نویسنده: دکتر احمد پاکتچی

ب- مواجهه با مسائل محوری کلام

ب-1. مباحث توحید
در مقام صورت بندی مفاهیم مربوط به توحید، یکی از مصادیق در احادیث حضرت، صورت بندی شیئیت خداوند است که بر محور مفهوم “شیئی” به عنوان یکی از پرمسئله ترین مفاهیم کلامی عصر نخست قرار گرفته است. ساده ترین شکل این صورتبندی تعبیر “شیئی بخلاف الاشیاء” است (کلینی، ج1 صص 81، 83 شم 6)؛ اما از آنجا که گاه در همان عصر شیئی به معنایی مضیق به کار می رفت، در حدیثی از حضرت با این باور که هر “غیر محسوس” به عنوان “غیر شیئی” تلقی گردد مخالفت شده (کلینی، ج1 ص 78) و بدین ترتیب، بر این نکته تأکید شده است که شیئی انگاشتن خداوند به معنای تشبیه او به مخلوقات و جای دادن او در شمار محسوسات نیست. در یک صورتبندی مفصلتر درباره شیئت خداوند چنین آمده است: “خداوند شیئی است به حقیقت شئیت، اما جسم و صورت نیست؛ حس نمی شود و به حواس پنجگانه قابل دریافتن نیست؛ وهمها ( قوره مصوره ) او را در نمی یابند، گذشت زمان از او نمی کاهد و زمان او را تغییر نمی دهد (کلینی، ج1 صص 81، 83، شم 5، 6).
مفهوم پیچیده “معنا” که در صورتبندی های متقدم کلامی جایگاه مهمی داشته و در دوره های بسط کلام با پیدایی صورتبندی های جدیدتر به کنار نهاده شده است، در کلام منقول از حضرت بارها دیده می شود. در یک صورتبندی “خداوند بدون اختلافی در ذات و بدون اختلافی در معنا” دانسته شده و بدین ترتیب مفهوم معنا در مقابل ذات قرار گرفته است (کلینی، ج1 ص 84 سرط 1؛ قس: ج1 ص 81 سطر 11-12). گاه نیز معنا به عنوان معادلی برای مسما و در تقابل با اسم قرار گرفته است (مثلا کلینی، ج1 ص 84 شم 6، ص 87 شم 1، 2).
یکی از مباحث پردامنه در عصر امام صادق (علیه السلام) به عنوان فرعی بر آیه “… فی السماء اله و فی الارض اله…” (زخرف/ 84/43) و آیات هم مضمون مسئله حضور خداوند همزمان در آسمان و زمین بود که در احادیث حضرت مورد تأکید قرار می گرفت (کلینی، ج1 ص 75، 126-129). حضرت آیات استواء خداوند بر عرش را تأویل می کرد (نک: سطور قبل)، اندیشه هایی چون قرار داشتن خداوند بر فراز عرش و خالی بودن زمین از خداوند را به شدت انکار می کرد (نک: کلینی، ج1 صص 126-133) و درک عامه از آیه “ثم دنا فتدلی”(نجم/ 8/53) را نادرست و مستلزم فاصله انگاشتن میان خدا و مخلوق او می دانست (قشیری، ج1 ص 29).
در صورت بندی های منقول از حضرت در خصوص رابطه میان خداوند و مخلوقات، دو نمونه مهم قابل تکیه است. نخست صورت بندی بدین مضمون که “خداوند خِلو ( تقریباً معادل بائن ) از خلقش و خلق او بائن از اوست (کلینی، ج1 ص 83 شم 5) و دیگر اینکه “خداوند بائن از خلقش است و به اشراف بر آنها احاطه دارد” (کلینی، ج1 ص 127 شم5). مسئله احاطه خداوند بر خلقش به اشراف علم خدا بر آنان نظریه ای است که دقیقاً در عصر امام صادق (علیه السلام) از سوی مقاتل بن حیان عالم بلخی (د 150ق) ارائه شد (بیهقی، الاسماء، ص 431؛ ذهبی، 1995، ص 137) و نظریه بائن بودن خداوند از خلقش اندکی پس از حضرت توسط عبدالله بن مبارک عالم مروزی (د 181 ق) مطرح گردید (دارقطنی، 18؛ ذهبی، 1995، ص 178؛ ابن قیم، ص 71). با وجود آنکه قرابت بین این نظریه ها با صورت بندی امام صادق (علیه السلام) کاملاً برخاسته از گفتمان مشترک آن عصر است، اما باید توجه داشت مقاتل و ابن مبارک این صورت بندی ها را در راستای نفی همه جا بودگی خداوند به کار گرفته اند؛ در حالیکه حضرت بر همه جا بودگی خداوند تأکید دارد و این صورتبندی ها را در راستای تأکید بر تفاوت خدا و مخلوقات درمکان مندی مخلوقات و بی معنا بودن مکان برای خداوند به کار گرفته است.
در راستای نفی رؤیت خداوند (کلینی، ج1 ص 95 شم 1، ص 98 شم 6، 7، ص 138 شم 4) و به طور کلی نفی تشبیه به مخلوقات (همو، ج1 صص 100-103 شم 1، 11، 12، صص 104-106 شم 1، 6) احادیث متعددی از حضرت نقل شده است، اما دیدگاه حضرت در خصوص نفی رؤیت و تشبیه فراتر از متکلمان تنزیه گرا در همان عصر است؛ حضرت بر این نکته تأکید دارد که نفی رؤیت خداوند نه تنها نفی رؤیت حسی که نفی احاطه “وهمی” ( تصوری ) بر خداوند است (کلینی، ج1 ص 98 شم 9). با این حال باید توجه داشت که جهم بن صفوان (د 128 ق) اندکی پیش از امام صادق (علیه السلام) به عنوان نماد افراط در نفی صفات و به اصطلاح “تعطیل” شناخته شده بود (مثلاً نک: اشعری، صص 164، 518؛ مقدسی، ج1 ص 105؛ خطیب، ج13 صص 164، 166؛ ابن حزم، ج2 ص 99؛ شهرستانی، ج1 ص 81) و در احادیث منقول از حضرت نه تنها معنادار بودن صفات تکرار گشته، بلکه تعطیل به اندازه تشبیه نگران کننده تلقی شده است (نک: کلینی، ج1 ص 85).
در خصوص صفات ذات خداوند صورتبندی منقول از حضرت بدین قرار است که “علم از ازل ذات خداوند بوده است، بدون آنکه معلومی باشد… پس هنگامی که اشیاء را حادث کرد، معلوم پدید آمد و علم از خداوند بر معلوم واقع شد” (کلینی، ج1، ص 107). همچنین آمده است که “خداوند بیناست بدون آلتی برای بینایی، بلکه به نفس خود می بیند” (همو، ج1ص 109). برخی از نطریات مقابل که در زمان حضرت علم خدا را خالق (قدیم) یا مخلوق می دانستند، به سبب بساطت نقد کرده و هر دو را بر خطا شمرده است (درست، ص 164؛ نیز درباره حدوث اسماء، نک: کلینی، ج1 صص 112، 113، شم 1، 4؛ نیز برای علم انسان به خداوند از دید حضرت، نک: Taylor, pp. 196-206).
