درآمد
وجود سنّت به معنای گفتار و رفتار پیامبران و همراهان (اصحاب، حواریان) ایشان در کنار متون مقدس (کتب آسمانی)، اختصاص به اسلام ندارد. یهودیان و مسیحیان، به تمام آنچه که حاوی سنّت و سیره موسی و عیسی – علیهما السلام – است، به دیده قداست می نگرند و آنها را همپای کتاب مقدس، محترم می شمارند. جان هیک می نویسد: شورای ترنت (مربوط به کلیسای کاتولیک) اعلام نمود که این شورا با همان اخلاص و احترامی که تمام کتاب های عهد قدیم و جدید را می پذیرد و حرمت می نهد، همین طور، سنّتی را که به ایمان و اخلاقیات مبتنی است و به عنوان امری که شفاهاً از عیسی مسیح دریافت گردیده یا الهام بخش آنها روح القدس بوده و همیشه در کلیسای کاتولیک محفوظ است، می پذیرد و تقدیس می کند.[1] از این عبارت، چهار نکته قابل استفاده است:
الف) متن مقدس (عهد قدیم و جدید)، کلام خداوند است؛ در حالی که سنّتِ حکایت شده، منقول از عیسی – علیه السلام – است. ب) متن مقدس، از مقوله نوشتار است. لذا از آن به «کتاب» (به معنای مکتوب) یاد شده است؛ در حالی که سنّت عیسی – علیه السلام -، از مقوله گفتار (شفاهی) است. ج) سنّت حکایت شده از عیسی مسیح – علیه السلام -، همچون کتاب مقدس، از قداست کامل برخوردار است. د) این سنّت، یا به سبب انتسابش به پیامبر آسمانی (حضرت عیسی) که به معنای حکایتگری گفتار پیامبران از خواست و مشیّت الهی است، و یا به علّت ارتباطش با آسمان، به وساطت روح القدس (فرشته وحی)، مقدس انگاشته شده و قابلیت تمسّک و عمل بدان را یافته است. این ویژگی ها تا حدّ زیادی با آنچه ما از سنّت در اسلام اراده می کنیم، برابر است. ظفرالاسلام خان از نویسنده «دائره المعارف عمومی یهود» نقل می کند: برتری تلمود، به عنوان منبع قانون شفاهی، نزد یهود سنّت گرا (پاک دینان)، امری آسمانی (الهی) محسوب می شود و این جاست که (تعالیم) تلمود، الزامی، ثابت و لایتغیّر می گردد.[2] تلمود از نظر یهود، منبعی است کهن که به ادّعای حکمای یهود، به عنوان سنّت شفاهی به موسی – علیه السلام – منسوب است. از این رو به آن، همچون تورات، با دیده قداست می نگرند. با این حال، باید توجّه داشت که مفهوم سنّت در حوزه معرفت دینی اسلام، با آنچه در میان یهود و نصارا مطرح است، تفاوت هایی دارد؛ از جمله آن که سنّت در اسلام، از گفتار شفاهی پیامبر – صلی الله علیه و آله – فراتر رفته و تا مرز رفتار (فعل) و امضا (تقریر) نیز توسعه می یابد؛ در حالی که سنّت از نگاه اندیشمندان یهود و نصارا، در سنّت شفاهی (قول)، متمرکز است. ضرورت توجّه به سنّت و مقدس شمردن آن در میان ادیان آسمانی مذکور، از ناکافی بودن متن مقدس در پاسخگویی به نیازهای روز ناشی شده است. متن مقدس به سبب محدود بودن در تنگنای زمان و نیز تمرکز بر ارائه کلّیات و قوانین اساسی، از پرداختن به جزئیات شریعت و نیازهای روز، ناکارآمد تجلّی نموده است.[3] از این رو، می باید از مجموعه ای دیگر که حکایت کننده سنّت شفاهی پیامبر و برخی از حواریانِ ویژه است، به عنوان سنّت، استمداد جست. البته اینان از این که آیا خودِ متن مقدس به ناکافی بودن خود و نیاز به پیامبر (مبلّغ وحی) برای تبیین و تفسیر و بازگویی نکات ناگفته اعتراف نموده است یا نه، سخنی به میان نیاورده اند. آنچه ما در این مقاله در پی آنیم، بررسی رابطه متقابل قرآن (متن مقدس مسلمانان) و سنّت (شامل سنّت پیامبر اکرم و اهل بیت – علیهم السلام -) است. آیا اساساً پذیرش قداست سنّت در اسلام، به معنای ناکافی بودن قرآن است؟ یا آن که اعلان کننده این نکته است که قرآن از دسترس بشر خارج است و برای دستیابی به شریعت الهی، تنها راه، سنّت است؟ یا آن که اساساً می باید به بسندگی قرآن در پاسخگویی به نیازها معترف بود و به سنّت از منظر تشریفات نگریست؟ اینها مطالبی است که باید مورد مداقّه قرار گیرد. پیش از پرداختن به دیدگاه ها در این مسئله، یادآوری چند نکته مقدماتی، ضروری است: سنّت چیست؟
سنّت در لغت به معنای شیوه، سیره و طریقه است که به طور یکسان بر شیوه درست و نادرستْ اطلاق می گردد. سنّت در روایت معروف: «من سَنّ سنّه حسنه فله أجرها و أجر من عمل بها الی یوم القیامه…»[4] و نیز در آیه شریف: «سنّه اللّه فی الذین خلوا من قبل و لن تجد لسنّه اللّه تبدیلاً»[5] به همین معنای لغوی آمده است؛ امّا در اصطلاح به «قول، فعل و تقریر پیامبر اسلام (ائمه، اصحاب)» اطلاق می شود.[6] برخی سنّت را مرادف با حدیث می دانند؛[7] امّا صبحی صالح معتقد است که سنّت، در اصلْ مساوی با حدیث نیست؛ چه، سنّت با توجّه به معنای لغوی، بر طریقه دینی ای که پیامبر اکرم در سیره خویش در پیش داشته، اطلاق می گردد؛ در حالی که حدیث به طور عام، قول و فعل نبی اکرم را شامل می شود.[8] با این بیان، نسبت بین سنّت و حدیث، عموم مطلق است و حدیث، عام خواهد بود. عمومیت حدیث در مقایسه با سنّت، با در نظر گرفتن معنای لغوی سنّت، صحیح می نماید؛ امّا با توجّه به این که دامنه سنّتِ مصطلح، از طریقه عملی فراتر می رود، امری نادرست است؛ بلکه می باید سنّت را اعم از حدیث دانست. در این که سنّت در مرتبه نخستین به قول و فعل و تقریر پیامبر اکرم ناظر است، بین فریقین اختلافی نیست؛ امّا در این که دامنه آن پس از ایشان تا به کجاست، اختلاف فاحشی وجود دارد. برخی اندیشمندان اهل تسنّن، سنّت حکایت شده از خلفای راشدین را حجّت می دانند. مستند ایشان، روایتی است که به پیامبر اکرم نسبت داده شده است که فرمود: بر شما باد سنّت من و سنّت خلفای راشدین؛ همانان که هدایت یافته اند. بر این سنّت، پای فشرید. [9] برخی دیگر، با پیمودن راه افراط، با التزام به عدالت جمیع صحابیان، سنّت ایشان را همپای سنّت پیامبر اکرم، حجّت می دانند و به عنوان منبع شریعت می شناسند. ایشان به روایاتی همچون: «أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم»[10] چنگ زده اند. در مقابل، دانشوران شیعه با مردود دانستن این روایات (از نظر سند و دلالت) و تمسّک به شواهد تاریخی که بر نفی عدالت جمعی از اصحاب تأکید دارد، بر این نظریه خطّ بطلان کشیده اند و در برابر، با استناد به ادلّه قرآنی (نظیر آیه تطهیر) و روایات نبوی (نظیر حدیث ثقلین)، عصمت و همپایی اهل بیت – علیهم السلام – را با قرآنْ ثابت نموده اند و سنّت حکایت شده از ایشان را حجّت دانسته اند. گونه های سنّت گفتیم که سنّتِ قولی، مجموعه گفتارهایی است که از معصومان – علیهم السلام – به مناسبت های مختلف برای تشریح مبانی دینی یا پاسخگویی به سؤالات شرعی، صادر شده است؛ گفتاری که برخی از حاضران در جلسه، آنها را حفظ یا ثبت کرده اند و بعدها گردآورندگان جوامع روایی کوچک و بزرگ، به ما منتقل نموده اند. از این رو، آنچه در مکتوبات فعلی در دست است، حاکیِ سنّت است نه خود سنّت.[11] بدین سبب است که سنّت به میزان درجه حکایت کنندگی از سنّت واقعی، به انواع مختلف از جمله: متواتر، مستفیض، مشهور، واحد، صحیح و ضعیف، تقسیم می گردد. بی تردید، سنّت قولی، بیشترین سهم را در تبیین مقاصد الهی در مقایسه با سنّت فعلی و تقریری داشته است. سنّت فعلی به مجموعه افعالی که از پیامبر – صلی الله علیه و آله – صادر شده است، اطلاق می گردد و از مصادیق بارز آن، کیفیت اقامه نماز و حج است که رسول اکرم با فرمان: «صلّوا کما رأیتمونی اُصلّی»[12] و «خذوا عنّی مناسککم»[13] بر فراگیری آن دو به استناد نحوه عمل ایشان (فعل)، تأکید نموده است. برخی معتقدند که افعال پیامبر – صلی الله علیه و آله -، در صورتی سنّت محسوب می گردد که به قصد تشریع انجام گرفته باشد؛[14] در غیر این صورت، سنّت نبوده، حجّیت نخواهد داشت. این ادّعا از آن جا ناشی شده که بخشی از افعال رسول اکرم، ناشی از سرشت و طبعِ بشری و منطبق بر عادات جاری عربِ معاصر ایشان قلمداد شده است و از این رو، ارتباطی با حیثیت رسالت و ارتباط ایشان با آسمان (که پیش درآمد اعتبار سنّت است)، نداشته است.[15] این ادّعا صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا از عموم آیات «ما آتیکم الرسول فخذوه»[16] و «ما ینطق عن الهوی إن هو إلاّ وحی یوحی»[17] و «لقد کان لکم فی رسول اللّه أسوه حسنه»[18] به دست می آید که پیامبر – صلی الله علیه و آله -، به تمام و کمال بر کرسی تشریع و قانونگذاری نشسته و تمام منش و گفتار و سکوت و امضای ایشان با این نگاه صادر می شده است. ما منکر سرشت بشری پیامبر اکرم نیستیم؛ امّا این امر، مستلزم آن نیست که بخشی از منش و شیوه عملی ایشان را از قلمرو قانونگذاری خارج سازیم. چنین نبوده است که پیامبر اکرم، آداب اجتماعی عرب و طرز لباس پوشیدن و خوردن و آداب معاشرت و نشست و برخاست و… ایشان را تنها بر اساس آن که خود، بشری است عادی گردن نهد؛ چرا که به نیکی می دانیم بسیاری از همین عادات و آداب، نظیر شرابخواری، کم توجّهی به نظافت فردی و تطیّر (فال بد زدن)، مورد نکوهش پیامبر – صلی الله علیه و آله – قرار گرفته است. از همین روست که ایشان در هشدار به جمعی که با هدف دوری جُستن از دنیا به گوشه مسجد پناه برده بودند، فرمود: من بخشی از شب را بیدارم و در بخش دیگر آن می خوابم؛ یک روز را روزه می دارم و یک روزْ افطار می کنم، و با زنان خود، همبستر می شوم.[19][1] . فلسفه دین، جان هیک، ترجمه: بهرام راد، ص121.
[2] . نقد و نگرشی بر تلمود، ظفرالاسلام خان، ترجمه: محمد رضا رحمتی، ص34.
[3] . دکتر ژوزف بارکلی می نویسد: (هر دو فرقه (سنّت گرایان و آزادی خواهان یهود) در این که قانون شفاهی از جمود و خشکی قانون مدوّن (تورات) جلوگیری نمود، اتّفاق نظر دارند؛ زیرا قانون شفاهی، برای پیروان هر دو آیین، عناصر جدید، آداب قومی و قوانین جدیدی را به قانون مدّون افزود). (نقد و نگرشی بر تلمود، ص37)
[4] . فرائدالأصول، شیخ مرتضی انصاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ج1، ص9.
[5] . احزاب، آیه 62.
[6] . المعتبر، المحقّق الحلّی، ج1، ص28.
[7] . علم حدیث، زین العابدین قربانی، ص32.
[8] . أصول الحدیث و مصطلحه، صبحی صالح، ص6.
