه را با عروج وجدآمیز از طریق آسمان های هفتگانه یکی می گیرد.
در یکی از مقالات هیکلوت، از نخستین قصرهای هفت گانه ای که روح از آنها عبور می کند، پنج قصر با درجات خاصی از کمال اخلاقی مطابقند. لذا ربی عقیبه به ربی اسماعیل می گوید: « هنگامی که به نخستین قصر عروج نمود، hasid ( پارسا ) بودم در قصر دوم tahar ( پاک ) بودم، در قصر سوم yashar ( صادق ) بودم، در قصر چهارم tamim ( به کلی با خدا ) بودم، در پنجمین قصر تقدس را در پیشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمین قصر گونه ای از Kedusha را در پیشگاه وی تکلم نمودم که او خود تکلم نموده و خلق کرده بود… این که مراحل صعود روح را درجات کمال می گیرند این سؤال را به وجود می آورد که آیا باز در این جا از خود مرکبه تفسیر عرفانی مجدد نمی شود؟ آیا خود انسان نماینده الوهیت، و روح او عرش شکوه نیست؟ باید تأکید نمود که این تمایلات و تفاسیر با روح ادبیات هیکلوت بیگانه است. در آن هیچ کدام از تفاسیر نمادین مرکبه را که بعداً توسط قبالاییان احیا و تکمیل شدند، نمی توان یافت. (92)

مکتب قبّالا
مکتب قبالا از بدو پیدایش دو خط سر جداگانه ی عملی و نظری را دنبال کرد که یکی، مکتب آلمان و دیگری مکتب پروانس اسپانیا بود. قبالای نظری ظاهراً ریشه در بابل دارد. در قرن 12 میلادی در پروانس رشد کرده و در اسپانیا در قرن 14 میلادی به اوج خود رسید. از نخستین نمایندگان قبالای نظری در پروانس، یعقوب نازیر (93) ( اوایل قرن 12 میلادی ) بوده که رساله ای در باب « تجلی و صدور » نگاشت که از متون کلاسیک قبالا است. او در این کتاب برای نخستین بار آموزه ی عوالم چهارگانه را که از طریق آنها امر نامتناهی در متناهی متجلی می شود، مطرح نمود. این عوالم چهارگانه عبارتند از:

1. عالم فیض و صدور (94)
2. عالم خلق و آفرینش (95)
3. عالم شکل گیری (96)
4. عالم فعل و عمل (97)
عوالم فوق چهار مرحله از فرایند خلقت هستند. سه مرحله اولی قبلاً در سفر بصیرا ذکر شده، اما چهارمی جهانی است که ما در آن زندگی می کنیم. در این رساله، سفیراها، برخلاف آن چه در سفر بصیرا به عنوان عناصر یا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.
تثبیت کننده ی مکتب پروانسی قبالا اسحق نابینا (98) بود که در اواسط قرن نوزدهم میلادی می زیست، و شاگرد وی به نام عزرئیل بن مناحم (99) نظریات وی را تکمیل نمود. از نظر وی، خداوند این سوف ( Ein Sof ) یعنی نامتناهی و مطلق است. هیچ چیز خارج از این نامتناهی وجود ندارد. لذا جهان با همه تکثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالمِ محدود و ناقص نمی تواند مستقیماً ا ز این نامتناهی صادر شود، سفیراها به عنوان واسطه از خداوند متجلی می شوند. اما آن چه باعث شد تا قبالا در حیات دینی یهودیان، برجسته شود، ظهور کتابی موسوم به زوهر (100) یا کتاب شکوه بود. زوهر در حدود سال 1300 میلادی توسط موسای لئونی (101) نگاشته شد. این کتاب خلاصه جنبه های علمی و نظری عرفان یهودی است.
موسای لئونی زوهر را به یک معلم تلمودی موسوم به شمعون بن یوحای (102) که در قرن دوم میلادی می زیست، منسوب کرد. ربی شمعون پس از شورش بارکوکبا (103) و درگیری با رومی ها همراه با پسرش به غاری پناه برد و مدت سی سال در آنجا خلوت گزید و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همین اسرار است که مطالب زوهر را تشکیل می دهد. موضوعات اصلی زوهر عبارتند از: ماهیت خداوند، طریقه ی ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهی، روح انسان، طبیعت و سرشت او، ماهیت خیر و شر، اهمیت تورات شفاهی و مکتوب، مسیحا، فدیه و رهایی. (104)
بنابر زوهر، ذات الهی دارای دو وجه است: وجه عدمی که نامحدود، بحت و بسیط، ناشناختنی و « نهان ترین نهان ها » است ( این سوف ) و وجه وجودی که شامل صفات، اسماء و افعال بی شمار و بی نهایت است. وجه وجودی در ده اصل روحانی یا ده جلوه نور یا سفیروت از وجه عدمی یا این سوف صادر می گردد. مجموعه ی این جلوه ها در ترتیب عمودی به سه گروه عمود راست، عمود میانه، عمود چپ و در ترتیب افقی به سه گروه: عقلی، حسی و طبیعی تقسیم می گردند.
در میان این جلوه ها، نوعی ثنویت جنسی ( کنایه از دو جنبه ی فعاله و منفعله آنها ) برقرار است؛ بدین معنا که دیهیم و حکمت و قدرت و نصرت مذکراند و تمیز و محبت و جلال و ملکوت مؤنث اند. از پیوستن حکمت و تمیز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنیاد پدید می آید. آن چه در حکمت و تمیز است در علم، آن چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن چه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت می پذیرد. دیهیم و ملکوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجد عدمی در عالم صفات و تجلیات است و ملکوت که از آن به شکینا ( حضور الهی ) نیز تعبیر می شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودی که عالم صفات و اسماء و افعال الهی است، وجه ایجادی و کلمات خلاقه خداوند است.
این عالم گاهی به صورت درخت ( شجره ی الهی ) که ریشه های آن در وجه عدمی ( این سوف ) است، تصویر می شود و گاهی به صورت انسانی تصویر می شود که دیهیم بر بالای سر، و ملکوت در زیر پای اوست و جلوه های دیگر اندام های او را تشکیل می دهند.
این صورت انسانی که جامع اسماء و صفات الهی است، آدم قدیم (105) نام دارد که گاهی آدم علوی (106) یا آدم قدیم علوی نامیده می شود، و واسطه و وسیله آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشکال و صور است و از این رو « عالم تفریق » نامیده می شود؛ در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است.
عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روی می دهد، هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از « آدم قدیم » می گیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم کبیر است وآدمْ عالم صغیر، آدم یعنی انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالی ترین و کامل ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است و جمیع عوالم و مراتب وجود ( عقلی، حسی و طبیعی ) را در بر دارد. در مکتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز، غیر مادی و روحانی بوده است، ولی آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی کرد و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط کرد و مادی و جسمانی شد ( بیرون شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است ). در نتیجه ی این سقوط، وحدت و همبستگی اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد و شکینا ( حضور الهی ) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. لیکن انسان، از آنجا که اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت ( تورات ) به کمال عقلانی و اخلاقی خود باز خواهد رسید و به یاری مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه ی خود را باز خواهد یافت؛ چنانکه زکریای نبی گفته است: « در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد ». (107)

( ملکوت شکینا ) (108)
در پایان به بعضی از وجوه اشتراک و افتراق عرفان یهودی و عرفان گنوسی می پردازیم؛ نخست، این که تقابل خدای متعال و خدای صانع جهان در هر دو مکتب وجود دارد. دوم، تقابل میان جسم و روح که به موجب آن، جسم دانی و روح عالی است با این تفاوت که در تفکر گنوسی، جسم به قدری شر است که جهت نیل به رستگاری باید روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان یهودی، رستاخیز جسمانی هم مطرح است و در واقع جسم مَرکب روح است. سوم، فرشته شناسی و کیهان شناسی در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان یهودی بیشتر از مکتب گنوسی است. چهارم، وجه عدمی خدا (109) بسیار شبیه خدای بیگانه ی گنوسیه است. پنجم، سفیروتها یا جلوه های ده گانه ی نور که از وجه عدمی خدا صادر می شوند، شبیه ائون ها و نظریه ی صدور گنوسیه است. ششم، در میان جلوه ها و تجلیات یا سفیروت، ثنویت جنسی وجود دارد؛ درست مانند ثنویتی که در میان ائون های گنوسیه که در ملأ اعلی وجود دارند. هفتم، آدام قدمون یا آدم قدیم در عرفان یهودی شبیه آدم قدیم گنوسیه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهی شبیه هبوط سوفیاست که خود، ذره ای الهی بوده و به عالم جسمانی هبوط نموده است. نهم، در عرفان یهودی وجود مسیحای نجات دهنده، نجات نهایی را میسر می سازد و عالم به وحدت اولیه می رسد. در گنوسیه هم، ظهور مسیحا باعث نجات و وحدت و همبستگی اجزا عالم می گردد.