در احادیث حضرت، تکلم از صفات فعل خداوند دانسته شده و “کلام صفتی محدث” دانسته شده است “که ازلی نیست و خداوند بوده است، بدون آنکه متکلمی باشد” (کلینی، ج1 ص 107). این یک موضعگیری صریح در قبال مسئله خلق و قدم قرآن است که در زمان حضرت بحث درباره آن مطرح بوده است. این سخن از امام صادق (علیه السلام) که قرآن نه خالق (قدیم) است و نه مخلوق، بلکه کلام خداست (ذهبی، 1413، ج9 ص 91) در منابع اصحاب حدیث به نفع موضع خود نقل شده است، ولی در منابع امامیه تأیید نمی شود و با مبانی آموزه آن حضرت نیز سازگار است. ممکن است این نقل، مبتنی بر شبهه ای در خصوص صورت بندی مربوط به صفات ذات مانند علم باشد که در حدیث حضرت “نه خالق و نه مخلوق” دانسته شده است.
درباره درک از صفات، با وجود آنکه عقل را به عنوان ابزار برای شناخت خدا و صفات او معرفی می کند (کلینی، ج1 ص 29، شم الف) و این نشان از یک رویکرد عقلی و نه نقلی به صفات دارد، اما حضرت در برخورد با افرادیکه با تعدی از نصوص به وصف پروردگار با صفاتی انسان وار روی آورده اند، بیان می دارد که “مذهب صحیح در توحید همان است که درباره خداوند در قرآن نازل شده است” (کلینی، ج1 ص100) و به این ترتیب آنان را به بازگشت به حدود منصوص فراخوانده است.
به عنوان فرعی از مباحث توحید، باید به نظریه بداء اشاره کرد که در منابع حدیثی روایات متعددی درباره آن وارد شده و امام صادق (علیه السلام) به عنوان مبین اصلی آن مطرح گشته است (مثلا کلینی، ج1 صص 146-148؛ ابن بابویه، 1387، ص 336). به ویژه استناد به بداء درباره مرگ فرزند امام صادق (علیه السلام) به نام اسماعیل و انتقال امامت به برادرش موسی گزارش شده است (مثلاً ابن بابویه، 1413، ص 41؛ مفید، 1414 ب، ص 99؛ سید مرتضی، 1413، ص 309). این در حالی است که سلیمان بن جریر از معاصران حضرت و مخالفان او نیز بداء و تقیه را به عنوان دو آموزه که از سوی امامان شیعه ترویج شده اند، مطرح ساخته است (نوبختی، ص 77؛ سعد بن عبدالله، صص 78-79؛ شهرستانی، ج1 ص 142). اما در منابع اهل سنت این باور نسبتی نادرست به حضرت تلقی شده است (مثلاً همو، ج1 ص 147؛ برای تحلیل، نک: Van Ess, v. I p. 312-316).@

ب-2. مباحث قدر
مسئله قدر از جمله مسائلی است که از عصر صحابه مورد توجه بود و با گسترش مناطعات کلامی از اواخر سده 2 ق، روی به صورت بندی نهاد؛ در شمار نخستین کسانی که منابع، به عنوان قائلان به “قدر” (اختیار) معرفی کرده اند، نام ابویونس اسواری در عراق (ابن ندیم، ص 201) و معبد جهنی در مدینه (نک: مسلم، ج1 ص 36؛ ابن ندیم، ص 201؛ این مرتضی، 1380، ص 133)دیده می شود. بر این پایه نه تنها عراق که حجاز نیز از درون با مسئله قدرت مواجه بوده است (نک: ذهبی، 1405، ج4 صص 185-187). بر اساس آنچه در نامه ای از حسن بصری آمده، قول به جبر نیز در اواخر سده نخست هجری مذهبی نسبتاً شکل گرفته بود (نک: حسن بصری، صص 68، 70؛ نیز عمر بن عبدالعزیز، ص 346، جم). نظریه جبر در اواسط سده 2 ق توسط جهم بن صفوان (نک: ابن حزم، ج3 ص 14؛ شهرستانی، ج1 ص 79) و نظریه اختیار توسط واصل بن عطاء بنیانگذار معتزله (همو، ج1 ص 51) در قالب دستگاه هایی کلامی جای یافتند و بدین ترتیب، در زمان امام صادق (علیه السلام) دوگان جبر و اختیار، به مبنایی تعیین کننده در تمایز مذاهب اعتقادی مبدل شد.
به هر روی عصر حضرت عصر صورت بندی های ظریف میان جبر افراطی و تفویض یا اختیار افراطی است و در همین راستاست که حضرت نیز جبر و تفویض هر دو را به نقد گرفته است. این باور که نه جبر و نه تفویض صحیح نیست، بل قول صحیح “امر بین الامرین” است، در احادیث متعدد به نقل از حضرت تأیید شده است (کلینی، ج1 صص 159، 160 شم 10،13؛ نیز شهرستانی، ج1 ص 147). توضیح کوتاه این وضعیت میانی فرق گذاشتن میان امر و قهر، و میان نهی و منع قهری از معصیت است (کلینی، ج1 صص 156، 160، 162، شم 2، 13، 4). در شماری از احادیث نیز بر این نکته تأکید شده است که در خصوص معاصی خداوند عادل تر از آنان است که بندگان را به فعل آنها اجبار کند و عزیزتر از آن است که امر را به خود آنان تفویض کند، بلکه حالتی لطیف میان این دوست ” (کلینی، ج1 صص 159، 160 شم 8، 9، 11، 14). در اینجا باید به حدیثی اشاره کرد که در آن امر خداوند به معاصی به شدت نفی شده است، در حالی که بر این نکته تأکید شده است که نه خیر و نه هیچ شری بیرون از مشیت و قوت و سلطنت خداوند نمی تواند بود (کلینی، ج1 ص 158 شم 6).
درباره رابطه میان امر و قهر، در حدیثی دیگر توضیح داده شده که وقتی امری و نهیی هست، برای فعل و ترک “راهی” نهاده شده است، اما اخذ به امر الهی یا ترک آن هیچ یک بدون اذن خدا نخواهد بود (کلینی، ج1 ص 158 شم 5). بر این پایه می توان برداشت کرد که در صورتبندی های منقول از حضرت، تا آنجا که به تکوین بازمی گردد، بر عموم سلطنت خداوند تأکید شده است که ثواب و عقاب بر پایه همان صورت می پذیرد. این همان دیدگاه است که در قالب مفهوم استطاعت به عنوان حد میانی بین جبر و اختیار در عصر امام (علیه السلام) تقریر یافت و به نقطه همگرایی اهل جبر و تفویض مبدل شد. بر اساس آنچه در کلام ابوحنیفه و برخی رجال پس از او چون یوسف بن خالد سمتی و ضرار بن عمرو و حسین نجار دیده می شود( ابن قتیبه، 1393، ص 44؛ سید مرتضی، 1405، ص 182؛ صابونی، ص 110)، در نسل امام صادق (علیه السلام)، مفهوم استطاعت وجه جمع دو نظریه رقیب بود و تنها اختلاف در آنجا بود که جبرگرایان استطاعت را همراه فعل و اختیارگرایان پیش از فعل می دانستند. به خصوص در احادیث حضرت که محدود به مباحث تکوینی است و مقایسه ای با امور تشریعی صورت نگرفته است، بیشتر موهم قول جبریه دیده می شود؛ از این دست می توان اخبار مربوط به پیشینی بودن سعادت و شقاوت نسبت به اعمال انسان ها (کلینی، ج1 صص 152-154 شم 1-3)، خلق پیشینی خیر و شر نسبت به اعمال انسان ها (همو، ج1 ص 154 شم 1، 3) و معلوم بودن طینت افراد پیش از اعمالشان در دنیا (همو، ج2 صص 6-2 شم 1-7) را یاد کرد؛ احادیث طینت را باید در تناظر با اشاره تکوینی دیگری از امام صادق (علیه السلام) قرار داد، آنجا که در حدیثی می گوید: “خداوند خلق را بر فطرت توحید آفریده است” (نک: مفید، 1414 الف، ص 60؛ قس: برقی، ص 241).