[9] . مسند أحمد بن حنبل، ج4، ص121.
[10] . برای اطّلاع از منابع این دو روایت و نقد آنها، ر.ک: عبقات الأنوار، میرحامد حسین هندی؛ معالم المدرستین، السید مرتضی العسکری، ج2، ص243؛ مع الصادقین، محمد تیجانی السماوی، ص15ـ16
[11] . کفایه الأصول، آخوند خراسانی، ج1، ص9.
[12] . المعتبر، ج2، ص152؛ سنن الدارمی، ج1، ص286.
[13] . عوالی اللئالی، ج4، ص34؛ سنن النسائی، ج5، ص270. در این باره همچنین، ر.ک: أصول الفقه، محمد أبوزهره، ص105.
[14] . مبادی فقه و اصول، علیرضا فیض، ص29.
[15] . أصول الفقه، ص29.
[16] . حشر، آیه 12.
[17] . انعام، آیه 3ـ4.
[18] . احزاب، آیه 21.
[19] . مستدرک الوسائل، ج16، ص54 (ح19126).
@#@ اگر مدّعای گفته شده را بپذیریم، کیفیت خواب پیامبر – صلی الله علیه و آله -، چون برخاسته از طبع بشری است، برای کسی رهنمونی نخواهد داشت؛ در حالی که رسول اکرم از نحوه خواب و بیداری شب خویش، به عنوان سنّتی متَّبَع یاد کرده است. به علاوه، اگر طبع بشری و عادات جاری عرب را در افعال پیامبر – صلی الله علیه و آله – دارای تأثیر بدانیم، چه منعی خواهد داشت که برخی از گفتارها یا امضاهای پیامبر – صلی الله علیه و آله – را هم ناشی از آن دانسته، از بستر تشریع خارج سازیم (چیزی که التزام بدان، به نفی تدریجی اعتبار سنّت می انجامد)؟ مقصود از سنّت تقریری، امضای گفتار یا کرداری است که در محضر معصوم انجام گرفته باشد. سویه های سنّت با توجّه به تقسیم بندی گزاره های دینی به گزاره های: کلامی، اخلاقی و فقهی ـ که در روایت مشهوری از پیامبر اکرم: «العلم ثلاثه: آیه محکمه و سنّه عادله و فریضه قائمه»[1] منعکس شده ـ در یک نگاه کلّی، می توان مجموعه سنّت را به این سه محور تقسیم نمود؛ چرا که بخش عظیمی از روایات، به مباحث مبدأ و معاد و مسائل وابسته به آن پرداخته و قسمت مهمّی به امر انسان سازی و تربیت فردی و اجتماعی نظر دارد و بخشی از آن، در پاسخگویی به نیازهای وابسته به حوزه فقه (رفتار مکلّف)، به دست ما رسیده است. یاد آوری این مطلب، بدان جهت است که به گستره عظیم طرح مباحث در روایات، توجّه داشته باشیم و بدانیم که در این گستره، روایات، همپای قرآن کریم عمل کرده اند. بلکه از این طریق در تحلیل نظرگاه ها درباره تأثیر سنّت در قرآن، قضاوت روشن تری داشته باشیم. ملاک حجّیت سنّت
برخی تنها راه احیای حجّیت سنّت را قرآن دانسته اند. مقصود ایشان، آیاتی است که به اطاعت از پیامبر اکرم فرمان داده است و سخن پیامبر – صلی الله علیه و آله – را عین وحی دانسته، یا بر تمسّک به دستورهای پیامبر – صلی الله علیه و آله – پای فشرده است. برخی دیگر، اجماع مسلمانان بر عمل به سنّت پیامبر – صلی الله علیه و آله – را نیز دلیل اعتبار آن برشمرده اند.[2] افزون بر دو دلیل پیشین، سیره عملی دینْ باوران و نیز دلیل عقل (به معنای ضرورت وجود و اعتبار سنّت به منظور تبیین قرآن و بیان جزئیات شریعت)، می تواند ما را به حجّیت سنّت، رهنمون گردد.[3] باید دانست که اگر تنها راه احیای حجّیت سنّتْ تصریحات قرآن باشد، روایات در همه هستی خود، وامدار قرآن خواهند بود و دیگر نخواهند توانست حاکم بر آن و مفسّر آن باشند؛ در حالی که با پذیرش ادلّه سه گانه دیگر برای اثبات حجّیت سنّت، می توان به حکومت تفسیری روایات بر قرآنْ باور داشت. افزون بر تعدّد طُرُق اثبات حجّیت روایات، به نظر می رسد ملاک حجّیت روایات، همان ملاک حجّیت قرآن است. ملاک حجیّت قرآن، صدور آن از مصدر ربوبی است که با وساطت فرشته وحی انجام پذیرفته است. درباره سنّت نیز اعتقاد بر این است که سنّت، چه با وساطت فرشته وحی و چه با توجّه به برخورداری پیامبر – صلی الله علیه و آله – از روانی بلند و خداگونه و در نتیجه، مطابقت نگرش های ایشان با خواست و مشیّت الهی باشد، به مصدر ربوبی منتسب است و حجّیت خود را از همان آبشخور قرآن، دریافت می نماید؛ با این تفاوت که در قرآن، محتوا و ساختار (معنا و لفظ)، هر دو از طرف خداوند است؛ امّا در سنّت، لزوماً ساختار (لفظ) از خداوند نیست؛ امّا معنا و محتوا منسوب به اوست.[4] بنابراین، حتّی با تمسّک به روایاتی که در آنها بر عرضه روایات بر قرآن به منظور یقین به درستی یا نادرستی آنها تأکید شده، نمی توان مدّعی شد که سنّت، حجّیت خود را از قرآن دریافت کرده است. از آنچه گفته آمد، دانسته شد که وجود سنّت با همه دامنه اش در کنار قرآن، از ضرورت های تاریخ اسلام است و کارکرد آن، همپای قرآن، شرح و نوگستری و تبیین دین در سه بعد: کلام، اخلاق و فقه است و در ملاک حجیّت، وامدارِ قرآن نیست. بازشناختِ قرآن در مقابل سنّت
قرآن، خوشبختانه از چنان صلابت و استواری درونی و برونی یی برخوردار است که از نگاه همگان، در آسمانی بودن آن، تردیدی وجود ندارد و تمام فرقه های اسلامی، یکصدا آن را به عنوان اوّلین و مهم ترین منبع فهم دین می شناسند. آنچه که توجّه به آن در این زمینه لازم است، ویژگی فراگیر گویی و اختصار، چند معنایی بودن و برون سویی قرآن است. از نمونه های مشهور اختصارگویی در قرآن، چهره پردازی نماز است. با آن که از اعلام نماز به عنوانِ ستون دین و نیز یاد آوری فراوان آن در قرآن (حتّی با ذکر نماز پیامبران و امّت های پیشین و…) به ارزش و جایگاه آن پی می بریم، می بینیم که در قرآن، با هاله ای از ابهام در تعداد رکعات، ارکان، کیفیت اقامه و… که در اثر اختصارگویی پیدا شده، مواجه هستیم. آنچه از قرآن درباره نماز قابل استفاده است، اوقات پنجگانه آن و احیاناً برخورداری آن از رکوع و سجود و قرائت است.[5] امام صادق – علیه السلام – در پاسخ به کسی که پرسیده بود: «چرا نام حضرت علی – علیه السلام – در قرآن نیست؟» فرمود: خداوند از نماز یاد کرده است؛ امّا تشریح رکعات و چگونگی ادای آن را به پیامبر – صلی الله علیه و آله – واگذار نموده است.[6] آیه شریف: «ولن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلاً»[7] مصداق روشنی برای تعیین فراگیرگویی قرآن است، به گونه ای که این آیه با ارائه معیار نفی سلطه کفر بر اسلام، قاعده ای بس کلّی و فراشمول را عرضه داشته که احکام فرعی و جزئی بسیاری از آن، قابل استخراج است.[8] گستردگی معنایی قرآن به گونه ای است که گاه ذیل معنای یک آیه، تا ده وجه گفته شده و مفسّران در بسیاری از موارد، به زحمت قادر به ترجیح و گزینش یک وجه می گردند. از همین روست که حضرت امیر – علیه السلام – هنگامی که می خواست پسر عمویش عبداللّه بن عباس را (که شاگرد حضرت و دین شناسی کارآمد بود) برای گفتگو نزد معاویه بفرستد، به او چنین توصیه نمود: لاتخاصمهم بالقرآن، فانّ القرآن حمّال ذو وجوه، تقول و یقولون، ولکن حاججهم بالسنّه، فانّهم لن یجدوا عنها محیصاً.[9] اینکه حضرت درباره استدلال به قرآن می فرماید: «تقول و یقولون»، [10] نشانه پهندشت معنایی ای است که طبع ویژه قرآن است. از این رو، مجاب کردن خصم با استمداد به قرآن، کاری دشوار می نماید. برون سویی، چهارمین ویژگی ای است که می توان برای قرآن برشمرد. مقصود از برون سویی، عدم یاد آوری عمدی بخشی از معارف دینی و واگذاری آن به دینْ آگاهِ برونی (پیامبر اسلام و اهل بیت – علیهم السلام -) است. این مطلب از آیه شریف: «و نزّلنا علیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفکّرون»[11] به طور صریح استفاده می شود. بنابراین، چنانچه بخشی از معارف دینیِ نو که در قرآن یادی از آنها نشده، نظیر برخی از احکام ارث و حدود و… در سنّتْ منعکس شده باشد، امری دور از انتظار نیست.[12] ویژگی های چهارگانه ای که برای قرآن برشمردیم، از ضروریات گریز ناپذیر کتابی چنین جاودانه و جهانی است. از این رو، عین کمال است؛ برای آن که اگر جز این می بود، کاستی به همراه می آورد. با این حال، اذعان به این ویژگی ها، نگرش ما را به نقش سنّت در بازشناختِ معارف دینی، عمیق تر می سازد. اینک با اشاره به دیدگاه های مختلف درباره رابطه کتاب و سنّت، به نقد و بررسی ادلّه آنها و گزینش نظریه برتر می پردازیم. رابطه کتاب و سنّت و دیدگاه های گوناگون از نوع نگرشی که از صدر اسلام به پدیده سنّت و کارکردِ آن در کنار قرآن وجود داشته، چهار دیدگاه اساسی را در رابطه کتاب و سنّت می توان به دست آورد که عبارت اند از: 1) قرآنْ محوری،
2) سنّتْ محوری، 3) قرآنْ محوری و سنّتْ مداری، 4) دوگانه محوری. به استناد نظریه نخست (قرآن محوری)، قرآن، نیازی به سنّت ندارد و خود، گره گشای تمام مشکلات است. پایه گذار این نظریه، خلیفه دوم است. دیدگاه سنّت محوری، درست در نقطه مقابل نظریه نخست است. از آنجا که قرآنْ آسمانی است، فهم آن تنها برای آسمانیان، فرشتگان و زمینیانِ متّصل به آسمان (پیامبر اکرم و ائمه اطهار) میّسر است. از این رو، قرآن برای ما زمینیان نمی تواند به عنوان منبع شریعتْ قلمداد شود. بنابراین، آنچه که محور شناخت معارف دینی محسوب می گردد، تنها سنّت خواهد بود. این دیدگاه، به اخباریان منسوب است. دیدگاه سوم، قرآنْ محوری و سنّتْ مداری است که از سوی علاّمه طباطبایی(ره) مطرح شده و بر این اصل استوار است که حجیّت روایات، از قرآن سرچشمه گرفته است؛ لذا نمی تواند حکومتِ تفسیری بر آن داشته باشد. از طرف دیگر، قرآن، خود را «تبیان کلّ شیء»[13] معرّفی کرده است. با این حال، چگونه می توان پذیرفت که از بیان کنندگی خود، غفلت کرده باشد؟[14] بنابراین، در عین آن که قرآن، محور است، نقش سنّتْ تنها ارائه راه کارهای مراجعه به قرآن است، نه نوگستری معنایی یا حکومت تفسیری. دوگانه محوری، نظریه رایجی است که از طرف مشهورِ فریقین پذیرفته شده است. براساس این دیدگاه، سنّت در عرضِ قرآن می تواند منبع اجتهاد و استنباط احکام فقهی و نیز مأخذ استخراج نظرگاه های قرآن در گزاره های کلامی، اخلاقی و فقهی باشد. در این دیدگاه، نقش سنّت، نقش تکمیلی خواهد بود.[1] . بحارالأنوار، ج78، ص228.