نتیجه
در دوران هلنیسم در میان یهودیان، اندیشمندانی متأثر از هلنیسم پرورش یافتند که به حق می توان آنها را گنوسی نامید؛ هرچند که مشرب گنوسی آنان ویژگی یهودی خود را داشت. جلوه های نخستین آن که در سنت های باطنیِ مکتوبات مکاشفه ای یهود و در طومارهای بحرمیت قابل مشاهده است، در اندیشه های عرفانی ربی های دوران تلمودی و در عرفان مرکبه، کامل تر شده و در کتاب یهیرا و در عناصر گنوسی کتاب بحیر و سپس در مکتب زوهر به اوج خود رسید. نمی توان با قطعیت تعیین کرد که آیا ابتدا گنوسیه بر یهودیان تأثیر گذاشته اند یا این که تأثیر از حلقه های یهودی بر گنوسیه بوده است. تلاش های زیادی شده است تا خاستگاه تفکر گنوسی را یهودیان قلمداد کند. برای اثبات این موضوع دلایلی وجود دارد، اما به طور کلی این دلایل قانع کننده نیستند.

پی‌نوشت‌ها:

1- CR.Spencer، Mysticism in World Religion، pp، 170-175.
2- Essenes؛ فرقه ای از زهاد یهودی که در فاصله ی قرن دوم قبل از میلاد تا دو قرن بعد از میلاد می زیستند.
3- Laertius، Diogenes، Lives of Eminent Philosophers، Loab Classical Liberary. Cf. Magi in the index.
و همچنین ر.ک. رازی، فریده: اندیشه و خرد ایرانی در غرب.
4- Philo.
5- Reizenstein.
6- Widengren.
7- جریان ترکیب گرایی در ادیان و عقاید، جریانی است که خصوصاً پس از فتوحات اسکندر و تمایل وی و جانشینان سلوکی اش به وحدت بخشیدن به فرهنگ ها و ادیان مختلف مشهود است. از مراکز مهم ترکیب گرایی دینی، اسکندریه است که در آن، عقاید شرقی و غربی با هم امتزاج یافتند و پیامد های آن تا کنون در ادیان یهودی و مسیحی باقی است. فیلون یهودی ( قرن نخست میلادی ) که سعی کرد فرهنگ یونانی را با دین یهودی سازگار کند، یک فرد Syncretisl بود، همین طور کالیکسنوس (Georeg Calixus) که در قرن هفدهم سعی کرد تا میان مذاهب و فرق پروتستان وحدت عقیده ایجاد نماید. جهت اطلاعات بیشتر به اصطلاح Syncretism یا « ترکیب گرایی » در دایره المعارف Hastings ، جلد 12، صفحات 155 تا 157 رجوع شود.
8- Syncretictic.
9- G.Scholom، Kabbalam، Judaica، vol 10.p.496.
10- Macrae، G.W، Gnosticism، New Catholic Encyclopedia، p. 528.
11- Scholrm.
12- Pharisees.
13- losephus.
14- Qumran.
15- Book of Enoch.
16- متن کامل این کتاب با توضیحات جناب آقای حسین توفیقی در شماره ی سوم و چهارم مجله ی هفت آسمان با عنوان « کتاب رازهای خنوخ » منتشر شده است. ( هفت آسمان ).
17- Maaseh Bereshit.
18- Maaseh Merkabah.
19- G.Scholem، Kabbalah، Judaica، vol.10، p. 497.
20- Wisdom Literature.
21- جان، بی تاس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه ی علی اصغر حکمت، ص 548-547.
22- حاخام از همین ریشه است.
23-Logos.
24- Scholem، Kabbalah. Judaica. p. 496.
25- gnosis.
26- Jonas.
27- دایره المعارف فارسی، مذهب گنوسی، ص 2418.
28- Vaalentinians.
29- Cr. Hans Jonas ، The Gnotlc Religion، pp. 34-37.
30- Jonas، The Gnostic Religion، p. 49.
31- Plerama.
32- Eons.
33- Scott، Gnosticism، Encyclopedia of Hastings، vol. 6، p. 231.
34- لغت نامه ی دهخدا، گنوستیسیزم، جلد 41، ص 473.
35- دایره المعارف فارسی، ص 2418.
36- Demiurge.
37- Archons.
38- Nacrae، Gnosticism، New Catholic Encclopedm vol 6، 525 & Jonas، p. 43.
39- hylics.
40- psychics.
41- psychics.
42- pneumatic.
43- Macrae، Gnosticism، New Catolic، vol 6، p . 525.
46- Jonas ، The Gnostic Religion، p. 44.
Ibid، p 45 & Scott، Gnosticism، Hanlngs، vol. 6. p231 & Macrae، Gnosticism، New Cathlic. -47
48- Cf، Macrae، Gnosticism، New Cathollg، vol 6، p 525.
49- Sophia.
50- Demiurge.
51- Soter.
52- Kristus.
53- دایره المعارف فارسی، ص 2418.