بخش مهمی از صورتبندی ها در باب استطاعت در احادیث منقول از امام صادق (علیه السلام) بر مبنای جداسازی اراده از علم پیشین الهی (کلینی، ج1 صص 109-110، شم 1، 2، 4، 6، 7)، فرق نهادن بین “اراد ب” و اراد من” (شهرستانی، 147/1) و جداسازی اراده از مشیت (همو، ج1 صص 150-152 شم 2، 3، 5) و نیز رابطه میان امر تشریعی و قضاء تکوینی در باب آزمایش بشر (همو، ج1 ص 152 شم 1، -2) صورت گرفته است. در واقع در خلال این جداسازی ها مجموعه ای از صورت بندی ها صورت گرفته است که بازتاب دهنده تحلیل امام صادق (علیه السلام) از موضوعات مورد بحث و مفاهیم درگیر در بحث بوده است.
به هر روی گفتنی است اقوال منقول از حضرت (به خصوص کلینی، ج1 ص 160 شم1) موجب شده بود تا برخی از متکلمان امامیه در عصر حضرت یا عصر شاگردان وی چون صاحب الطاق، زراره بن اعین و هشام بن سالم، هر چند استطاعت را پیش از فعل دانستند، اما آن را چیزی افزون بر تندرستی شخص نشمردند (اشعری، ص 43) و برخی چون هشام بن حکم که آن را از جهاتی پیش از فعل و از جهاتی همراه فعل می انگاشت، آن را جمع 5 چیز شمارد؛ تندرستی و مقتضیات محیط و مقتضیات زمان و فراهم بودن ابزار که اموری انسانی- محیطی است و پنجم سبب وارد از جانب خداوند است (اشعری، ص 43؛ برای تک نگاری او در استطاعت، ابن ندیم، ص 224؛ طوسی، 1417، ص 259؛ نجاشی، ص 433). در مجموع چه بر اساس مضمون روایات منقول از حضرت و چه مواضع شاگردان حضرت می توان گفت دیدگاه وی در باب استطاعت بسیار نزدیک به اصحاب حدیث بوده است.
گفتنی است همان گونه که در کلام معتزلی دیده می شود، در آموزه امام صادق (علیه السلام) دیدگاه آن حضرت در خصوص قدر، ارتباط تنگاتنگی با قول به عادل بودن خداوند یافته (مثلا نک: کلینی، ج2 ص 416، شم 7) و بدین ترتیب کلام امام صادق (علیه السلام) را به عنوان طیفی شاخص در جرگه عدلیه قرار داده است.

ب-3. مباحث ایمان
در زمان امام محمد باقر (علیه السلام) در مدینه، نخستین نظریه مدون ارجاء از سوی حسن بن محمد بن حنفیه ارائه شد و همزمان در عراق نیز افکاری نزدیک به آن از سوی کسانی چون ربیع بن خیثم پرورانده شد و حاصل آن تلفیق دو اندیشه رجاء نسبت به اهل قبله و ارجاء، یعنی به تأخیر انداختن داوری و وقف درباره عاقبت آنان بود که زمینه شکل گیری جریان مرجئه را فراهم آورد. نمایندگان این طرق فکر در عصر امام صادق (علیه السلام) در عراق کسانی چون ابوحنیفه و مسعر بن کدام و در حجاز عبدالعزیز بن ابی رواد بودند که ایمان را عبارت از معرفت می شمردند و عمل را در تعریف آن داخل نمی دانستند (پاکتچی، 1377، صص 422-423). برخلاف مباحثی چون توحید و قدر که بازتاب گسترده ای در احادیث حضرت داشت و مباحث حجت که نقطه مرکزی تعالیم حضرت بود، دیدگاه های مرجئه به ندرت در احادیث حضرت به بحث گرفته شده است.
با وجود اخباری که در خصوص رابطه ایمان با یقین (کلینی، ج2 ص 51-54) و علامات مؤمن (همو، ج2 صص 226-241) از حضرت نقل شده است، این آموزه ها به گفتمان کلامی مرجئه نزدیک نگشته است و در واقع بیش از آنکه دارای وجهه کلامی باشد، تعالیمی اخلاقی است. برخی از اخبار منقول از حضرت در خصوص طاعت، عبادت، ورع، ادای فرائض و اجتناب محارم (کلینی، ج1 صص 76-78، 80-84) در بردارنده مضامینی است که در صورت بازخوانی در بافت مباحث مرجئه، می تواند به معنای مخالفت با مرجئه و دخیل دانستن عمل در تحقیق ایمان تلقی گردد، هر چند مستقیماً در مقام مقابله با مرجئه بیان نشده باشد.
در این باره به خصوص باید به اخباری اشاره کرد که با جدا کردن ایمان و اسلام و مطرح کردن این نظریه که اسلام اعم از ایمان است و ارتکاب کبیره موجب سلب ایمان و نه اسلام خواهد بود (کلینی، ج2 صص 25-28)، نوعی نظریه میانی پیجویی شده است. جداسازی ایمان از اسلام نمونه ای دیگر از صورت بندی های تحلیلی است که در نظام کلامی حضرت دیده می شود و همین صورت بندی هاست که از سویی ابزاری برای ارائه یک الگوی منسجم از یک نظام اعتقادی با توان پاسخگویی به مذاهب رقیب بوده و از سوی دیگر به نوبه خود به پیشرفت دانش کلامی درمسائل مربوط کمک کرده است.
همچنین حضرت در تفسیر حدیث “لا یزنی الزانی…” (بخاری، ج2 ص 875، جم؛ مسلم، ج1 صص 76-77) که مورد استناد مخالفان مرجئه بود، ضمن تأیید مضمون این حدیث در سلب ایمان از مرتکب کبیره، تصریح می کند که دایره اسلام موسعتر از دایره اسلام است و ارتکاب کبیره مستلزم کفر نیست (کلینی، ج2 صص 278-285؛ ابو علی قالی، ج3 ص 172). او همچنین در ادامه سخنانی که در باب درجات ایمان داشت (کلینی، ج2 صص 42-45)، به صراحت از زیادت و نقصان پذیری ایمان سخن می گفت (همو، ج2 ص 278).
گفتنی است با توجه به جایگاهی که حضرت برای عقل قائل بوده و باوری که به رابطه عقل با هدایت و ایمان داشته است، در کلام آن حضرت مسئله زیادت و نقصان ایمان به عنوان و برآمده از زیادت و نقصان در عقل مطرح شده است نیز در کلام حضرت فارغ از مفهوم عطا مطرح شده است. این باور را می توان در حدیث مبسوط جنود عقل بازجست که در آن نخست به تحلیل صفات و اعمال ملازم عقل به عنوان جنود عقل و سپس نقصان و کمال عقل در قالب میزان دست یافتن هر فرد به جمع این صفات و افعال کمالی پرداخته شده است (کلینی، ج1 ص 23 شم 14).