[2] . ر.ک: علم أصول الفقه، عبدالوهاب خلاّف، ص37؛ أصول الفقه، ص106.
[3] . الأصول العامه للفقه المقارن، محمد تقی الحکیم، ص127.
[4] . مبادی فقه و اصول، ص29.
[5] . علاّمه طباطبایی با ضمیمه کردن چند آیه که در بیشتر آنها از نماز مغرب یاد شده است، اوقات پنجگانه نماز را از قرآن به دست می دهد. (ر.ک: المیزان، ج20، ص161)
[6] . الکافی، محمد بن یعقوب الکلینی، ج1، ص286.
[7] . نساء، آیه 141.
[8] . الالهیات، جعفر السبحانی، ج2، ص384 (ذیل مبحث اعجاز تشریعی قرآن).
[9] . المعجم الموضوعی لنهج البلاغه، أویس کریم محمد، ص47.
[10] . یعنی تو( از یک جای آن) دلیلی می آوری و آنها (از جای دیگرش) به تو پاسخ می گویند.
[11] . نحل، آیه 44.
[12] . ر. ک: أصول الفقه، ص112.
[13] . نحل، آیه89.
[14] . برای اطّلاع از دیدگاه علاّمه طباطبایی(ره) در این باره، ر.ک: المیزان، ج1، ص11 و ج3، ص77ـ87.
@#@ آنچه مورد پذیرش نگارنده است، دیدگاه چهارم است. 1. قرآنْ محوری
به استناد مدارکِ تاریخی موجود، دیدگاه قرآن محوری در قالب «کفانا کتاب اللّه»، نخستین بار توسط خلیفه دوم مطرح شده است. او این نظریه را برای اوّلین بار در کنار بستر پیامبر – صلی الله علیه و آله – بر زبان جاری کرد. بخاری از ابن عباس نقل می کند هنگامی که رسول خدا در حال احتضار بود، مردانی از جمله عمر در منزل آن حضرت جمع بودند. پیامبر – صلی الله علیه و آله – فرمود: «برایم قلم و دوات بیاورید تا مطلبی بنویسیم که به کمک آن، پس از من هرگز گمراه نشوید». عمر مانع شد و گفت: «حسبنا کتاب اللّه».[1] اظهار چنین مطلبی در کنار بستر پیامبر – صلی الله علیه و آله – که از نگرانی در مورد نگارش نام پیشوای آینده مسلمانان ناشی شده، معلوم می سازد که آبشخور آن، ملاحظات سیاسی است، نه مبانی علمی. میزان خسارت ناشی از حاکمیّت دیدگاه قرآن محوری را وقتی در می یابیم که بدانیم منع از کتابتِ حدیث در طول یک سده پس از رحلت پیامبر – صلی الله علیه و آله -، براساس ادّعای کفایت قرآن، انجام گرفته است. باری! اگر قرآنْ بازگو کننده همه معارف و دانستنی های دینی است و خود به تنهایی قادر به ریشه کنی هر اختلافی است، چه نیازی به ثبت و نگارش حدیث داریم؟! وضع و جعل هزاران حدیث، تحریف معنوی معارف قرآن، راهیابی اسرائیلیات به روایات، وارونه ساختن ارزش های اخلاقی و شخصیت های دین و…، از جمله نتایج سوء چنین اندیشه خامی بوده است. ذهبی نقل می کند که ابوبکر، پس از وفات پیامبر اکرم، مردم را گرد آورد و گفت: «شما احادیثی از پیامبر نقل می کنید که در آن، اختلاف نظر دارید و این اختلاف در میان مردمِ بعد از شما زیادتر خواهد شد. پس سخنی از رسول خدا نقل نکنید و هرکس از شما پرسید، بگویید: بین ما و شما کتاب خداست. پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشمارید».[2] به استناد این روایت، ابوبکر مدّعی است که سنّت، نه تنها رافع اختلاف نیست، بلکه خود، زمینه ساز اختلاف است. تنها قرآن است که می تواند ریشه کن کننده اختلاف باشد. او به همین سبب، پانصد روایت مکتوبِ بازمانده از پیامبر – صلی الله علیه و آله – را در میان آتش سوزاند.[3] عبدالبر از قُرظه بن کعب نقل می کند که گفت: عمر خواست ما را به سوی عراق روانه کند. خود نیز تا نقطه صرار، ما را همراهی کرد. در بین راه از ما سؤال کرد: «می دانید چرا شما را مشایعت کردم؟». گفتیم: «برای احترام و تکریم». گفت: علاوه بر این، غرض دیگری هم دارم و آن این که شما به دیاری می روید که مردم آن، به قرآن، انس خاصّی دارند. همانند زنبوران که در کندوی خویش دائم آواز می خوانند، صدای تلاوت قرآن از خانه های ایشان بلند است. مانع ایشان نشوید. آنها را مشغول حدیث نسازید و روایتِ از پیامبر – صلی الله علیه و آله – را به حداقل برسانید.[4] او با شعار «لاکتاب مع کتاب اللّه»، دستور داد تا افرادی مانند: عبداللّه بن حذیفه، ابوذر، ابن مسعود، ابودردا و ابن مسعود انصاری، از مناطق مختلف کشور اسلامی، احضار و به جهت نقل و اشاعه حدیث، سرزنش و حبس و تعزیر شوند.[5] نقد دیدگاه قرآن محوری
جای خوشبختی است که دیدگاه قرآن محوری، از طرف عامّه و خاصّه مورد انکار قرار گرفته است. اهل سنّت با تمام احترامی که برای خلفا قائل اند، با توجیه منع ایشان از حدیث، [6] آن را منحصر به آن دوره دانستند و پس از آن، علاوه بر موافقت با نقل حدیث و صدور جواز آن، بر ضرورت نگارش حدیث و نیاز قرآن به حدیث، صحّه گذاشتند. با این حال، برای روشن تر شدن بطلان این دیدگاه، ضعف های عمده آن را برمی شمریم: یک. اعلان بی نیازی قرآن از سنّت، با خود آیات قرآنْ ناسازگار است. این آیات بر چند دسته است: الف) آیاتی که پیامبر – صلی الله علیه و آله – را مبیّن وحی معرّفی کرده اند؛ نظیر آیه: «ونزّلنا علیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم».[7] پیداست که مقام تبیین (که افزون بر مقام ابلاغ است)، به معنای نیاز قرآن به تفسیر برونی است که همان سنّت است. ب) آیاتی که پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیت – علیهم السلام – را به عنوان حاملان قول فصل برای رفع اختلافْ معرّفی کرده اند؛ همانند آیه: «ولو ردوهُ الی الرسول و الی أولی الأمر منهم لعلمهُ الذین یستنبطونه منهم».[8] در روایتی که مرحوم کلینی درباره مناظره هشام بن حکم با مردی شامی در حضور امام صادق – علیه السلام – آورده، آمده است: …هشام پرسید: «پس از پیامبر – صلی الله علیه و آله -، حجّت کیست؟». مرد شامی گفت: «کتاب و سنّت». هشام گفت: «آیا کتاب و سنّت برای رفع اختلاف، کافی است؟». شامی پاسخ داد: (آری!). هشام پرسید: «اگر چنین است، چرا تو برای فهم لغت، از شام با من برخاسته، بدین جا آمده ای؟». مرد شامی خاموش شد. امام صادق – علیه السلام – به مرد شامی فرمود: «چرا ساکت شده ای؟». گفت: اگر بگویم اختلاف نکرده ایم، دروغ است و اگر بگویم کتاب و سنّتْ رافعِ اختلاف است، بیراهه رفته ام؛ زیرا در هر دو، احتمالات راه یافته است.[9] از این روایت، استفاده می شود که برای رفع اختلافات دینی مردم (که از مهم ترین وظایف پیامبران است)، حتّی سنّت پیامبر – صلی الله علیه و آله – کافی نیست؛ بلکه می باید سنّت اهل بیت – علیهم السلام – نیز بدان افزوده گردد. ج) آیاتی که پیامبر – صلی الله علیه و آله – و سنّت ایشان را به عنوان مصدر شریعت شناسانده اند؛ نظیر آیه: «أطیعوا اللّه وأطیعو الرسول و أولی الأمر منکم».[10] پیداست اگر تمام احکام در قرآن بیان می شد، نیاز به سنّت نبوی به عنوان منبع دوم برای استخراج احکام نبوی، جا نداشت. جالب است که در یکی از روایاتِ حکایت شده از عمر، روایات نبویِ ناظر به احکام تشریعی، استثنا شده اند. وی گفته است: أقلّوا الروایه عن رسول اللّه الاّ فیما یعمل به.[11] دو. بی نیازی قرآن از سنّت، خلاف بداهت است. قرآن، دارای بیش از شش هزار آیه است که بر اساس التزام به ارائه قواعد کلّی، از پرداختن به جزئیات، جز در موارد معدودی اجتناب کرده است؛ همان گونه که از قانون اساسی یک امّتْ انتظار است. چه، اگر قرآن به تمام جزئیات می پرداخت، با حجم عظیمی که پیدا می کرد، به کتاب علمی تبدیل می شد، نه کتاب تربیتی. با آن که سنّت، با گستره ای که در اهل سنّت یا شیعه مطرح است، مورد پذیرش قرار گرفته، بسیاری بر این عقیده اند که بنای سنّت نیز بر اصول گویی است که فهم و برداشت مصادیق و تطبیق آنها به عهده فقیهان واگذار شده است؛ یعنی با وجود قرار گرفتن سنّت در کنار قرآن و نیز بهره جویی از ادلّه دیگر، نظیر اجماع و عقل، هنوز برای فهم دینی نیاز به اجتهاد است. عجز و ناتوانی خلفا از پاسخگویی به مسائل و استمداد از حضرت امیر – علیه السلام – که بارها انجام گرفته است، از نیاز عمیق قرآن به سنّتْ حکایت دارد. اجماع مسلمانان و سیره عملی ایشان و دانشوران اسلامی در عمل به سنّت و اعتبار بخشیدن به آن به عنوان دومین منبع دریافت معارف دینی، از جمله ادلّه دیگر است که می توان بر ردّ دیدگاه نخست ارائه نمود. 2. سنّتْ محوری
پرهیز از مراجعه مستقیم به قرآن و روی آوری به سنّت، نخستین بار از برخی صحابیان و تابعیان گزارش شده است. آنها به جهت احتمال درغلتیدن در ورطه تفسیر به رأی، از تفسیر قرآن سر باز می زدند، به گونه ای که برخی از ایشان به توقیفی بودن تفسیر قرآن، رأی دادند و آن را تنها در انحصار پیامبر – صلی الله علیه و آله – دانستند. عبید اللّه بن عمر می گوید:
علمای مدینه را درک کردم. ایشان جملگی از گفتن کلمه ای در باب تفسیر، ابا داشتند. از جمله ایشان، سالم بن عبداللّه، قاسم بن محمد، سعید بن اشعث و نافع بود. همچنین از شعبی نقل شده که می گفت:
تا لحظه مرگ، درباره سه چیز سخن نخواهم گفت: قرآن، روح و رأی.[12] پیداست برای کسی که به هر دلیلی، خود را فروتر از آن می داند که درباره قرآن سخن بگوید و به کاوش در آن بپردازد، برای دستیابی به معارف دینی، گریزی جز سنّت وجود ندارد. در میان شیعه، ریشه های چنین نگرش هایی از دیرینه بسیاری برخوردار است؛ امّا با ظهور محمّد امین استرآبادی و شکل گیری نهضت اخباری، به اوج خود رسید. اخباری گری که می توان آن را به مثابه نهضت اشعری در مقابل نهضت اعتزالی دانست، در مقابل اصولیان، بلکه تمام عقلْ مشربان شیعه، قد علم کرد. نفی عقل و اجتهاد، و نیز انکار حصول یا حجّیت قطع و…، از جمله عقاید این فرقه است.[13] در همین زمینه به ایشان نسبت داده شده که معتقدند دستیابی به معارف قرآن، ویژه پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیتِ اوست و در نتیجه، ظواهر قرآن برای ما حجّیتی نمی آفریند. اخباریان به استناد روایات متضافری که اهل بیت – علیهم السلام – را به عنوان راسخان در علم و حاملان علوم قرآن معرّفی کرده اند و با تکیه به روایاتی چون: «انّما یَعرف القرآنَ مَن خوطب به»[14] مدّعی شدند که قرآن نمی تواند برای ما آبشخورِ فهم دینی باشد. از این رو، با حذف عقل و قرآن (با بیان گفته شده) و نیز ارجاع اجماع به سنّت، تنها منبع استخراج احکام نزد اخباریان، سنّت خواهد بود.[1] . صحیح البخاری، ج2، ص120 و 136؛ صحیح مسلم، ج5، ص75. برای توضیح بیشتر، ر.ک: معالم المدرستین، ج2، ص43؛ تدوین السنه الشریفه، السیدمحمدرضا الحسینی الجلالی، ص260.