54- Jonas، Gnostic Religion، p. 45.
55- Ben Sira.
56- Ishtar.
57- Isis.
58- Cybele.
59- Atargatis.
60- Simon Magus.
61- Samaria Scott، Cnosticism، Hastings، vol. 6، p 236 & Jonas، The Gnostic Religion، pp. 199 – 201.
62- منطقه ای در فلسطین قدیم که از یهود تا جلیل و از مدیترانه تا رودخانه ی اردن امتداد داشته است.
63- Scott، Gnosticism، Hastings، vol 6. p527.
64- Mediaeval kabbalah.
65- Joseph ben Abba.
66- Pumbodita.
67- Aaron ben Samuel.
68- Rava.
69- Aha ben Jacob.
70- Psudepigrapha.
71- Cf. Scholem، Major Trends، p 41.
72- Cohen Shorbok، Jewish and Christian Mysticism، p4.
73- Ethiopio Enoch.
74- groatre Hekhaloth.
75- Lesser Hekhaloth.
76- Rabbi Akiba.
77- Rabbl Ishmael.
78- Apocrypha.
79- Yorde Merkabah.
80- Scholem، Major Trends، pp 44-47.
81- Hai Ben Sherira.
82- Ibid pp 48-50.
83- Shiur Kamah.
84- Primordial man.
85- Demiurge.
86- Ibid pp 54-67.
87- Cosmogony.
88-Rav.
89- Raza Rabba.
90- Ibid pp 67-75.
91- Sefer yetsirah.
92- Ibid pp 76-79.
93- Jacob ha-Nazir.
94- the world of Atziluth.
95- the world of Beriah.
96- the world of yetzira.
97- the world of Asiyah.
98- Isaac the Blind.
99- Azriel ben Menachem.
100- Zohar.
101- Moses de Leon.
102- Simon ben Yochai.
103- Bar kockeba.
104- Epsten pp 232-234.
105- Adam kadmon مراد همان آدم قدیم در اندیشه ایرانی است.
106- Adam Elyon.
107- مجتبایی، مقاله آدم در دایره المعارف بزرگ اسلامی، صص 177-176.
108- شکینا در تورات حضور پیوسته خدا در عالم است که با نور مرتبط می باشد. شکینا حضور و سکون الهی در عالم و در افراد است. با خواندن تورات و انجام اعمال خیر، شکینا نزدیک و با اعمال بد و گناه، دور می شود. شکینای عبری همان سکینه عربی است.
109- En-Sog.
منابع تحقیق:
لغت نامه دهخدا، مقاله ی « گنوستیسیزم »، جلد 41.
دایره المعارف فارسی، جلد دوم، بخش اول، مقاله ی مذهب گنوسی.
مجتبایی، ف، « مقاله آدم » در دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، 1374، جلد اول.
ناس، جان، تاریخ ادیان، مترجم: علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
Cohen – Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam، 1994.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, “Gnosticism from its Origins to the Middle Agis”, in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade ( ed. ) , New York, Mac Millan, 1987, vol 5.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan، 1966.
Macrae, G. w, “Gnosticism”, in: New Catholie Encyclopedia, Madonald ( ed. ) , New York, 1967, vol 6.
Mojtabai, F, “The Iranian Background of the Judeo – Christian Concept of Raz/Mysterion”, Mihr-o-dad-o- Bahar ( Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar ) , Anjuman-e- Atharo “Mafakher”-e Farhangr, Tehran, 1377 sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: “The Encyclopedia Judaica”, cecil Roth ( ed. ) , Jerusalem، 1979.
Scholem, G. G. , Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books، 1954.
Scholem, G. G. “Merkabah Mysticism”, in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth ( ed. ) , Jerusalem، 1979.
Schott, R. B. Y, “Wisdom Literature”, in Ibid, vol. 16.
Schott ( walter ) , M. A. , “Gnosticism”, in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings ( ed. ) , Edinburgh, vol، 6.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books، 1963.

منبع مقاله:
فصلنامه ی هفت آسمان، شماره ی 17، بهار 1382، صص 203-177.