شواهدی وجود دارد که نشان می دهد برخی از اصحاب حضرت در عراق، دست به چنین بازخوانی هایی از سخنان وی زده بود و به نتایج کاملاً متقابلی دست یافته بودند. محمد بن مارد از اصحاب نامشهور حضرت در کوفه با حدیثی به نقل از حضرت مواجه شده بود به این مضمون که “هنگامی که به معرفت رسیدی هر گونه که خواهی عمل کن” (اذا عرفت فاعمل ما شئت، کلینی، ج1 ص 464 شم 5، ص 464 شم5)، سخنی که به روشنی عمل را از تعریف ایمان خارج می کرد و مؤید موضع مرجئه در باب ایمان بود.وی که از این سخن حیرت زده بود، مسئله را بر حضرت عرض کرد و حضرت ضمن تأیید اصل سخن، یادآور شد که سخن وی به درستی درک نشده است؛ بر اساس توضیح حضرت، مقصود وی آن بوده است که هر گاه به معرفت رسیدی، در اقدام به اعمال خیر هر گونه که خواهی عمل کن، اقدام به عمل خیر اندک یا بسیار باشد مقبول خواهد بود. حضرت به طعنه می افزاید این انصاف نیست که ما مکلف به عمل باشیم و شیعیان از عمل معاف باشند (کلینی، همانجا). چنین می نماید که شخص محمد بن مارد در شمار صحابیان حضرت باشد که در فهم کلام حضرت در تقابل با مرجئه بوده اند، اما درکوفه در نسل دوم شاگردان حضرت بودند کسانی که هیچ معصیتی را مخل در ایمان نمی شمردند. به نظر می رسد در این میان بتوان از یونس بن عبدالرحمن یاد کرد که در این باره سه حدیث از امام صادق (علیه السلام) با این مضمون نقل کرده است که “با ایمان هیچ عملی ضرر نخواهد رساند” (کلینی، ج1 صص 463-464 شم 1-3، ص 464 شم 1-3) و همین مضمون به نقل ابوامیه یوسف بن ثابت نیز از حضرت برجای مانده است (همو، ج1 ص 464 شم 4).
به هر روی در بازگشت به خوانش مخالف مرجئه، همچنین باید به حدیث سلسله الذهب اشاره کرد که در آن امام رضا (علیه السلام) با نقل حدیثی از طریق امام صادق (علیه السلام) از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) عمل را در تعریف ایمان داخل دانسته و تعریفی قرین تعریف اصحاب حدیث از ایمان به دست داده است (نک: صحیفه الرضا (علیه السلام)، ص 81؛ ابن بابویه، 1404، ج1 ص 31).

ب-4. مباحث حجت
در حیطه مباحث کلامی در عصر متقدم، بخشی از مسائل مورد منازعه به دو حوزه نبوت و امامت مربوط می شد و در کلام امامیه نیز عموماً همین مفاهیم مبنای بحث بوده است. یکی از مؤلفان استثنایی امامیه که با تکیه بر آموزه های ائمه (علیه السلام) و به خصوص امام صادق (علیه السلام) مفهوم جامع حجت را مورد استفاده قرار داد و پس از مباحث توحید، باب بعدی را تحت عنوان “کتاب الحجه” گشوده، کلینی در کتاب روایی خود با عنوان الکافی است. گفتنی است به طور سنتی عالمان مسلمان در کتب کلامی خود پس از مباحث توحید و اشاره به رضا و سخط خداوند نسبت به اعمال انسان ها، ضرورت بعثت انبیا را مطرح می ساختند و پس از پایان سخن از نبوت، مسئله امامت به عنوان ضرورتی برای رفع نیاز مسلمانان در صورت فقدان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح می شد. اما آنچه در آموزه امام صادق (علیه السلام) در احادیث منقول از آن حضرت دیده می شود، گنجاندن نبوت، تنزیل کتب آسمانی و امامت تحت عنوان جامع حجت است و تکیه بر معنای حجت رویکرد جدیدی را نسبت به مسئله پدید آورده است.
در این رویکرد، گویی پس از اثبات توحید و رضا و سخط خداوند نسبت به اعمال انسان، مسئله تکلیف طرح می شود و آنگاه با پیش کشیدن موضوع ثواب و عقاب، این پرسش به وجود می آید که در چه شرایطی اعطای ثواب یا اقدام به عقاب برخداوند “حَسَن” است (کلینی، ج1 ص 168). این رویکرد انسان را با خداوند در مقام محاجه می بیند و همانگونه که خداوند انسان را به سبب تکلیفی که بر او کرده مورد پرسش قرار می دهد، انسان نیز از خدای خود می پرسد که آیا اقدام لازم در جهت ابلاغ این تکلیف صورت گرفته است؟ تصویر فضای احتجاج پدیداری مفهوم حجت را نیز با خود آورده است و بر این پایه، بر خداوند واجب است که برای آنکه ثواب و عقابش حَسَن باشد، حجت را بر بندگان تمام کند (بازتاب آن، مفید، 1371، ص 47). این تصویر از تمام کردن حجت، درتفسیری منقول از امام صادق (علیه السلام) برای آیه “… الیوم اکملت لکم دینکم…” (مائده/ 3/5) بازتاب یافته است (صفار، ص 537؛ فرات، صص 117-118؛ قاضی نعمان، ج2 ص 535). افزون بر آن در احادیثی از امام، این مضمون به عنوان یک اصل مطرح شده است که نسبت به آنچه به تمام و کمال ابلاغ نشده، مؤاخذه ای در کار نخواهد بود (مثلاً کلینی، ج1 ص 163).
بر اساس این برداشت از مفهوم حجت، اصل ارسال پیامبران و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خوداقامه حجتی از جانب خداوند بر بندگان است (کلینی، ج1 ص 168 بب)، اما پیچیدگی آنگاه رخ می نماید که پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفته و دیگر پیامبری بر روی زمین نباشد. در آموزه امامیه و آن گونه که در احادیث امام صادق (علیه السلام) بازتاب یافته، ختم نبوت امکان پذیر است، ولی ختم حجت امکان پذیر نیست؛ در این آموزه همواره تا برپایی قیامت واجب است خداوند حجتی بر زمین داشته باشد؛ زمین هرگز از حجت خالی نخواهد بود (کلینی، ج1 صص 168، 178) و اگر بر روی زمین تنها دو تن زنده باشند، یکی از آن دو بر دیگری حجت است (همو،ج1 صص 179-180). در آموزه امام صادق (علیه السلام)، حجت فرد عادی نیست و باید مؤید از جانب خداوند باشد، بدون آنکه این تأیید ناقض خاتمیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد. در همین راستاست که در احادیث حضرت کوشش هایی در جهت بیان تفاوت ها میان پیامبران و حجت هایی که پیامبر نیستند- یعنی ائمه معصومین (علیهم السلام) در مصطلح امامیه- دیده می شود (کلینی، ج1 صص 174-177).
در احادیث متعددی از حضرت بر این آموزه تأکید شده است که هدایت و معرفت امری موهبتی از سوی خداوند است؛ هدایت و معرفت انسان با به تعب انداختن خود حاصل نمی گردد، بر خداست که انسان را هدایت کند و توفیق کسب معرفت را برای او فراهم آورد و بر انسان است که این موهبت را بپذیرد و از آن تن نزند (کلینی، ج1 صص 162-167). از آنجا که خداوند اعطای هدایت و معرفت را بر عهده گرفته است، حجت هایی برای بندگان اقامه می کند و این زمینه ساخت یافتن مفهومی به عنوان حجت در عقاید امامی است. در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) از دو نوع حجت سخن به میان آمده است: عقل و پیامبران (کلینی، ج1 ص25 شم 22)؛ این همان آموزه ای است که در سخنی از امام کاظم (علیه السلام) تدقیق شده و در آن حجت باطن عقل، و حجت ظاهر پیامبران و امامان دانسته شده است (کلینی، ج1 ص 16؛ ابن شعبه، ص 386). حجت ظاهر از آن روست که بتواند “علم” مورد نیاز انسان ها را در اختیار آنان قرار می دهد و کاستی عقل بدون علم را جبران نماید.