[2] . أضواء علی السنه المحمدیه، محمود أبوریّه، ص3.
[3] . تذکره الحفّاظ، الذهبی، ج1، ص5.
[4] . المستدرک علی الصحیحین، الحاکم النیشابوری، ج1، ص102.
[5] . علم حدیث، ص42.
[6] . مجموعاً برای جمع بین احادیثِ منع و اذن نگارش حدیث، که هر دو دسته از پیامبر – صلی الله علیه و آله – منقول اند، چهار راه حل پیشنهاد شده است. (ر.ک: السنه قبل التدوین، عجاج خطیب، ص306)
[7] . نحل، آیه 44.
[8] . نساء، آیه83.
[9] . أصول الکافی، ج1، ص242.
[10] . نساء، آیه 59.
[11] . الصحیح من سیره النبی الأعظم، جعفرمرتضی العاملی، ج1، ص27.
[12] . جامع البیان فی تفسیر القرآن، محمد بن جریر الطبری، ج1، ص29.
[13] . برای توضیح بیشتر، ر.ک: مصادر الاستنباط عند الأصولیین و الأخباریین، محمد عبدالحسن محسن الغراوی؛ علم الأصول تاریخاً و تطوراً، علی الفاضل القائینی.
[14] . بحارالأنوار، ج24، ص237.
@#@ بنابراین، مقصود از «سنّتْ محوری»، معنایی است که کاملاً در نقطه مقابل نظریه «قرآن محوری» قرار گرفته است. البته هر دو دیدگاه، از آن رو که از بین کتاب و سنّت، تنها یکی را به عنوان منبع فهم دینی اعلام کردند، برابرند؛ امّا از این جهت که در نظریه قرآن محوری، کفایت قرآن مطرح است، با دیدگاه سنّت محوری متفاوت است. دیدگاه دوم بر آن نیست که سنّت، بی نیاز کننده است و قرآن، هیچ نقشی ندارد؛ بلکه مدّعی است که قرآن در عین داشتن جایگاه والا در فهم دین، از دسترس ما به دور بوده، تنها پاسخگوی نیازهای گروهی خاص است. از این رو، ایشان برای مراجعه به قرآن، بر وساطت کامل اهل بیت – علیهم السلام – تأکید دارند. بازشناخت دیدگاه اخباریان قبل از بررسی دلایل دیدگاه دوم، مناسب است به بررسی انتساب این نظریه به اخباریان بپردازیم. به نظر می رسد درباره این که مقصود نهایی اخباری ها از طرح چنین نظریه ای چیست، سه نگرش ارائه شده است: الف) براساس آنچه در کتب اصولی رایج در حوزه آمده است، به استثنای پاره ای از موارد، قول به عدم حجیّت ظواهر به تمام اخباری ها نسبت داده شده و از این رو، پس از نقل ادلّه ایشان، به نقد آنها پرداخته شده است. [1] ب) برخی بر تبرئه تمامْ عیار همه اخباریان نظر داده اند. ایشان معتقدند که نزاع بین اخباری و اصولی، لفظی است؛ یعنی به واقع، هر دو مسلک بر اصل جایگاه سنّت در حکومت تفسیری بر قرآنْ تأکید دارند؛ امّا از فهم مقصود یکدیگر عاجز مانده، به نزاع برخاسته اند.[2] آنچه اخباری می گوید، این است: «عمل به ظواهر قرآن، مشروط است به مراجعه به اهل بیت – علیهم السلام – به عنوان مفسّران واقعی قرآن». این، درست همان چیزی است که اصولیان بر آن پای می فشرند. استاد محمد هادی معرفت در کتاب «التفسیر و المفسرون»، پس از یاد آوری عبارات چهره های طراز اوّل اخباریان می نویسد: ببینید که محدّث بحرانی، پیشوای محدّثان و پرچمدار اخباریان در دوره های اخیر، با شیخ الطائفه و سرآمدِ اصولیان، شیخ طوسی، در تفسیم بندی معانی قرآن به چهار دسته، یکصدا شده است. با وجود این، چه انگیزه ای است که ما بین دو طایفه از امامیه، قائل به افتراق و جدایی باشیم؟[3] در این جا مناسب است بپرسیم اگر واقعاً نزاع بین این دو طایفه، لفظی است و اخباریان، همچون اصولیان، عمل به ظواهر را منوط به مراجعه به سنّت دانسته اند، چرا بین کتاب و سنّتْ فرق می گذارند، در حالی که سنّت از نظر ملاک مراجعه، یعنی برخورداری از محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و…، با قرآن برابر است؟[4] ج) برخی بر این باورند که می باید بین اخباریانْ تفاوت قائل شد. برخی از ایشان، تندرو هستند (افراطیان) و برخی دیگر، کندرو هستند (تفریطی ها). انکار حجیّت ظواهر از طرف دسته نخستْ ادّعا شده؛ امّا دسته دوم، همان نظر اصولی ها را پذیرفته اند. مرحوم محدّث بحرانی که از او به عنوان سرآمدِ اخباری ها در دوران متأخّر یاد می شود، خود به این تقسیم بندی معترف است. او می گوید: أمّا الأخباریون فالذی وقفنا علیه من کلام متأخّریهم ما بین افراط و تفریط، فمنهم من منع فهم شیء منه (القرآن) مطلقاً فی مثل «قل هو اللّه أحد» الاّ بتفسیر من أصحاب الأئمه، ومنهم من جوّز ذلک.[5] نویسنده کتاب «مصادر الاستنباط بین الأصولیین والأخباریّین» نیز می نویسد: هکذا یظهر ممّا تقدّم أنّ الأخباریین قد انقسموا فی خصوص هذه المسئله الی فریقین: فریق یجیز العمل بالظاهر وفریق لایجیز العمل.[6] منوط داشتنِ عمل به ظواهر قرآن به (سماع عن الصادقین – علیهما السلام -) که در بیان محدّث استرآبادی آمده است، [7] همان چیزی است که اصولیان نیز بدان باور دارند؛ لذا قبل از فحص از قرینه در کتاب و سنّت، عمل به ظواهر را ممنوع می دانند. در مقابل، مذاکره محدّث بحرانی با یکی از اخباریان افراطی، نمونه ای از نظریه افراطی (انکار ظواهر قرآن) است. مرحوم سید نعمه اللّه جزایری آورده است: من در مسجد جامع شیراز، شاهد مناظره استاد خود، محدّث بحرانی با نویسنده «جوامع الکلم» بودم، تا آن که محدّث بحرانی پرسید: «نظرت درباره معنای آیـه “قل هو اللّه أحد” چیست؟ آیـا فهـم معنـای این آیـه را هـم محتاج سنّت می دانی؟». نویسنده «جوامع الکلم» گفت: آری! زیرا معنای احدیت و فرق آن را با واحدیت، نمی دانیم.[8] با توجّه به گواهی خود اخباریان و با عنایت به عباراتی که از ایشان نقل شده است، تبرئه کامل ایشان و نیز لفظی دانستن نزاع بین اصولیان و اخباریان، امری نادرست می نماید؛ ضمن آن که معترفیم تندروان اخباریان، جمع اندکی از ایشان اند و دامن چهره های برجسته و پخته ایشان از ادّعای انکار حجیّت ظواهر قرآن، مبرّاست. ادلّه دیدگاه سنّت محوری مهم ترین ادلّه ای که بر نظریه افراطی سنّت محوری اقامه شده، دو دسته از روایات است که در دسته نخست، از ائمه به عنوان آگاهانِ راستین به معارف و علوم قرآنْ یاد شده است. آبشخورِ بنیادی این دیدگاه، آن است که آیات قرآن به سانِ حروف مقطّعه، سراسر لُغَز و معمّاست که تنها برای محرمانِ راز، نقاب از چهره آنها برداشته می شود. بنابراین، دیگران را جز مراجعه و پرسش از اهل بیت – علیهم السلام – روا نباشد. برخی از روایات دسته نخست، از این قرار است. عبدالرحمان بن کثیر از امام صادق – علیه السلام – نقل می کند که فرمود: وما یعلم تأویله الاّ اللّه والراسخون فی العلم، أمیرالمؤمنین والأئمه – علیهم السلام -.[9] ابواسحاق سبیعی از امام باقر – علیه السلام – در تفسیر آیه شریف: «ثم أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا»[10] روایت می کند که فرمود: هن لنا خاصّه یا أبا اسحاق![11] در روایات دسته دوم که بر نهی از تفسیر به رأی تأکید دارد، مردم از مراجعه مستقیم به قرآن، برحذر داشته شده اند. در روایتی از امام باقر – علیه السلام – آمده است:
هیچ چیز به اندازه قرآن از عقل های مردم، دور نیست.[12] چنان که ائمه – علیهم السلام – در برخورد با امثال قتاده و ابوحنیفه که مدّعی تفسیر قرآن بودند، با لحنی تند، ایشان را از تفسیر قرآن بازداشتند. دو روایت از این دسته را از نظر می گذرانیم. از پیامبر اکرم – صلی الله علیه و آله – روایت شده که فرمود: هر آن کس که قرآن را به رأی خویش تفسیر نماید، جایگاه خویش را از آتش فراهم سازد. [13] هشام بن سالم از امام صادق – علیه السلام – نقل می کند که فرمود: هر کس که قرآن را مطابق هوای خویش تفسیر نماید، اگر مطابق با واقع باشد، مأجور نیست و اگر به خطا رفته باشد، گناهش بر اوست. [14] نقد دیدگاه سنّت محوری
لُغَز و معمّا بودن تمام آیات قرآن، خلاف بداهت است؛ زیرا به عنوان مثال، معنای آیات شریف: «ولکم فی القصاص حیاه یا أولی الألباب»[15] و «لاتقتلوا النفس التی حرم اللّه الاّ بالحق»[16] و صدها آیه دیگر را در می یابیم، به گونه ای که بسیاری، در فهم برخی از آیات قرآن، تنها شرط را دانستن زبان عربی دانسته اند که مفهوم آن، سهیم بودن مردم کوچه و بازارِ آشنا به زبان عربی با اندیشمندان در فهم بخش اعظمی از آیات است.[17] از طرفی، پذیرش چنین ادّعایی، با معجزه بودن قرآنْ ناسازگار است؛ زیرا مفهوم معجزه آن است که مردم، به جهت فرا زمینی بودن آن، به صدق و درستی مدّعیِ منصب آسمانی ایمان آورند. اگر معجزه ای معمّا باشد، چگونه چنین نتیجه ای به دست می آید؟ آیه اللّه خویی(ره) در این باره می نویسد: وفیه أنّ کونه من قبیل الرموز منافٍ لکونه معجزه ترشد الخلق الی الحق، فلو لم یکن له ظهور یعرفه أهل اللسان لاختلّ کونه اعجازا.[18] اشکال دیگرِ آن، ناسازگاری با صفات روشنگر قرآن است که واژه هایی همچون: بیان، تبیان، بیّنات، تبصره، نور و ذکر، در آن آمده است. برخورداری قرآن از معارف غامض و پیچیده، به این معنا نیست که همه آیاتْ این گونه بوده اند که در نتیجه، همگان از دستیابی به آن محروم باشند. قرآن، به سانِ اقیانوسی است لبریز از گوهرهای گران سنگ که هر کس به قدر توان خود می تواند به غور در آن پرداخته، به گردآوری دُرهای آن بپردازد. علاّمه طباطبایی در تفسیر آیه «وأنزل من السماء ماءً فسالت أودیه بَقَدرها»[19] می نویسد: وجود نازل از طرف خداوند بر موجودات (که به منزله رحمت آسمانی و باران جاری بر زمین است)، در حدّ ذات خود، در صورت و اندازه عادی است. سعه وجودی اشیاست که به آنها اندازه می بخشد؛ مانند آبِ باران که وقتی در ظرف های کوچک و بزرگْ جای می گیرد، شکل پیدا می کند.[20] تقسیم رباعی قرآن که در کلام عبداللّه بن عباس، [21] شیخ طوسی[22] و… آمده و محدّث بحرانی بر آن صحّه گذاشته است، [23] ناظر به تفاوت عمق آیات در ارائه مفاهیم است. براساس این تقسیم، آیات قرآن به چهار دسته تقسیم می شوند: 1. آیاتی که آگاهی به آنها منحصر به خداوند است؛ نظیر آیه «انّ اللّه عنده علم الساعه».[24] 2. آیاتی که ظاهر آنها مطابق معنای آنهاست. از این رو، هر آشنای به عربی، آنها را می فهمد؛ نظیر آیه «ولاتقتلوا النفس التی حرّم اللّه الا بالحق».[25] 3. آیاتی که مجمل است و مراد از آنها به طور تفصیل، از ظاهر آنها دانسته نمی گردد؛ نظیر آیه «وأقیموا الصلوه وآتوا الزکاه».[26][1] . ر.ک: کفایه الأصول، ج2، ص59؛ قوانین الأصول، ابوالقاسم القمی، ص393.