عقل حجتی است که همواره با انسان هاست، اما در خصوص حجت مکمل- یا حجت به معنای اخص- حضور همیشگی اش وجوبی است و نبود آن در زمانی از روزگار بدان معناست که مردمان بدون هدایت و معرفت رها شده باشند. بر همین اساس، در احادیث حضرت به تکرار این مضمون وارد شده است که زمین هرگز از حجت خدا خالی نمی ماند (مثلاً کلینی، ج1 ص 168 شم 1، صص 178-179) و در صورت فقدان حجت، زمین اهل خود را فرو خواهد برد (همو، ج1 ص 179 شم 11-13). در آموزه های حضرت چنین است که اگر بر روی زمین دو نفر باقی باشند، یکی از آن دو حجت بر دیگری است (همو، ج1 ص 179-180).
امام صادق (علیه السلام) در حدیثی، در پاسخ پرسشگری که قرآن را به عنوان حجت خداوند پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح می سازد، قرآن را حجت صامت می شمارد و اینکه یک حجت ناطق به اقامه قرآن قیام کند را واجب می شمارد (کلینی، ج1ص 168)؛ درواقع این بیانی است از آموزه مشهور ثقلین قرآن و عترت که در حدیث مشهور ثقلین از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بازتاب یافته است. درباره این حجت زنده، امام صادق (علیه السلام) در احادیث دیگری تصریح دارد که “حجت خداوند بر خلق او استوار نمی گردد مگر به امامی، آنگاه که شناخته باشد” (کلینی، ج1 ص 177).
برآیند دو آموزه، یعنی خالی نبودن زمین از حجت در هیچ زمان، و آموزه ختم نبوت، مبنای روشنی برای بسط مفهوم حجت در چارچوب امامت است و بر همین پایه، امامت به عنوان دوام نبوت در آموزه حضرت مطرح شده است. بر همین پایه است که بیان وجوه ممیزه میان نبی و امام از یک سو، و حتی درجات و طبقات پیامبران از سوی دیگر مورد توجه امام صادق (علیه السلام) قرار گرفته و تعالیمی در این باره از وی رسیده است (کلینی، ج1 صص 174-177). به هر روی، وجود برخی ویژگی های مشترک مانند نصب از جانب خداوند (همو، ج1 ص 286 بب)، برخورداری از علم لدنی (همو، ج1 ص 221 بب) و مفترض الطاعه بودن (همو، ج1 ص 186-190) از ویژگی های مشترک حجج الهی- اعم از نبی و امام- است و تفاوت ها میان پیامبران و امامان در اموری چون کیفیت دریافت وحی دانسته شده است (همو، ج1 ص 174 بب). طیف وسیعی از احادیث منقول از امام صادق (علیه السلام) در خصوص امامت بر محور گستره علم ائمه و بخش مهمی نیز در خصوص منصوص بودن و مفترض الطاعه بودن آنهاست (مثلاً کلینی، ج1، سراسر کتاب الحجه).
به طبع پس از نصب از جانب خداوند، نخستین مسئله در خصوص دریافت هدایت و معرفت از آن حجت، موضوع شناخت حجت است. بر همین اساس است که در آموزه های حضرت، در تعریف “معرفت الله”، در کنار اصل تصدیق خداوند، اموری چون تصدیق رسول خدا و تصدیق و پیروی از امامان و امام زمان به عنوان راه رسیدن به معرفت خدا مورد تأکید قرار گرفته است (کلینی، ج1 ص 180-185). درباره پیامبران، راه اثبات دعوی نبوت، معجزه است و معجزه پیامبر به مناسبت اغلبیت فنونی است که در آن زمان و مکان رواج داشته است (یعقوبی، ج2 ص 34)، اما شناخت ائمه به نص است (کلینی، ج1 ص 276 بب).

ب-5. مسئله تشیع و غلو
درخصوص اختلافات در مسئله امامت باید گفت از اواسط سده نخست هجری عنوان “شیعه” برای گروهی از خواص اصحاب امام علی (علیه السلام) به کار رفته (نک: نصر بن مزاحم، صص 86، 359؛ ابوالفرج، 1385، ص 43، 63) و در یک سده تا عصر امام صادق (علیه السلام) افکار شیعه روی به تدوین و هم اشتقاق نهاده است. بر خلاف شیعه که امامت را برای حضرت علی (علیه السلام) به عنوان مسأله ای دینی و حقی الهی تلقی می کردند، در دیدگاه عامه مسلمین، امامت پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) امری زمینی و انتخابی (اختیاری) بوده است. از اواسط سده 2 ق، گروهی از شیعه که به نام زیدیه شناخته شدند، باوجود اشتراکات با امامیه در عقاید، در نفی امامت به نص، افتراض طاعت ائمه و منشأ لدنی علم آنان به دیدگاه اهل سنت گرویدند و بدین ترتیب زمینه افتراق دو نوع تشیع را فراهم آوردند. گفتنی است عباسیه نیز به عنوان گروشی از تشیع در آن دوره حضور داشتند که با وجود تفاوت های اعتقادی، از نظر سه موضع یاد شده، در کنار زیدیان جای داشتند. در همین دوره است که امامیان به لحاظ پیروی از امام صادق (علیه السلام) جعفریه، و به لحاظ رفض امامت سه خلیفه نخستین که امام به نص نبودند، به رافضه شهرت یافتند.
اعتبار اجتماعی و علمی امام صادق (علیه السلام) برای تمامی مسلمانان از یک سو، و پیوند نام رافضه به آن حضرت از سوی دیگر موجب شده بود تا رجال اهل سنت سخنانی از زبان آن حضرت در مخالفت با رافضه و تأیید شیخین نقل کنند؛ نقلیاتی که نسب بردن حضرت به ابوبکر از جانب مادر زمینه آن را تقویت می کرد (مثلاً بلاذری، ج10 ص 435؛ ابن جوزی، ج1 ص 292؛ ذهبی، 1388، ج1 ص 167). اندک روایاتی نیز در منابه اهل سنت نقش بسته با این مضمون که حضرت معصوم بودن و مفترض الطاعه بودن و داشتن علم لدنی را از خود نفی کرده است (بلاذری، ج9 ص 76؛ ابن اثیر، ج5 ص 209؛ ذهبی، 1405، ج6 صص 258-260). اما به هر روی بایدتوجه داشت که بخش مهمی از نظریات امامیه در خصوص امامت منقول از امام صادق (علیه السلام) بوده و آموزه های منقول از آن حضرت، اساس دیدگاه های این مذهب در عموم مسائل اعتقادی و از جمله مباحث مربوط به امامت را تشکیل داده است. در منابع امامیه و حتی اهل سنت، روایاتی به نقل از امام صادق (علیه السلام) وجود دارد که در آنها از شیخین به کنایه و تلویح انتقاد شده است (مثلا نک: کلینی، ج2 ص 600؛ عیاشی، ج1 ص 5؛ جوهری، صص 54، 100)، اما تمام شواهد حکایت از آن دارد که حضرت در این باره به صراحت سخن نمی گفته است (نیز نک: ابن عبدالبر، ج2 ص 66).
افزون بر آنچه ذکر شد، امامیه متقدم به سان مرجعی مهم در شکل دهی به کلام شیعه، برخی از باورهای ویژه خود در حاشیه مبحث امامت را نیز به امام صادق (علیه السلام) نسبت می دادند و احادیثی در تبیین این باورها از آن حضرت نقل می کردند؛ در آن شمارمی توان به نظریه رجعت اشاره کرد که در منابع حدیثی روایات متعددی درباره آن وارد شده (مثلاً ابن شاذان، ص 216؛ عیاشی، ج2 ص 122؛ حسن بن سلیمان، صص 24، 41)، اما باید توجه داشت که رجالیان اهل سنت تنها قلیلی از متقدمان امامیه چون جابر جعفی را به باور به رجعت منتسب کرده (مثلاً نک: مسلم، ج1ص 20؛ عقیلی، ج1 ص 193، جم) و آن را ویژگی عمومی امامیه متقدم نشمرده اند. باور به غیبت نیز در کلیت خود از سوی امامیان به آموزه های ائمه مختلف از جمله امام صادق (علیه السلام) بازگردانده شده است (مثلاً کلینی، ج1 صص 333- 343). همان گونه که انتظار می رود در منابع غیر امامیه اصل انتساب این باورها به امام صادق (علیه السلام) تکذیب شده است (مثلاً شهرستانی، ج1 ص 147).