[2] . به عنوان نمونه، ر. ک: الأصول العامه، محمدتقی الحکیم.
[3] . التفسیر والمفسّرون، ج1، ص94 .
[4] . سید صدر، شارح «الوافیه» که خود از اخباریان است، در پاسخ به این اشکال می گوید: «اگر ما بودیم و قرآن و سنّت، می بایست به ظاهر هیچ یک عمل نمی کردیم؛ امّا دلیل بر حجّیت ظواهر سنّت ـ که به دست ما رسیده ـ هست؛ در حالی که ظواهر قرآن، همچنان در بوته ابهام مانده است». (ر.ک: فرائدالأصول، ج2، ص63)
[5] . الحدائق الناضره، یوسف البحرانی، ج1، ص27.
[6] . مصادر الاستنباط عند الأصولیین و الأخباریین، ص85.
[7] . عبارت ایشان چنین است: «انّه لا سبیل فیما لانعمله من الأحکام الشرعیه أصلیه کانت أو فرعیّه الا السماع عن الصادقین». (الفوائد المدنیه، ص47)
[8] . منبع الحیاه، السید نعمه اللّه الجزائری، ص48.
[9] . نورالثقلین، ج2، ص312.
[10] . فاطر، آیه 32.
[11] . المیزان، ج17، ص49 و با اندکی اختلاف لفظی: وسائل الشیعه، ج18، ص147.
[12] . تفسیر العیاشی، ج1، ص17.
[13] . عوالی اللئالی، ج4، ص104 و با اندکی اختلاف لفظی: نورالثقلین، ج5، ص712؛ سنن الترمَذی، ج4، ص268. در این باره همچنین، ر.ک: فرائد الأصول، ج1، ص56.
[14] . تفسیر العیاشی، ج1، ص17.
[15] . بقره، آیه 179.
[16] . انعام، آیه 151.
[17] . چنان که در تقسیم بندی رباعی معانی قرآن در کلام شیخ طوسی(ره) در یاد آوری قرآن، چنین آمده است: «ثانیها: ما کان مطابقا لمعناه فکلّ من عرف اللغه التی خوطب بها عرف معناها». (التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص605)
[18] . مصباح الأصول، أبوالقاسم الخوئی، ج2، ص122. همچنین ر.ک: قوانین الأصول، میرزا أبوالقاسم القمی، ص393.
[19] . رعد، آیه17.
[20] . المیزان، ج11، ص338.
[21] . مجمع البیان، أمین الاسلام الطبرسی، ج1، ص81.
[22] . التبیان، ج1، ص60.
[23] . ت عمق آیات در ارائه مفاهیم است. براساس این تقسیم، آیات قرآن به چهار دسته تقسیم می شوند:
[24] . لقمان، آیه 34.
[25] . انعام، آیه 151.
[26] . بقره، آیه 73.
@#@ 4. آیاتی که الفاظ آنها در دو معنا یا بیشتر، مشترک است و هر یک می تواند مراد باشد. در این گونه آیات، تفسیر، جز با رهنمود پیامبر – صلی الله علیه و آله – یا امام معصوم – علیه السلام – روا نیست. باید دانست که بیشترین آیاتی که فهم آنها دشوار است، آیات متشابه اند که قرآن، با ویژگی خاصّی از آنها یاد کرده و بر فراهم بودن زمینه فتنه جویی در این آیات برای کژدلان، تأکید کرده است؛ یعنی همان قسم چهارم که تفسیر آن بدون رهنمود پیامبر – صلی الله علیه و آله – یا امام – علیه السلام – ممنوع اعلام شده است. از این رو در قرآن آمده است: و ما یعلم تأویله الا اللّه والراسخون فی العلم، یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا.[1] گرچه درباره لزوم وقف بر «اللّه» یا بر «الراسخون فی العلم» در آیه پیشین (که طبق نظریه نخست، آگاهی از متشابه، منحصر به خداوند است؛ امّا براساس دیدگاه دوم، راسخان در علم نیز با خداوند در این آگاهی سهیم خواهند بود)، بین دانشوران مسلمان از هر دو فرقه، اختلاف فاحشی وجود دارد؛[2] امّا حتّی مدافعان نظریه دوم، ضمن پذیرش اهل بیت – علیهم السلام – به عنوان مصادیق بارز و روشن راسخان در علم، سایر اندیشمندان اسلامی را به میزان صدق راسخ بودن در علم و دوری از کژدلی، از فهم و مراجعه به آیات متشابه، محروم نمی دانند؛[3] چنان که از ابن عباس روایت شده که می گفت: «أنا ممن یعلم تأویله».[4] در روایت امام باقر – علیه السلام -، از پیامبر – صلی الله علیه و آله – به عنوان «أفضل الراسخین فی العلم»[5] یاد شده که بر تشکیکی بودن رسوخ در علم، نظر دارد. بنابراین، با پذیرش ژرفنای بخشی از آیات قرآن، اهل بیت – علیهم السلام – را در مرتبه نخستِ فهمِ از آن می دانیم؛ امّا این به معنای محرومیت کامل سایر متفکّران دینی از مراجعه به این بخش نیست. در فهم تعداد زیادی از آیات که لزوماً از چنین ژرفنایی برخوردار نیستند، آگاهان به زبان عربی و یا همه اندیشمندانْ سهیم خواهند بود. نقد دلیل دوم
با وجود تواتر روایات درباره نهی از تفسیر به رأی، در صدور آنها از رسول اکرم و سایر ائمه – علیهم السلام – تردیدی راه ندارد؛ امّا استناد به این دسته از روایات برای منع مردم از مراجعه به قرآن، نوعی سفسطه است؛ زیرا در این روایات، از مطلقِ تفسیر قرآن نهی نشده؛ بلکه از تفسیر به روشی خاص که رأی گرایی است، نهی شده است. برای مثال، در مضمون روایات، «من فسّر القرآن…» نیامده؛ بلکه «من فسّر القرآن برأیه…» آمده است. از مفهوم همین روایاتْ هویداست که اگر کسی از سرِ صدق و خضوع به ساحت قرآن به سراغ آن برود، هیچ محذوری ندارد. آنچه بدان هشدار داده شده، رفتن به سوی قرآن با پیشینه نظرگاه ویژه و تلاش برای تحمیل آن به قرآن است؛ چنان که راسخ ترین و پذیرفته ترین نظریه در معنای تفسیر به رأی، تحمیل رأی به قرآن است.[6] شاهد این مدّعا که مردم نیز سهمی از فهم قرآن دارند، برخوردی است که از ائمه – علیهم السلام – در ارجاع دادن اصحاب خود به قرآن می شناسیم. نمونه بارز آن، روایت عبدالاَعلی است که به امام صادق – علیه السلام – عرض کرد: «من افتادم و ناخن انگشتم شکست. برای وضو گرفتن چه کنم؟».امام – علیه السلام – فرمود: یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه: «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». امسح علی المراره.[7] در این فرمایش، بر ضرورت قرآن شناسی برای همگان، بخصوص دانشوران دینی، تأکید شده است. جمله «یعرف هذا و أشباهه»، ضمن آن که اعلام می دارد قرآنْ خود، پاسخگوی این مسائل است، به این مطلب نیز رهنمون است که اساساً انتظاری که از شما می رود، مراجعه مستقیم به قرآن است، نه سؤال از ما. همچنین امام صادق – علیه السلام – در پاسخ به سؤال زُراره و محمد بن مسلم که پرسیده بودند: «از کجا به دست آوریم که مکان مسح، روی بخشی از سر است نه همه آن»، فرمود: «لمکان الباء».[8] یعنی اگر شما به ویژگی معنایی حرف «باء» در آیه شریف: «وامسحوا برؤوسکم»[9] توجّه داشته باشید (که توجّه به کفایت تماس، ولو به نحو مختصر است)، درمی یابید. در حالی که آیه می توانست چنین باشد: «وامسحوا رؤوسکم». شاهد دیگری که امکان دستیابی به معانی قرآن را برای همگان تأیید می کند، آن دسته از آیات است که مردم را به خاطر عدم تدبّر در قرآن، مورد عتابْ قرار می دهند، نظیر آیه شریف: «أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها».[10] چنین عتابی زمانی شایسته است که امکان رهیافت همگان به معانی قرآن، وجود داشته باشد. در غیر این صورت، این عتاب ها یا تکلیف بما لایطاق اند و یا لغوند که هر دو صورت، از ساحت حقْ مبرّاست. دلیل محکم دیگری که دیدگاه سنّت محوری را در هم می شکند، روایات فراوانی است که به عرضه سنّت بر قرآن برای تشخیص صحیح از ناصحیح و سره از ناسره تأکید کرده است؛ از جمله این احادیث اند: ما آتاکم من حدیث لایوافق کتاب اللّه فهو باطل.[11] لاتقبلوا علینا خلاف القرآن.[12] ما جائکم عنّا فان وجدتموه موافقاً للقرآن فخذوا به، وان لم تجدوه موافقاً فردّوه.[13] اعلام قرآن به عنوان معیار تشخیص درستی و نادرستی سنّت، متفرّع بر امکان وصول به معانی قرآن و فهم ظواهر آن است؛ وگرنه چگونه می توان با معیاری گُنگ و معمّا گونه، درستی کلامی را به اثبات رساند؟ دیدگاه سوم. قرآن محوری و سنّت مداری مرحوم علاّمه محمد حسین طباطبایی، مفسّر گرانقدر قرآن، درباره رابطه کتاب و سنّت، نظرگاهی را ارائه نموده که به نظر می رسد در مقابل دیدگاه اخباریان و نظر مشهوری که به عنوان «دوگانه محوری» در نظریه چهارم خواهد آمد، دیدگاهی کاملاً نو و بدیع باشد. لُب و جان دیدگاه ایشان این است که سنّت، در طول قرآن است، نه در عرض آن. سنّت، هم در اساس حجّیت خود، وامدار قرآن است و هم در محتوا به معارف بلند قرآنْ رهنمون بوده، از آن آبشخور گوارا مایه می گیرد. این نظریه (که قرآن را به عنوان محور اساسی دین شناسی مطرح کرده)، کاملاً در مقابل نظرگاه اخباریان (که سنّت را محور بنیادین و تنها منبع قابل دسترس معرفت دینی معرّفی می کنند)، قرار دارد و در عین حال، با نظریه مشهور نیز متفاوت است؛ زیرا مشهور، سنّت را در عرض قرآن به عنوان دومین منبع سرشار دین شناسی می شناسد، نه در طول قرآن و تفاوت این دو سخن (که سنّت در طول قرآن است یا در عرض آن)، بر صاحبان اندیشه هویداست. امّا تفاوت این نظرگاه با نخستین نظریه، یعنی قرآن محوری (که در بخش پیشین بدان پرداختیم)، در این جهت است که نظریه نخست، برای سنّت، هیچ نقشی قائل نبود یا نقشی بسیار کمرنگ قائل بود و هماره بر اصل «کفانا کتاب اللّه» تأکید می ورزید؛ در حالی که براساس دیدگاه مرحوم علاّمه، گرچه سنّت در طول قرآن است؛ امّا برای شناخت قرآن، کار آمدترین راه، همان سنّت است؛ زیرا سنّت، نقش معلّم را ایفا می کند و قرآن نیز همان متنی است که معلّمْ آن را به متعلّم آموزش می دهد. بدین سبب است که ما نظریه علاّمه طباطبایی را به عنوان یک دیدگاه مستقلْ مطرح کرده، از آن به نظرگاه «قرآن محوری و سنّت مداری» یاد کرده ایم؛ یعنی قرآن، محور بنیادین شناخت دین است و به گِرد سنّت چرخیدن و به دامن آن آویختن، ما را به این منبع اساسی هدایت می کند. از آن جا که نگارنده به چنین نگرشی به قرآن و سنّت (در میان پیشینیان) برنخورده است، از این دیدگاه به عنوان دیدگاه نو و بدیع یاد کرده ایم. با عنایت به ظرافت نظریه مرحوم علاّمه و پرهیز از هرگونه پیشداوری، ناگزیریم عباراتی چند از ایشان را عیناً نقل کرده، به تحلیل و بررسی آن بپردازیم. گرچه دیدگاه علاّمه طباطبایی را می توان به طور پراکنده در مواضعی از تفسیر گران سنگ «المیزان» جستجو نمود؛ امّا به نظر می رسد که این نظریه، به طور مبسوط و صریح در جلد سوم این کتاب در ذیل مبحث «تفسیر به رأی» انعکاس یافته است. نگاهی به دیدگاه علاّمه طباطبایی در باب جایگاه سنّت علاّمه طباطبایی، پس از یاد آوری پاره ای از روایات که از تفسیر به رأیْ نهی کرده اند، در تبیین مفهوم تفسیر به رأی می فرماید: مقصود از رأی، اجتهاد است؛ امّا از آن جا که این واژه به ضمیر اضافه شده، می توان دریافت که مقصود از آن، نهی از اجتهاد مطلق در تفسیر قرآن نیست؛ (زیرا در این صورت می بایست چنین بیان می شد: «من فسّر القرآن بالرأی»). بنابراین، از این روایات به دست نمی آید که تفسیر قرآن، تنها از رهگذر روایات نبوی و اهل بیت – علیهم السلام – ممکن است، چنان که اهل حدیث می پندارند؛ زیرا با آیات فراوانی که از قرآن به عنوان «عربی مبین» یاد کرده و به تدبّر در آن فرمان داده اند، و نیز با روایاتی که بر عرضه سنّت بر قرآن امر کرده اند، منافات دارد.[14] ایشان «تفسیر به رأی» را نه به معنای تفسیر از روی اجتهاد، بلکه تفسیر به گونه اختصاص، انفراد و استقلال دانسته است؛ به این معنا که اگر مفسّری بدون استمداد از غیر به تفسیر قرآن بپردازد، حتّی اگر تفسیر او مطابق با واقع باشد، مرتکب «تفسیر به رأی» شده است. از این رو، روایات مزبور را ناظر به طریق کشف دانسته است، نه مکشوف. آن گاه افزوده است: نتیجه آن که آنچه براساس این روایات از آن نهی شده، استقلال در تفسیر قرآن و تکیه کردن مفسّر به خود، بدون مراجعه به غیر قرآن است.[1] . آل عمران، آیه 7.
[2] . ر.ک: الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین السیوطی، ج3، ص6.
[3] . ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، محمدهادی معرفت، ج3، ص47.
[4] . الدرالمنثور، السیوطی، ج2، ص7.
[5] . بحارالأنوار، ج92، ص78.
[6] . ر. ک: تفسیر القُرطُبی، ج1، ص32.
[7] . الکافی، ج3، ص33.
[8] . کتاب من لایحضره الفقیه، الصدوق، ج1، ص30.
[9] . مائده، آیه 6.
[10] . محمد، آیه24؛ نساء، آیه 82.
[11] . مستدرک الوسائل، ج3، ص186.
[12] . بحارالأنوار، ج2، ص250.
[13] . وسائل الشیعه، ج18، ص386.
[14] . المیزان، ج3، ص74.
@#@ لازمه این گفتار آن است که در تفسیر قرآن، ناگزیریم از غیر آن استمداد جوییم.[1] ایشان این غیر را منحصر در قرآن و سنّت دانسته، آن گاه سنّت را منتفی شمرده است: و این غیر، ناگزیر یا خود قرآن است یا سنّت؛ امّا این که این غیر سنّت باشد، با قرآن و خود سنّت که به مراجعه به قرآن و عرضه روایات بر آن فرمان داده، منافات دارد. بنابراین، تنها منبع برای مراجعه به آن و یاری جستن از آن در تفسیر قرآن، خود قرآن است.[2] علاّمه در پاسخ به این اشکال که: به استناد آیه شریفِ «وأنزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم»، [3] تبیین و تفسیر قرآن، به پیامبر – صلی الله علیه و آله – واگذار شده و ایشان نیز تفسیر آن را به صحابیان و تابعیان آموخته است؛ بنابراین، عدول از روش و سیره ایشان بدعت است، با اشاره به آیه: «أفلا یتدبّرون القرآن ولو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً»[4] آورده است: آیه در مقام هماورد طلبی است و معنا ندارد که در چنین مقامی، ما را برای فهم معانی قرآن، به فهم صحابیان و شاگردان ایشان (تابعیان)، ارجاع داده باشد. حتی معنا ندارد که ما را به بیان پیامبر – صلی الله علیه و آله – ارجاع داده باشد؛ زیرا آنچه پیامبر – صلی الله علیه و آله – در تفسیر و تبیین قرآن بیان داشته، از دو حالْ خارج نیست: یا موافق ظاهر قرآن است که در این صورت، به همان مفادی که ظاهر قرآن به آن رهنمون است (هرچند این مفاد، پس از تدبّر و تأمّل و جستجو به دست آمده باشد)، راه پیدا کرده است؛ و یا با ظاهر قرآن هماهنگ نبوده، مفاد نهایی قرآن به آن رهنمون نیست که در این صورت، با هماورد طلبی منافات دارد و چنانچه هویداست، برهان با آن تمام نیست.[5] ایشان به استناد آیه «وما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»[6] تفاصیل احکام و نیز تفاصیل قصص قرآن و معاد را نیازمندِ بیان پیامبر اکرم دانسته و به عنوان استثنا از قاعده مزبور (یعنی بی نیازی قرآن از غیر خود) یاد کرده است.[7] مرحوم علاّمه، شأن پیامبر – صلی الله علیه و آله – را شأن تعلیم قرآن دانسته و افزوده که کار معلّم، آسان کردن راه و نزدیک کردن مقصد است، نه ایجاد راه و آفرینش مقصد. آن گاه آورده:
این، آن چیزی است که آیات قرآن، همچون: «وأنزلنا الیک الذکر…» و «یعلّمهم الکتاب والحکمه…»[8] بر آن دلالت دارند. پس پیامبر اکرم، تنها آن چیزی را که قرآنْ خود به آن دلالت دارد، به مردم تعلیم داده و تبیین کرده است؛ همان مفادی که خداوند سبحان با کلامش آن را بیان کرده و مردم نیز بالاخره (هر چند با تدبّر و جستجو) به آن دسترس پیدا می کنند… به علاوه، روایات متواتری که در بردارنده وصیّت پیامبر – صلی الله علیه و آله – به تمسّک به قرآن و عمل به آن و عرضه روایات نقل شده از ایشان بر قرآن است و از خود پیامبر – صلی الله علیه و آله – روایت شده، تنها در صورتی معنایش تمام است که تمام منقولات از پیامبر – صلی الله علیه و آله -، قابل برداشت از قرآن باشد. حال اگر فهم قرآن، منوط به بیان پیامبر – صلی الله علیه و آله – باشد، دور باطل است. [9] ایشان به استناد آیاتی که قرآن را تبیان هر چیز و نور و هدایت دانسته، می گوید: چگونه ممکن است قرآنی که خود دارای چنین اوصافی است، نیازمند بیانی دیگر، نوری دیگر و هدایتی از خارجِ خود باشد؟ ایشان در تبیین حدیث ثقلین که ظاهر آن، در عرض قرآن بودنِ اهل بیت – علیهم السلام – است، آورده است: نقش قرآن، دلالت و رهنمونی به معانی و پرده برداری از معارف الهی است و نقش اهل بیت – علیهم السلام -، دلالت و رهنمونی به طریق و هدایت مردم به اهداف و مقاصد قرآن است.[10] آن گاه افزوده است:
به علاوه، شمار زیادی از روایات تفسیری که از ائمه – علیهم السلام – وارد شده، در بردارنده استدلال آیه ای بر آیه دیگر و شاهد آوردن یک مفاد بر مفاد دیگر است. چنین کاری، زمانی رواست که آن معنا و مفاد، برای مخاطب، قابل دسترس باشد و ذهن او مستقلاً (وبی نیاز از بیان معصوم)، بدان ره داشته باشد. [11] علاّمه در کتاب «قرآن در اسلام» نیز چنین آورده است:
برخی گفته اند در تفهیم مرادات قرآن، تنها به بیان پیغمبر اکرم و یا به بیان آن حضرت و اهل بیت گرامی اش باید رجوع کرد؛ ولی این سخن، قابل قبول نیست؛ زیرا حجّیت بیان پیغمبر اکرم و امامانِ اهل بیت – علیهم السلام – را تازه از قرآن باید استخراج کرد و بنابراین، چگونه متصوّر است که حجّیت دلالت قرآن، به بیان ایشان متوقّف باشد؛ بلکه در اثبات اصل رسالت و امامت، باید به دامن قرآن (که سند نبوّت است)، چنگ زد. و البته آنچه گفته شد، منافات ندارد با این که پیغمبر اکرم و ائمه اهل بیت – علیهم السلام -، عهده دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت (که از ظواهر قرآن مجید به دست نمی آید)، بوده اند و همچنین، سِمت معلّمیِ معارف کتاب را داشته اند؛ چنان که از آیات ذیل در می آید…[12] آنچه ایشان در تفسیر آیات مورد بحث یاد کرده، بیان کننده دیدگاه ویژه ایشان است. تحلیل دیدگاه علاّمه طباطبایی اکنون که پاره ای از عبارت های مرحوم طباطبایی را به تفصیلْ یاد کردیم، می توانیم محورهای اساسی گفتار ایشان را بدین شرح به تصویر کشیم: یک. چنان که از گفتار ایشان هویداست، آنچه در تبیین جایگاه سنّت آورده، پاسخی است به نظریه «سنّت محوری» که توسط اهل حدیث، اعم از عامّه و اخباریانِ از خاصّه، مورد حمایت قرار گرفته است. به عبارت روشن تر، مرحوم علاّمه در پاسخ کسانی که فهم و دریافت معارف قرآن را منوط به بیان پیامبر – صلی الله علیه و آله -، صحابیان و تابعیان دانسته اند (اهل حدیث از عامّه) و نیز کسانی که فهم این معارف را منحصر در اهل بیت – علیهم السلام – دانسته اند (اخباریان)، مدّعی شده که مطلب، کاملاً به عکس است و فهم قرآن، تنها با کمک گرفتن از خود قرآن، قابل دستیابی است و پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیت – علیهم السلام – نیز به عنوان معلّمان قرآن، ما را به همین راه رهنمون اند. دو. علاّمه معتقد است که قرآن، خود مفسّر خویش است و نیازی به سنّت برای تفسیر خود ندارد. نقشی که سنّت ایفا می کند، بازشناسی همین روش است. به عبارت روشن تر، سنّت، چیزی را از پیش خود به عنوان تبیین قرآنْ مطرح نمی کند؛ بلکه با استفاده از خودِ قرآن به تبیین مراد آن می پردازد. در واقع، سنّت با قرآن، قرآن را تفسیر می کند. بر این اساس، تمام ابهامات قرآن، در این کتابْ پاسخ گفته شده است؛ با این تفاوت که گاه ما کیفیت استخراج آیاتی را که نقش ابهام زدایی دارد، نمی شناسیم. پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیت – علیهم السلام -، این دسته از آیات را از قرآن استخراج کرده، به دست ما می دهند. سه. علاّمه، سه دسته از آیات را از قاعده فوق، استثنا کرده است: آیات درباره احکام، آیات مربوط به قصص، و آیات درباره معاد. در این سه دسته، ایشان معتقد است که تفاصیل آنها از خود قرآن به دست نمی آید و تنها راه دستیابی به آنها، روایات پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیت – علیهم السلام – است. استثنای این سه دسته از آیات، ضمن آن که زوایای دیدگاه علاّمه را روشن می سازد، بیان کننده این نکته است که نگرش ایشان به سنّت، با نگرش مشهور، منطبق نیست؛ زیرا مشهور، در نیاز قرآن به سنّت، بین انواع و گونه های آیاتْ تفاوت ننهاده است. چهار. علاّمه با تبیین جایگاه سنّت، بر شیوه خود در تفسیر قرآن (یعنی تفسیر قرآن به قرآن)، تأکید ورزیده است؛ تا آن جا که شیوه های دیگر را از مصادیق «تفسیر به رأی» دانسته و ممنوع اعلام کرده است. با این بیان، شیوه تفسیر قرآن با سنّت، در صورتی که به معنای نیاز قرآن به غیر خود باشد، از مصادیق «تفسیر به رأی» به شمار می رود. بررسی دلایل علاّمه طباطبایی
چنانکه از لابه لای گفتار این مفسّر گرانمایه به دست می آید، دلایل ذیل را می توان به عنوان برهان بر مدّعای ایشان برشمرد: 1. از قرآن
مهم ترین برهانی که علاّمه طباطبایی بر اثبات مدّعای خود اقامه کرده، آیاتی از قرآن است که بر نظرگاه «قرآن محوری و سنّت مداری» دلالت می کنند. آیاتی که مورد استناد ایشان است، سه دسته اند: الف) آیاتی که دلالت دارد قرآن، بیان است. در بین این آیات، بیشترین تکیه علاّمه، بر آیه شریف: «ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء»[13] است. ایشان در جلد نخست «المیزان»، ضمن دفاع از شیوه «تفسیر قرآن به قرآن» آورده: چنان که خداوند متعال فرموده است: «و نزّلنا علیک…» و بسیار بعید است که قرآن، بیان کننده همه چیز باشد؛ امّا بیان کننده خود نباشد.[14] می دانیم که «کلّ»، از ادات عموم است و «شیء» هم از واژه های بسیار فراگیر است. بنابراین، چنین تعبیر عامّی نمی تواند خودِ قرآن را فرا نگیرد. همچنین آیاتی که از قرآن به عنوان «عربی مبین (آشکار)» یاد کرده، مورد استناد ایشان است. ب) آیاتی که قرآن را به عنوان کتابِ نور و روشنایی معرّفی کرده است. ج) آیاتی که قرآن را به عنوان کتابِ هادی معرّفی کرده است. به استناد این دو دسته آیات، قرآن، کتابی است روشن و روشنگر؛ یعنی همچنان که خود بر خوردار از پرتو است، برای دیگران نیز پرتو افکن است.[1] . همان، ص77.