یکی از مباحث مطروح در عصر امام صادق (علیه السلام) در خصوص وی، علم ائمه (علیه السلام) و به طور خاص علم آن حضرت با اخبار غیب بود؛ باوری که نزد اهل سنت و نیز طیفی از شیعه غلو در حق ائمه (علیه السلام) تلقی می شد. وسعت آگاهی امام صادق (علیه السلام) و به خصوص برخی از پیشگویی های آن حضرت- به ویژه در باور نافرجام ماندن قیام نفس زکیه و ابراهیم بن عبدالله- زمینه گسترش باور به علم غیب امام را در میان شیعیان فراهم آورده بود. این شهرت به اندازه ای که وقتی منصور خلیفه عباسی امام را به نزد خود احضار کرد نخستین سؤالی که از او پرسید درباره همین اشتهار به علم غیب بود (مثلاً نک: ابوالفرج، 1385، ص 233). امام صادق (علیه السلام) هم در پاسخ منصور و هم درموضعگیری های مستقل تصریح دارد که کسی جز خداوند علم غیب نمی داند و از باور کسانی که او را عالم به غیب می دانند ابراز شگفتی کرده است (نک: ابوالفرج، 1385، ص 233؛ نیز صفار، ص 250؛ کلینی، ج1 ص 257). با این وجود، در احادیث امام صادق (علیه السلام) تعابیری دیده می شود که از نوعی علم موهبتی از جانب خداوند به ائمه (علیه السلام) سخن می گوید، با این صورت بندی که خداوند عالم به غیب است و هرگاه مصلحت باشد، بخشی از این علم را به حجت خود القا می کند (نک: صفار، ص 250؛ کلینی، ج1 صص 257-258).
درباره کیفیت تلقی این علم از خداوند، در احادیث منقول در کتب معتبر امامیه تنها به اشاره سخن آمده و برای پیروان همواره درکی اجمالی از آن وجود داشته است. این اشاره در حدیثی مربوط به امام علی (علیه السلام) از زبان امام باقر (علیه السلام) دیده می شود، مبنی بر اینکه آن حضرت وقتی با پرسشی روبه رو می شد که حکم آن در کتاب و سنت نبود، “گمانه می زد” (فیرجمه) و گمانه اش (همواره) مصیب بود” (صفار، صص 409-410؛ الاختصاص، ص 310؛ با تعبیر الهام گرفتن به جای گمانه زدن، صفار، صص 254-255؛ خواجه نصیر الدین طوسی در تجرید، به آسانی تعبیر رجم را با “حدس” جایگزین کرده است، علامه حلی، ص 361). در این حدیث این نوع مسائل معضلات خوانده شده اند، به این معنا که بیرون از کتاب و سنت نیستند و فقط نیازمند فهمی عمیق تر هستند. گفتنی است این آموزه در مد نظر امام صادق (علیه السلام) نیز بوده و از زبان آن حضرت نیز عیناً نقل شده است (صفار، ص 410، با تعبیر رجم و نه الهام).
آنچه امامیه و اهل سنت درباره آن اتفاق نظر دارند مخالفت های حضرت با کسانی است که درباره او و به طور کلی ائمه (علیه السلام) به خداانگاری و حلول و اندیشه های غالیانه کشیده شده بودند (مثلا نک: کلینی، ج8 صص 225-226؛ سهمی، ص 294؛ شهرستانی، ج1 ص 147؛ نیز حیدر، ج2 صص 40-42). برجسته ترین گروه از غلات که با محفل امام صادق (علیه السلام) مرتبط بود، ابوالخطاب و همفکران او بودند که به خطابیه شهرت یافتند. گفته می شود ابوالخطاب و پیروانش در مناسک حج به جای خداوند به امام صادق (علیه السلام) لبیک می گفتند و بر الوهیت آن حضرت گواهی می دادند (نک: اشعری، صص 10-11؛ مسائل الامامه، ص 41؛ بغدادی، ص 223) و در حدیثی اعتراض امام به چنین رفتاری ثبت شده است (کلینی، ج8 صص 225-226). بر اساس گزارش سعد بن عبدالله، ابوالخطاب نخست خود را وصی امام صادق (علیه السلام) و آموخته اسم اعظم از وی شمرد و بعدها مدعی شد که امام خداست و او را به پیامبری منسوب کرده است (سعد بن عبدالله، ص 51؛ نیز اشعری، صص 10-11؛ بغدادی، ص 226). حتی اگر آنچه از ابوالخطاب نقل می شود غیر دقیق و آمیخته به مبالغه هم باشد، اجمالاً آشکار است که وی باورهایی در طیف خداانگاری نسبت به امام صادق (علیه السلام) داشته و این نیز معلوم است که امام صادق (علیه السلام) از این باورها بیزاری جسته است( مثلاً سعد بن عبدالله، ص 51، 55؛ کشی، صص 226، 228، جم؛ طوسی، 1379، ج2 ص 258).
گروهی از پیروان امام صادق (علیه السلام) که به عنوان فرقه ناووسیه شناخته شدند، اگرچه غالی به معنای اصطلاحی نبودند، ولی باور آورند که آن حضرت از دنیا نرفته، بلکه مهدی است و در آخرالزمان ظهور خواهد کرد (نک: سعد بن عبدالله، صص 79-80؛ مقدسی، ج5 ص 129؛ شهرستانی، ج1ص 148). طیفی از اصحاب حضرت نیز که از سوی فرقه شناسان به نوعی غالی شناخته می شدند و پیرو اندیشه های مفضل بن عمر بودند، اندیشه را مطرح ساختند که هر امامی دارای یک باب است و شخص مفضل را باب آنحضرت شمردند، باوری که بعدها گاه از سوی امامیان اکثریت نیز جدی گرفته شد (مثلاً نک: ابن ابی الثلج، ص 33؛ دلائل، ص 246).
به هر روی باید گفت امام صادق (علیه السلام) در حیطه مسائل امامت از سویی با اندیشه های غالیانه در ستیز بود و از سوی دیگر- چنانکه در احادیث حضرت بازتاب یافته- در مقابله با اندیشه هایی تقلیل گرایانه در خصوص امامت قرار داشت که از سوی گروههای زیدیه تبلیغ می شد. برخی از موضع گیری های منقول از حضرت مانند اینکه زمین هرگز از حجت (امام) خالی نمی ماند و این در زمان واحد خداوند دو حجت بر زمین نخواهد داشت (کلینی، ج1 ص 178) پاسخ به باورهای زیدیه درباره امامت بود (نک: شهرستانی، ج1 ص 143).