[2] . همان جا.
[3] . نحل، آیه 44.
[4] . نساء، آیه82.
[5] . المیزان، ج3، ص84.
[6] . حشر، آیه7.
[7] . المیزان، ج3، ص84.
[8] . آل عمران، آیه164.
[9] . المیزان، ج3، ص84.
[10] . همان، ص86.
[11] . همان.
[12] . قرآن در اسلام، محمدحسین الطباطبائی، دارالکتب الاسلامیه، 1353ش، ص31ـ32.
[13] . نحل، آیه89.
[14] . المیزان، ج1، ص11.
@#@ حال اگر قرار باشد سنّتْ بیان کننده قرآن باشد، بدین معناست که قرآن از غیر خود، پرتو گرفته است و این با مدّعای روشنگر بودن قرآن، منافات دارد. 2. از سنّت
روایاتی که علاّمه طباطبایی به عنوان دلیل بر مدّعای خود آورده، بر دو دسته اند: الف) روایاتی که همگان را به عمل و تمسّک به قرآن، فرمان داده اند. این روایات، فراوان اند؛ به گونه ای که ادّعای تواتر معنوی آنها گزافه نخواهد بود و مشهورترین آنها حدیث ثقلین است که در آن، قرآن به عنوان «ثقل اکبر» معرّفی شده[1] و برای نجات از ضلالت و گمراهی، دستاویز الهی اعلام شده است. ب) روایاتی که عرضه اخبار بر قرآن را به عنوان کارآمدترین راه باز شناختِ حدیث سره از ناسره، معرّفی کرده و به «اخبار عرضه» معروف اند. اصولیان با استفاده از این دسته روایات، موافقت با قرآن را یکی از مرجّحات صدوری روایاتِ متعارض دانسته اند. نمونه ای از این روایات، از این قرار است: ما آتاکم من حدیث لایوافق کتاب اللّه فهو باطل.[2] لا تقبلّوا علینا خلاف القرآن.[3] به استناد این روایات، هر روایتی که مخالف با قرآن باشد، زُخرف، باطل و غیر قابل تصدیق است و می باید به دیوار کوبیده شود.[4] به نظر علاّمه، از این روایات، دو مطلب قابل استفاده است: 1) تمام منقولات و روایات پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیت – علیهم السلام – به نحوی از درون قرآن (هر چند با فحص و تدبّر)، قابل استفاده است. بدین جهت، اگر قرار باشد فهم قرآن منوط به بیان پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیت – علیهم السلام – باشد، مستلزم دور است. 2) حجّیت بیان پیامبر – صلی الله علیه و آله – و اهل بیت – علیهم السلام -، از قرآن برخاسته است. با این حال، چگونه ممکن است حجّیت دلالت قرآن، به بیان ایشان متوقّف باشد. 3. از سیره اهل بیت – علیهم السلام – علاّمه معتقد است که اهل بیت – علیهم السلام -، روایات خود را مستند به قرآن ساخته، به آیات آن ارجاع می دادند. به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر – علیه السلام – چنین آمده است: «هرگاه به شما حدیثی بگویم، از من از منبع قرآنی آن سؤال کنید». آن گاه در حدیثی فرمود: «خداوند، از قیل و قال و از بین بردن مال و فزونی پرسش، نهی کرده است». گفتند: «یابن رسول اللّه! این مطالب، از کجای قرآن استخراج شده است؟». امام – علیه السلام – آیات… را تلاوت کرد. [5] اینها همه حکایت از این دارد که قرآن، محور است و اصالت دارد و روایات، چیزی را از پیش خود به معارف قرآن نیفزوده و اُفقی نو نگشوده اند. نقد دلایل علاّمه طباطبایی
قبل از نقد و بررسی دلایل علاّمه، توجّه به این نکته لازم است که ما با آن بخشی از گفتار ایشان که در مخالفت با نظریه «سنّت محوری» (یعنی دیدگاه اهل حدیث) بیان شده، هیچ گونه مخالفتی نداریم؛ زیرا همصدا با این مفسّر بزرگ قرآن و با تکیه بر آیات متعددّی از قرآن، فهم قرآن را منحصر به پیامبر – صلی الله علیه و آله – یا اهل بیت – علیهم السلام – نمی دانیم، تا چه رسد به انحصار فهم آن در صحابیان و تابعیان؛ چنان که برخی از گذشتگان بدان معتقد بودند. بنابراین، تمام ادّعا و دلایلی که در نقد این نظریه ارائه شده، مورد بحث نیست. آنچه به عنوان ملاحظاتی بر گفتار ایشان به فهم قاصر ما رسیده، تعریفی است که ایشان برای جایگاه سنّت بیان کرده است؛ چنان که قبلاً اشاره شد. ایشان سنّت را (البته به استثنای سه مورد گفته شده)، برگرفته از قرآن و در طول آن دانسته است و به عنوان منبع مستقل در فهم قرآنْ نمی شناسد و معتقد است که قرآن، اصالتاً از سنّتْ بی نیاز است. نقد و بررسی دلیل نخست (قرآن) استناد به آیه ای که قرآن را بیان هر چیزی دانسته، دلیل بی نیازی قرآن از سنّت نمی گردد؛ زیرا اوّلاً اگر علاّمه به عموم «کل» و فراگیر بودن واژه «شیء» تکیه کرده، چرا سه دسته از آیات قرآن، یعنی آیاتِ درباره احکام، آیاتِ حاوی قصص، و آیات مربوط به مسئله معاد (چنان که خود تصریح کرده) از این قاعده، مستثنا و نیازمند شرح و بسط و تفصیل از جانب سنّت است؟ اگر این سه دسته از آیات از حوزه بیان قرآن خارج است، چه مانعی دارد که بقیه اقسام نیز از این حوزه خارج باشد؟ و به اصطلاح، اگر عام از عمومیّت خود ساقط شد، دیگر کم یا زیاد بودن مخصّص، تفاوتی ندارد. به یاد داشته باشید که ایشان با استناد به همین آیه فرموده که اگر قرآنْ تبیان هر چیزی است، چرا تبیان خود نباشد؟ حال، کاملاً بجاست از ایشان بپرسیم که چه تفاوتی بین این سه دسته از آیات با گونه های دیگر آیات هست که با پذیرش نیاز قرآن به سنّت در این سه دسته، ضرری به تبیان بودن قرآن نمی رسد؛ امّا اگر در بقیه موارد، قرآن را نیازمند سنّت بدانیم، به تبیان هر چیز بودنِ آن ضرر زده ایم؟ ثانیاً این که قرآنْ تبیان هر چیزی است، با نیاز آن به سنّت، منافاتی ندارد؛ زیرا ارجاع به روایات و معرّفی پیامبر – صلی الله علیه و آله – به عنوان مبیّن، مفسّر و شارح قرآن، خود از جمله بیانات قرآنی است که بدان به صورت کلّی تصریح شده است. فرض کنید شخصی در حال مرگ، نوشته ای به فرزند خود بدهد و به او بگوید که تمام وصایای لازم را در این نوشته گردآورده و هر آنچه به کار وی می آمده، در آن نگاشته است. پس از مرگ او، فرزندش آن نوشته را می گشاید و می بیند که شمارِ قابل ملاحظه ای از مسائل مورد ابتلائش در آن نیامده است. ناگهان در بین جملاتِ وصیّت، به این جمله برمی خورَد که: «من فلان شخص را موظّف ساخته ام به پرسش ها و درخواست های تو پاسخ دهد و هرگاه در فهم وصیّت یا پاسخگویی به مسئله ای مربوط به وصایا دچار ابهام شدی، به این شخص مراجعه کن». در اینجا به طور طبیعی، فرزند آرام می گیرد و درمی یابد که پدرش طبق گفته خویش عمل کرده و چیزی را فروگذار نکرده است؛ زیراگشودن این بابِ عام، خود پاسخی است به تمام ابهامها. آنچه درباره قرآن و سنّت انجام گرفته، دقیقاً همین طور است. خداوند در قرآن از طرفی اعلام کرده که بیان همه چیز در این کتاب آمده است؛ در حالی که ما در اوّلین نگاه در می یابیم که پرسش های بی پاسخ در قرآن، کم نیست. بلافاصله به فکر فرو می رویم که این سکوت، چگونه با تبیان هر چیز بودن سازگار است؛ امّا اگر به نیکی بنگریم، در می یابیم که قرآن به وجود شخص یا اشخاصی به عنوان:مبیّن، شارح، مفسّر، و… تصریح کرده است. نقد و بررسی دلیل دوم (سنّت)
علاّمه طباطبایی با استناد به روایات (چنان که بیان شد)، به دنبال دو نتیجه است: الف) نیاز قرآن به سنّت، مستلزم دور است؛
ب) حجّیت سنّت، از قرآن برخاسته است. لذا نمی تواند بیان کننده قرآن باشد. در پاسخ می گوییم: دوری که ایشان ترسیم کرده، بدین معناست که براساس این روایات، تمام منقولات پیامبر – صلی الله علیه و آله -، بر گرفته از قرآن است؛ زیرا در غیر این صورت، عرضه بر قرآن، بی معناست. از طرفی، اگر قرار باشد که فهم قرآن، متوقّف بر بیان پیامبر – صلی الله علیه و آله – باشد، دور مصّرح است. اگر دو طرف این گفتارْ تمام باشد، دوری که ایشان ادّعا کرده، صحیح است؛ لیکن بخش نخست ادّعای ایشان، ناتمام است؛ زیرا چگونه از روایاتی که ما را به عمل به قرآن و تمسّک به آن و نیز ارجاع روایات به قرآن فرمان داده اند، به دست می آید که تمام منقولات پیامبر – صلی الله علیه و آله – یا اهل بیت – علیهم السلام – در قرآن هست؟ عمده چیزی که از روایات دسته نخست به دست می آید، این است که قرآن، عروهالوثقی و ثقلِ اکبر است و تمسّک به آن، انسان ها را از ضلالت و گمراهی باز می دارد. آنچه در روایات «عرضه» یا «ارجاع» آمده، این است: «روایات مخالفِ قرآن، حجّت نیست». در این روایات نیامده است که هر روایتی موافق قرآن باشد، حجّت است؛ چرا که بین جمله «ما یخالف الکتاب فهو باطل» با جمله «ما یوافق الکتاب فهو حجّه»، فرقِ بسیار است.[6] براساس جمله نخست، مخالفت با قرآن، مانع حجّیت روایات است؛ در حالی که براساس جمله دوم، موافقت با قرآن، شرط حجّیت روایات است. اگر جمله نخستْ معتبر باشد، تمام روایاتْ حجّت اند، جز روایاتی که موافق با قرآن نیست؛ امّا به استناد جمله دوم، تمام روایاتْ مردوداند، جز روایاتی که موافق با قرآن اند. افزون بر تفاوت دو عنوانِ مانعیت و شرطیت، نکته قابل ملاحظه دیگری نیز از این دو جمله مستفاد است و آن این که طبق مفاد جمله نخست، لازم نیست تمام مضامین روایاتْ در قرآن باشد؛ زیرا آنچه ملاک است، احراز مخالفت است. بنابراین، وقتی قرآن در مورد چیزی سکوت کرده، دیگر مخالفت معنا ندارد و می توان به آن روایت عمل کرد؛ در حالی که براساس مفاد جمله دوم، مضمون تمام روایات می باید در قرآن باشد؛ زیرا بدون آن، اعلان شرط موافقت، لغو و بی اساس است. باری! اگر مفاد «روایات عرضه» جمله دوم باشد، ادّعای علاّمه طباطبایی مبنی بر این که می باید تمام منقولات روایی در قرآن باشند، درست است؛ امّا طبق مفاد نخست، چنین امری ضرورت ندارد و چنان که دانستیم، مفاد روایات، اعلان این نکته است که: مخالفت با قرآن، مانع از حجّیت روایات است، نه این که موافقت با قرآن، شرط حجّیت باشد. در این جا مناسب می بینم گفتار استاد جعفر سبحانی را ذکر کنم.[1] . بحارالأنوار، ج23، ص129 و140.