نتیجه
در نوشتار پیش رو تلاش های امام صادق جهت تدوین عقاید مذهب دنبال شد. این مقاله با تکیه بر مسلمات و مشترکات، به بازخوانی برخی بنیادهای فکری از خلال احادیث معتبر آن حضرت و با کمک بافت تاریخی عصر پرداخته است. چنان که بیان شد آموزه امام صادق (علیه السلام) در خصوص عقاید، دوام آموزه امام علی و ائمه (علیه السلام) پس از او می باشد و همین آموزه بعداز امام صادق نیز توسط امامان بعدی دوام یافته است و در صورت کلی این آموزه ها شالوده عقاید امامیه را شکل داده است. اما به هر روی نقش امام صادق جهت تدوین و تبیین عقاید مذهب جعفری، نقشی کاملاً ویژه و متمایز است. به طور مجموع مباحث در دو سر فصل کلی دنبال شد. در ابتدا مبانی و روش های حاکم بر مباحث کلامی حضرت دنبال شد. مواجهه با نص قرآنی و استناد به آیات از جمله روش های امام جعفر صادق (علیه السلام) در تحلیل مسائل کلامی بود. در کنار آن، عقل با تعریفی که در سنت اسلامی سده نخست هجری شناخته بود به عنوان ابزار دوم برای متکلم نقش خود را ایفا نموه است. از نظر شیوه استدلال، رویکرد امام صادق (علیه السلام) در مباحث توحید و خداشناسی با رویکرد آن حضرت در مسایل اصول عقاید تفاوتی آشکار داشت که برخاسته از تفاوت طبیعت مباحث است. گفتنی است حضرت فعالیت خود را در عصر مناظرات انجام داده و افزون بر آنکه مناظرات بسیاری از ایشان نقل شده، دارای شیوه های خاصی در مناطره بوده است. با عنایت به پایگیری نخستین دستگاه های کلامی و رویارویی با اندیشه های فلسفی ملل گوناگون برای اندیشمندان مسلمان، امام صادق تلاش خود را جهت تدوین نظریه عقاید و به تبع تولید مفاهیم، اصطلاحات و صورت بندیهای کلامی به کار بست. در بخش دوم مواجهه امام صادق با محوری ترین مسایل بیان کلامی بیان شد که مبتنی بر آموزه های موجود عبارتند از مباحث توحید، قدر، ایمان، حجت و مساله غلو.
کتابنامه :
قرآن کریم
آقابزرگ طهرانی، محمد محسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار الاضواء، 1403 ق/ 1983 م
ابن ابی الثلج، محمد، «تاریخ الائمه»، مجموعه نفیسه، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1396 ق
ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، مکتبه عیسی البابی الحلبی، 1379 ق/ 1959 م
ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف الحوت، ریاض، مکتبه الرشد، 1409 ق
ابن اثیر، علی، الکامل فی التاریخ، به کوشش تورنبرگ، بیروت، دار صادر، بی تا
ابن بابویه، محمد، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، دارالمفید، 1413 ق
همو، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، مکتبه ی الصدوق، 1387 ق/ 1967 م
همو، ثواب الاعمال، به کوشش محمد مهدی حسن خرسان، نجف، المکتبه الحیدریه، 1392 ق/ 1972 م
همو، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین، 1362 ش
همو، عیون الاخبار الرضا (علیه السلام)، بیروت، مؤسسه ی الاعلمی، 1984 ق
همو، معانی الاخبار، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1361 ش
همو، من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین، 1404 ق
ابن جوزی، عبدالرحمن، صفوه الصفوه، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی، بیروت، دار المعرفه، 1399 ق/ 1979 م
ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره، مکتبه الخانجی، بی تا
ابن شاذان، فضل، اثبات الرجعه، متن مختصر، به کوشش باسم موسوی، ضمن تراثنا، قم، 1409 ق، شم 15
ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق، 1376 ق
ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، نجف، المکتبه الحیدریه، 1376 ق
ابن طلحه، محمد، مطالب السؤول، بیروت، مؤسسه البلاغ، 1419 ق
ابن عبدالبر، یوسف، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، وزاره عموم الاوقاف، 1387 ق
ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، مطبعه بولاق، 1293 ق
ابن قبه، بخش های «نقض الاشهاد»، ضمن کمال الدین ابن بابویه، به کوشش علی اکبرغفاری، تهران، مکتبه الصدوق، 1390 ق
ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، دار الجیل، 1393 ق/ 1973 م
همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، وزاره الثقافه و الارشاد القومی، 1960 م
ابن قیم جوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1404 ق/ 1984 م
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار، صنعا، دار الحکمه الیمانیه، 1409 ق/ 1988 م
همو، طبقات المعتزله، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، دار المکتبه الحیاه، 1380 ق/ 1961 م
ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، کتابخانه اسدی، 1350 ش
ابوزهره، محمد، الامام الصادق: حیاته و عصره، آراؤه و فقهه، قاهره، دار الفکر العربی، بی تا
ابو عبیدالله مرزبانی، محمد، اخبار السید الحمیری، به کوشش محمد هادی امینی، بیروت، شرکه الکتبی، 1413 ق/ 1993 م
ابو علی قالی، اسماعیل، “ذیل الامالی و النوادر”، همراه امالی ابوعلی قالی، به کوشش محمد عبدالجواد اصمعی، قاهره، دار الکتب، 1344 ق/ 1926 م
ابوالفرج اصفهانی، علی، الاغانی، بیروت، دار الحیاء التراث العربی، 1414-1415 ق
همو، مقاتل الطالبیین، نجف، المکتبه الحیدریه، 1385 ق/ 1965 م
ابونصر بخاری، سهل، سرالسلسله العلویه، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، المکتبه الحیدریه، 1381 ق/ 1962 م
ابو نعیم اصفهانی، احمد، حلیه الاولیاء، قاهره، مطبعه السعاده، 1351 ق/ 1932 م
الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین، 1413 ق
استرآبادی، شرف الدین علی، تأویل الآیات الظاهره، قم، مدرسه الامام مهدی (عج)، 1407 ق
اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوش هلموت ریتر، ویسبادن، انتشارات فرانتس اشتاینر، 1980 م
افنان، سهیل محسن، واژه نامه فلسفی، تهران، نشر نقره، 1362 ش
امین، حسن، مستدرکات اعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف، 1406 ق
امین، محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف، 1403 ق/ 1983 م
امین، محسن، الحصون المنیعه، بیروت، بی نا، 1326 ق
امینی، محمد هادی، معجم المطبوعات النجفیه، نجف، مطبعه الآداب، 1385 ق/ 1966 م
بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن کثیر، 1407 ق/ 1987 م
برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال الدین محدث، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1331 ش
بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، دار المعرفه، 1415 ق/ 1994 م
بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر، 1417 ق/ 1996 م
بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی تا
همو، المدخل الی السنن الکبری، به کوشش محمد ضیاء الرحمن الاعظمی، کویت، دار الخلفاء، 1404 ق
پاکتچی، “اسلام: اندیشه های کلامی در سده نخست هجری”، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج8، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، 1377 ش
همو، “اندیشه هفت اقلیم و ارزیابی یادکردهای آن در احادیث”، مطالعات اسلامی (نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد)، شم 65-66، پاییز و زمستان 1383 ش
همو، “کتاب العقل داوود بن محبر: کوششی در جهت تحلیل کتاب و بازسازی یک نظریه”، نامه حکمت، س 1، شم 1، بهار/ تابستان 1382 ش
همو، مایه های فلسفی در میراث ایران باستان، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1386 ش
توحید المفضل، به کوشش کاظم مظفر، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404 ق/ 1984 م
جاحظ، عمرو، “مائه کلمه”، ضمن شرح ابن میثم، به کوشش جلال الدین محدث، قم، جماعه المدرسین، بی تا
جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، دار الکتاب العربی، 1405 ق
جزایری، محمد جواد، فلسفه ی الامام الصادق (علیه السلام)، محمد جواد جزایری، نجف، دار النشر و التألیف، 1373 ق/ 1952 م