[2] . مستدرک الوسائل، ج3، ص186.
[3] . بحارالأنوار، ج2، ص250.
[4] . تاریخ آل زراره، ج1، ص85.
[5] . نورالثقلین، ج1، ص367.
[6] . مرحوم شیخ انصاری، به مناسبت، به تفاوتِ بین این دو جمله تأکید کرده است. (ر.ک: فرائدالأصول، ج1، ص114ـ115)
@#@ ایشان پس از یاد آوری عرضه حدیث بر قرآن به عنوان نخستین معیارِ پیراسته ساختن سنّت، در تبیین مفهوم عرضه، چنین آورده است: والمراد من عرض الحدیث علی الکتاب هو إحراز عدم المخالفه لاالموافقه؛ اذْ لیست الثانیه شرطاً فی حجّیه الحدیث وانما المخالفه مسقطه له عن الحجیّه، و علی ذلک یکون الشرط عدم المخالفه للکتاب….[1] مراد از عرضه حدیث بر قرآن، احراز عدم مخالفت آن با قرآن است؛ زیرا موافقت حدیث با قرآن، شرط حجّیت حدیث نیست و تنها نقش مخالفت، ساقط شدن حدیث از حجّیت است. بنابراین، آنچه شرط است، عدم مخالفت حدیث با قرآن است…. با این بیان، دوری که علاّمه ادّعا کرده، تحقّق پیدا نمی کند؛ زیرا همان گونه که بیان شد، طرف نخست این دور، ناتمام است. بازشناخت منشأ حجّیت روایات ادّعای دوم علاّمه با استناد به روایات، آن بود که سنّت، در حجّیت خود، وامدار قرآن است. حال، چگونه ممکن است دلیلی که حیات خود را از قرآن گرفته است، مبیّن و شارِح قرآن باشد؟ ایشان نه تنها سنّت، بلکه مقام رسالت و امامت را مرهونِ قرآن می داند. در این که قرآن، معجزه اسلام و سند رسالت پیامبر اکرم است، تردیدی وجود ندارد؛ امّا آیا لازمه این گفتارْ آن است که منشأ حجّیت سنّت نیز از قرآن برخاسته باشد؟ به نظر می رسد که منشأ حجّیت روایات (سنّت)، همان منشأ حجّیت قرآن باشد. قرآن، از آن جهتْ حجّت است که از ناحیه حضرت حق ـ عزوجل ـ نازل شده است. سنّت نیز اگر حجّت است، به دلیل انتساب آن به وحی است؛ البته با این تفاوت که در قرآن، لفظ و محتوا، هر دو منسوب به وحی است؛ امّا در سنّت، تنها محتوا به حضرت حقْ منسوب است و اصرار بر عصمت رسول اکرم و اهل بیت – علیهم السلام -، بدین دلیل است که این آبشخور زلال را جریان یافته از سرچشمه احدیّت بدانیم. اگر می بینیم که در مباحث اصول فقه، برای اثبات حجّیت سنّت، به آیاتی همچون: «و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی»[2] و «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»[3] استناد می شود، بدان معنا نیست که منشأ حجّیت سنّتْ قرآن است؛ بلکه بدان معناست که قرآن، به عنوان نخستین آبشخورِ صاف و زلال (که به طور یقین از مصدر ربوبی صادر شده)، گواهی داده است که سنّت، به منشأ الهی منتسب است. گواهی دادن به همراهی سنّت با قرآن در بهره مندی از سرچشمه احدیت ـ که در این آیات آمده ـ، غیر از این است که منشأ حجّیت روایات را قرآن بدانیم. اگر در سنّت آمده که روایات مخالف با قرآن را به دیوار بکوبید، با عنایت به این پیش فرض است که قرآن و سنّت، هر دو از یک منشأ برخاسته اند. از این رو، نمی توانند با یکدیگر متعارض باشند. همچنین اگر در روایات آمده است که اصول و مبانی برخی از معارفی که در روایات آمده، در قرآن نیز هست، باز به همین دلیل است که هر دو منبع، از یک آبشخور بهره گرفته اند. همان گونه که اگر در قرآن آمده باشد اوصاف پیامبر – صلی الله علیه و آله – و مؤمنان را می توانید در تورات و انجیل جستجو کنید، [4] این بدان معنا نیست که قرآن در ذکر این اوصاف، به این دو کتاب آسمانی نیاز داشته و مطالب خود را از آنها برگرفته است (چنانکه برخی از مستشرقان با استناد به چنین آیاتی، به این پندار باطل گراییده اند)؛ بلکه بدان معناست که قرآن و انجیل و تورات، سه کتابِ آسمانی اند که در فاصله زمانیِ سه هزار سال، فرود آمده اند و به سبب نزول از منبعی واحد، با هم همصدا و هماهنگ اند. نقد و بررسی دلیل سوم (سیره)
از آنچه در پاسخ به دلیل دوم (سنّت) گفته شد، می توان به پاسخ این دلیل نیز رهنمون شد. افزون بر آن، چنان که خود علاّمه نیز تصریح کرده، در تمام روایاتِ تفسیری چنان نیست که به قرآن استناد شده باشد؛ بلکه در شمار قابل توجّهی چنین است. همچنین براساس این دسته از روایات، در قرآن، مبانی و اصول کلّی معارف آمده است؛ همان گونه که درباره آیاتِ احکام، چنین است و وجود مبانی و کلّیات، به معنای بی نیازی قرآن از سنّت و برگشت تمام عیار سنّت به قرآن نیست. وجود مبانی به این معناست که بیان تفاصیل و جزئیات آن، به سنّت واگذار شده است. بنابراین، سنّت در آن تفاصیل، به سانِ منبعی مستقلْ نقش آفرینی می کند؛ چنان که علاّمه به چنین نقش آفرینی ای برای سنّت در سه دسته گفته شده از آیات، باور داشته است. نکته قابل توجّهی که از این روایات به دست می آید، این است که آیات قرآن، از نظر افاده معانی، در سطوح مختلف اند؛ چنان که تقسیم قرآن به ظاهر و باطن، به این سطوح نظر دارد. از طرفی، مخاطبان قرآن نیز در یک سطح نیستند. از این رو، هر یک از مخاطبان قرآن، از سطحی همسان با خود، از قرآنْ بهره می برند. بدین ترتیب، امامان معصوم با بیان این نکته که گفتار ایشان از قرآن بهره می گیرد، به دنبال این هدف نیز هستند که نشان دهند بهره ایشان از قرآن در مقایسه با دیگران، به مراتب عمیق تر است. به هر حال، هیچ یک از معانی گفته شده مدّعای علاّمه(ره)، عدم نیاز قرآن به سنّت را اثبات نمی کند. نظریه چهارم. دوگانه محوری
دیدگاه دوگانه محوری، دیدگاه راسخی است که توسط اکثر صاحب نظران فریقین، پذیرفته شده و سده های متمادی، براساس آن حرکت کرده اند. براساس این دیدگاه، قرآن، قابل دسترس است و چنان نیست که فهم و دریافت مفاهیم آن، منحصر در خداوند، پیامبر – صلی الله علیه و آله -، اهل بیت – علیهم السلام – یا صحابیان و تابعیان باشد؛ بلکه به استناد دعوت و درخواست قرآن از تمام جهانیان مبنی بر تدبّر و تفکّر در آیات آن، هرکس به فراخور فهم و دانش خود، از یمِ معارف این کتابْ بهره دارد. با این حال، قرآن، بی نیاز از سنّت نیست؛ چه برای وصول به حقایق و بطون قرآن، و چه برای رفع ابهامات آن، و چه برای دستیابی به جزئیات و تفاصیل معارف دینی. سنّت در این دیدگاه به عنوان منبعی مستقل و در عرضِ قرآن مطرح است و به طُرُق گوناگون، ایفای نقش می کند. کوتاه سخن این که: سنّت، مفسّر قرآن است و مفسّر می تواند ناسخ، مخصّص، مقیّد، حاکم یا وارد بر مفسَّر باشد. سنّت، هم می تواند نقش تبیینی داشته باشد و هم می تواند با آوردن مطالبی نو و با قبض و بسط معارف قرآن، بر آن حکومت کند. به عبارت دیگر، سنّت می تواندافق های قرآن را بگشاید؛ چنان که می تواند افقهای نوینی را در پیش روی ما بنمایاند. قرآن و سنّت، براساس این نظریه، به مثابه دو کتابی هستند که به فراخور خود، یکی به کلّیات پرداخته و دیگری وارد جزئیات و تفاصیل شده است و به حکم آن که متکلّم، محق است تا برای کلام خود، قرینه متّصل یا منفصل ارائه نماید، [5] سنّت به منزله قرینه منفصل است که برای کشف مراد جدّی خداوند از قرآن به کار می آید. بدین جهت است که طبق این نظرگاه، گرچه ظاهر قرآن حجّت است؛ امّا تمسّک به آن، به فحص از دلیل متّصل و منفصل، یعنی قرآن و سنّتْ نیازمند است. شاید مهم ترین برهان ما بر این ادّعا که مشهورِ فریقین به قرآن و سنّت به عنوان دو منبع مستقل می نگرند، بر شمرده شدن سنّت در کنار قرآن و پس از آن (به عنوان دومین منبع و مدرکِ استنباط احکام) است که در سرتاسرِ کتابهای اصول و فقه عامّه و خاصّه منعکس شده است. در بخش معارف الهی، همچون خداشناسی، پیامبر شناسی و معاد شناسی نیز شیوه بحث و بررسی ایشان در هزاران کتابی که در دسترس است، گواه ماست؛ زیراروش و رأیِ هر دانشور مسلمانی این است که برای اثبات هر مدّعای مربوط به یکی از سه حوزه پیش گفته، نخست به قرآن استناد می کند؛ آن گاه به روایات به عنوان دومین دلیل و دلیلی علی حده تکیه می نماید. تفاسیر فریقین نیز در دسترس است. به استثنای برخی از تفاسیر اهل حدیث، در تمام کتب تفسیری، تمسّک به روایات به عنوان منبعی مستقل و مفسّر قرآن، همواره مورد استفاده قرار گرفته است. جواز تخصیص، نسخ، تقیید، حکومت، و ورود قرآن با روایات نیز برهان قاطعی است که به پذیرفته بودن این دیدگاه توسط قاطبه مسلمانان، تأکید دارد. مقصود ما از «دوگانه محوری» همین است که مدافعان این دیدگاه، قرآن و سنّت را به طور هم زمان، محور و منبع استنباط و فهم دین می شناسند. با توجّه به این که این دیدگاه، مشهور است و سایر دیدگاه ها در اثبات مدّعا و دلایل ارائه شده، دچار کاستی هایی بوده اند، اثبات نظریه «دوگانه محوری» نیاز به اقامه برهان نخواهد داشت؛ گرچه برای اثبات آن می توان اقامه برهان کرد؛ امّا برهان خلف که از کاستی و ناتمام بودن سایر دیدگاه ها بهره دارد، برای اثبات، کافی است.
[1] . الحدیث النبوی بین الروایه والدرایه، ص55 .
[2] . نجم، آیه 3ـ4.
[3] . حشر، آیه 7.
[4] . ذلک مثلهم فی التوراه و مثلهم فی الانجیل. (فتح، آیه29)
[5] . أصول الفقه، محمدرضا المظفّر، ج1، ص132ـ133.
علی نصیری- فصلنامه علوم حدیث، ش15