جعفر حضرمی، “اصل”، ضمن الاصول السته عشر، قم، دار الشبستری، 1405 ق
جندی، عبدالحلیم، الامام جعفر الصادق (علیه السلام)، به کوشش احمد جاسم مالکی،تهران، مجمع تقریب، 1427 ق/ 2006 م
جوهری، احمد، السقیفه و فدک، به کوشش محمد هادی امینی، تهران، مکتبه نینوی الحدیثه، 1401 ق/ 1981 م
حارث بن ابی اسامه، المسند، بازسازی بر اساس زوائد نور الدین هیثمی، به کوشش حسین احمد باکری، مدینه، مرکز خدمه السنه، 1413 ق/ 1992 م
حسن بصری، “رساله فی القدر”، به کوشش ریتر (نک: بخش مآخذ لاتین)
حسن بن سلیمان حلی، مختصر بصائر الدرجات، نجف، المکتبه الحیدریه، 1369 ق/ 1950 م
حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، 1413 ق
حیدر، اسد، الامام الصادق (علیه السلام) و المذاهب الاربعه، جزء 2، نجف، بی نا، 1375 ق/ 1956 م بب
خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، مطبعه السعاده، 1349 ق
دار قطنی، علی، النصیحه فی صفات الرب، به کوشش زهیر شاویش، بیروت، المکتب الاسلامی، 1394 ق
درست بن ابی منصور، “اصل”، ضمن الاصول السته عشر، قم، دار الشبستری، 1405 ق
دلائل الامامه، منسوب به ابن رستم طبری، قم، مؤسسه بعثت، 1413 ق
دیلمی، حسن، اعلام الدین، قم، مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، 1408 ق
دیلمی، شیرویه، الفردوس بمأثور الخطاب، به کوشش سعید بسیونی زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1986 م
ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دار الکتاب العربی، 1413 ق/ 1993 م
همو، تذکره الحفاظ، حیدرآباد دکن، وزاره معارف الحکومه، 1388 ق/ 1968 م
همو، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405 ق/ 1985 م
همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، مکتبه اضواء السلف، 1995 م
رساله الاسلام، ج5-6، قاهره، 1369 ق
سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361 ش
سواس، محمد یاسین، فهرست مخطوطات المکتبه الظاهریه: المجامیع، دمشق، 1984 م
سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید خان، بیروت، عالم الکتب، 1407 ق/ 1987 م
سید مرتضی، علی، «انقاذ البشر من الجبر و القدر»، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش احمد حسینی، قم، دار القرآن الکریم، 1405 ق، ج2
همو، الفصول المختاره، به کوشش علی شریفی، قم، دار المفید، 1413 ق
شافعی، محمد، الرساله، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی تا
شاکری، حسین، مناظرات الامام الصادق (علیه السلام)، قم، چاپخانه ستاره، 1418 ق
شبر، عبدالله، الاصول الاصلیه، قم، مکتبه المفید، 1404 ق
شلتوت، محمود، “فتوی تاریخیه”، رساله الاسلام، س 11، شم 43
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، مکتبه الانجلو المصریه، 1375 ق/ 1956 م
صابونی، احمد، البدایه من الکفایه، به کوشش فتح الله خلیف، قاهره، دار المعارف، 1969 م
صحیفه الرضا (علیه السلام)، به روایت ابوالقاسم طایی، قم، مدرسه ی الامام المهدی (عج)، 1408 ق
صدر، حسن، تکمله ی امل الآمل، به کوشش احمد حسینی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1406 ق
صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، مکتبه الاعلمی، 1404 ق
طبرسی، احمد، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، نجف، دار النعمان، 1386 ق/ 1966 م
طوسی، محمد، الامالی، قم، مؤسسه بعثت، 1413 ق
همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1364 ش
همو، الفهرست، به کوشش جواد قیومی، قم، مؤسسه نشر الفقاهه، 1417 ق
عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلجعی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1404 ق/ 1994 م
علامه حلی، حسن، کشف المراد، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1408 ق/ 1988 م
عمر بن عبدالعزیز، “رساله فی الرد علی القدریه”، ضمن ج5 حلیه الاولیاء ابو نعیم، قاهره، مطبعه السعاده، 1351 ق/ 1932 م
عیاشی، محمد، التفسیر، تهران، کتابخانه علمیه اسلامیه، بی تا
غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دار الشعب، بی تا
فرات کوفی، التفسیر، به کوشش محمدکاظم، تهران، مؤسسه الطبع و النشر، 1410 ق
قاضی عبدالجبار، « فضل الاعتزال »، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، الدار التونسی للنشر، 1393 ق/ 1974 م
قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، دارالمعارف، 1383 ق/ 1963 م
قانون اساسی جمهوری اسلامی، مصوب 1358 ش
قرشی، باقر شریف، حیاه الالمام الصادق (علیه السلام)، دراسه و تحلیل، بیروت، دار الاضواء، 1413 ق/ 1992 م
قزوینی، محمد کاظم، موسوعه الامام الصادق (علیه السلام)، قم، مکتبه ی بصیرتی، 1414- 1422 ق
قشیری، عبدالکریم، الرساله، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، مصر، دار المعارف، 1385 ق/ 1966م
قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، نجف، مکتبه الهدی، 1386-1387 ق
کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش مصطفوی، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی، 1348 ش
کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1391 ق
متمم قانون اساسی مشروطه، مصوب 1325 ق
مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق/ 1983 م
مسائل الامامه، منسوب به ناشئ اکبر، به کوشش یوزف فان اس، ویسبادن، انتشارات فرانتس اشتاینر، 1971 م
مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، دار الاندلس، 1385 ق/ 1965 م
مسلم بن حجاج، الصحیحی، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، مکتبه ی عیسی البابی، 1955-1956 م
مصباح الشریعه، منسوب به امام صادق (علیه السلام)، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1400 ق/ 1980 م
مغنیه، محمد جواد، الشیعه فی المیزان، بیروت، دار التعارف، 1399 ق/ 1979 م
همو، الفقه علی المذاهب الخمسه، بیروت، دار الجواد، 1962م
مفید، محمد، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، بی نا، 1371 ق
همو، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، دار المفید، 1414 ق
همو، المسائل العکبریه، قم، دار المفید، 1414 ق
مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، پورت سعید، مکتبه الثقافه الدینیه، بی تا
مناوی، محمد عبدالرؤوف، التوقیف علی مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان الدایه، بیروت/ دمشق، دار الفکر المعاصر/ دار الفکر، 1410 ق
نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1407 ق
نصر بن مزاحم، وقعه صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، المؤسسه العربیه الحدیثه، 1382 ق
نوبختی، حسن، فرق الشیعه، به کوشش عبدالمنعم حفنی، بی جا، دار الرشد، 1412 ق/ 1992 م
نهج البلاغه، به کوشش صبحی صالح، دار الکتاب اللبنانی، 1387 ق
یعقوبی، احمد، التاریخ، بیروت، دار صادر، 1397 ق/ 1960 م
Sezgin, F., Geschichte des arabischen Schrifttums, v. 01, Leiden, Brill, 1967
Liddell, H. & R. Scott, A Greek- English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1864
Pakatchi, A., “Tvoreniye ne iz veshchi u Farabi”, Al’- Farabi i dujhovnoe nasledie
Almaty, 1994
Ritter, H., “Studien zur Geschichte der islamischen Frommigheit”, Der Islam, 1933, vol. XXI
Taylor, J. B., “Man’s Knowledge of God in the Thought of Ja’far al- Sadiq”, Islamic Culture, 1966, vol. XL
Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frἋühen Islam. Berlin, Walter de Gruyter, 1991-.
Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, Harvart University Press, 1976.
منبع مقاله :
پاکتچی، احمد؛ (1391)، مبانی و روش اندیشه ی امام صادق(علیه السلام)، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول