نویسنده: دکتر سید احمد صفایی

«علامه ی مجلسی» قدس سره در جلد سوم بحارالانوار در باب اختیار و استطاعت روایتی از «هشام بن الحکم» آورده که خلاصه ی آن به فارسی چنین است:
«هشام»: «زندیقی» از «امام صادق» (علیه السلام) پرسید مرا خبر ده از خدای عز وجل با اینکه قدرت داشت همه مردم را مطیع و موحد بیافریند چرا آنان را این طور نیافرید؟
«امام»: اگر همه را مطیع می آفرید در طاعت مجبور بودند و پاداشی برای ایشان نبود؛ چه در این صورت طاعت، عمل آنان شمرده نمی شد و بهشت و دوزخ به عنوان پاداش و کیفر معنی نداشت. لکن آنان را مختار آفریده و به طاعت امرشان فرموده و از نافرمانی و معصیت بازشان داشته و به وسیله ی پیمبران و کتب آسمانی عذر و بهانه ی آنان را قطع و حجت را برایشان تمام کرده است. و نتیجه اش اینست که چنانچه راه اطاعت پیمایند طاعت، کار ایشان و بدیشان مستند باشد و سزاوار پاداش باشند. و چنانچه راه نافرمانی پیمایند معصیت، کار آنان و بدیشان مستند باشد و سزاوار کیفر باشند.
«زندیق»: پس کار خوب و شایسته ی بنده و همچنین کار زشتش کار اوست؟
«امام»: کار نیک کار بنده است و خداوند به او امر فرموده و کار بد هم کار بنده است و خداوند از آن نهی فرموده است.
«زندیق»: مگر کار بنده به وسیله ی آلات و اعضا و جوارح و نیروهایی نیست که خدا به او داده است.
«امام»: چرا به وسیله ی آلت و نیروی خدا داده است لکن بنده با همان وسیله یی که کار خوب انجام می دهد قادر است کار بدی را که خداوند از آن نهی فرموده انجام دهد.
«زندیق»: پس چیزی از مقدمات عمل به بندگان واگذار شده است؟
«امام»: پروردگار از چیزی نهی نفرموده مگر اینکه می داند که بنده قادر به ترکش می باشد. و به چیزی امر نفرموده مگر اینکه می داند که بنده قادر به فعلش می باشد، چه ظلم و ستم و عبث و بیهوده و تکلیف مالایطاق نسبت به ساحتش روا نباشد. و اگر امر به چیزی فرماید که بنده قادر به انجامش نباشد و نهی از چیزی فرماید که بنده قادر به ترکش نباشد امر و نهی عبث به علاوه از نظر تکلیف مالایطاق ظلم و ستم به بنده خواهد بود.
«زندیق»: آیا هر که کفر را اختیار نماید قدرت بر ایمان دارد و برای پروردگار درترک ایمان براوحجت است؟
«امام»: خداوند همه بندگان را قابل برای اسلام و قادر بر آن آفریده و آنان را امر به ایمان و نهی از کفر فرموده عنوان کفر به واسطه ی انتخاب کفر بر کافر عارض می شود و هنگام خلقت، خداوند او را کافر نیافریده. یعنی عنوان کفر در نهاد و آفرینش کافر نیست تا مجبور به کفر باشد بلکه انتخاب کفر پس از بلوغ و رسیدن به زمانی است که حق بر او عرضه شده و حجت بر او تمام شده است و پس از شناختن حق، او را انکار نموده است و به سبب انکار کافر شده است.
«زندیق»: آیا ممکن است که خداوند برای بنده شر مقدر فرموده باشد مع ذلک در حالی که قدرت برخیر ندارد امر به خیر و بر ترک خیر عذابش فرماید.
«امام»: از نظر عدل و رأفت پروردگار سزاوار نیست که برای بنده شر مقرر و مقدر فرماید و صدرو شر را از وی خواسته باشد سپس با اینکه می داند استطاعت بر خیر ندارد و ترک شر برایش مقدور نیست او را امر به خیر فرماید و به ترک خیر معذبش گرداند.

«یادآوری سودمند» –
نظر به اینکه این روایت، مذهب جبر را صریحاً ابطال و امر بین الامرین را تلویحاً اثبات نموده مناسب به نظر می رسد که توضیحاتی در اطراف مسأله ی جبر و تفویض و امر بین الامرین به نظر خوانندگان گرامی برسانیم:
مسأله ی اعمال ارادی بشر از نظر جبر و اختیار و امر بین الامرین از مسائل مهم اسلامی و از موضوعات پیچیده ای است که هماره بین فرق مختلفه ی اسلام از امامیه و معتزله و اشاعره مورد بحث و گفتگو بوده و یکی از مبانی انشعاب و افتراق مسلمین شمرده می شود و دانشمندان در این موضوع نظریه های مختلفی اظهار کرده کتابها و رساله هایی راجع به آن نوشته اند و عمده ی نظریه ها را در سه نظریه ی زیر می توان خلاصه کرد:
«الف» – اعمالی که از بشر صادر می شود مستند به خدا و قدرت اوست و قدرت بشر هیچ تأثیر و دخالتی در وجود اعمالش ندارد و بشر فقط به منزله ی آلتی است که نجار در کارهای صنعتی به کار می برد و از این نظریه در لسان اهل علم «به جبر» تعبیر می شود و صاحبان این نظریه دو فرقه اند:
1- «جبریه ی جهمیه» که پیروان «جهم بن صفوان» می باشند، اینان معتقدند که برای بشر هیچگونه تأثیر و دخالتی در اعمالشان نیست و بین حرکت دست مرتعش و دست سالم فرقی نمی باشد و همچنین بین حرکت کسی که از نردبان بالا می رود و کسی که از نردبان سقوط می کند فرقی نیست.
2- «اشاعره» – که پیروان «ابوالحسن اشعری» می باشند به نظر ایشان عقیده ی جهمیه بسیار مفتضح رسیده به خیال خود آن نظریه را تا حدی تعدیل نموده اند و قائل به کسب شده اند و می گویند: گرچه اراده و قدرت بشر تأثیری در افعال ارادی وی ندارد لکن چون وقوع اعمال مقارن با اراده و قدرت بشر است به ملاحظه ی قیام اعمال به بشر نظیر قیام عرض به معروض برای وی در افعالش کسب و اکتساب قائلند و همان طوری که عرض را به معروض نسبت می دهند مثل نسبت دادن سفیدی به جسم سفید، اعمال را هم به بشر نسبت می دهند و پر واضح است که عنوان کسب با اعتراف به اینکه قدرت و اراده ی بشر هیچ دخالتی در وجود اعمالش ندارد دردی را دوا نمی کند.
«ب » – اعمالی که از بشر صادر می شود مستند به قدرت اوست و بشر در اعمالش استقلال و آزادی کامل دارد و برای قدرت خدا بهیچ وجه دخالت و اثری در اعمال او نیست و از این نظریه «بتوفیض» تعبیر می شود.
و تفویض به چند معنی دیگر هم اطلاق شده است:
1- پروردگار اختیار امر و نهی را به بندگان واگذار کرده و هر چه بخواهند انجام دهند آزادند و هیچ امر و نهی راجع به کارهای ایشان از طرف پروردگار وجود ندارد و اما در روایت هشام این معنای از تفویض را با جمله ی ( و لکن مختارشان آفرید و باطاعت امرشان فرمود واز معصیت بازشان داشت) و با جمله ی (کار نیک کار بنده است و خدا به آن امر فرموده و کار زشت کار بنده است و خدا از آن نهی فرموده) ابطال فرموده و در روایات دیگر صریحاً این معنی مردود و باطل معرفی شده چنانکه در آتیه ی نزدیکی در ضمن معنی امر بین الامرین بعضی از آن روایات را به نظر خوانندگان خواهیم رسانید.
2- مقاله ی غلات و آن عبارت از این است که پروردگار عالم کلیه ی امور جهان آفرینش را به پیغمبر و ائمه واگذار کرده حتی زندگی و مرک و ارزاق و سایر شئون مخلوق را به آنان تفویض کرده است و این معنی هم از طرف ائمه تکذیب و ابطال شده است.
مرحوم مجلسی را در موضوع تفویض به پیغمبر و ائمه سخنی است که لازم است برای روشن شدن ذهن خوانندگان محترم خلاصه ی گفتار وی را یادآور شویم:
«بدان که تفویض بر چند معنی اطلاق شود که بعضی بر ائمه روا نیست و بعضی رواست:
1- مانند تفویض در خلق و رزق و تربیت و میراندن و زنده کردن، چون مردمی گفته اند که خداوند آنان را آفرید و امور آفرینش را بدانها سپرد پس آنها بیافرینند و روزی دهند و زنده کنند و بمیرانند و این خود دو معنی دارد:
الف – اینکه این کارها را به نیرو و خواست خود کنند و این امور به حقیقت عمل آنان باشد، این تفویض کفر صریح و ادله ی عقلیه و نقلیه بر امتناع و بطلان آن وارد است و هیچ خردمندی در کفر معتقد به آن تردید نکند.
ب – اینکه چون آنان بخواهند مقارن خواست ایشان خداوند این کارها را انجام دهد چون شق القمر و زنده کردن مردگان و اژدها ساختن عصا و معجزات دیگر که همه به نیروی حق باشد ولی مقارن خواست آنان برای اثبات صدق آنان در دعوی خود؛ این معنی مخالف عقل نیست که خدا آنان را کامل آفریده و مصالح نظام عالم را بدانان الهام کرده باشد و هر چه را بخواهند بیافریند ولی اخبار بسیاری که ما در بحار آورده ایم در غیر مورد معجزات مخالف آن است و چون دلیلی ندارد اعتقاد بدان براساس جهل است و روا نیست. و اگر بعضی از اخبار بر آن دلالت کند همچون خطبه البیان و امثال آن اعتباری به آن نیست زیرا این گونه اخبار در کتابهای غلات و هم کیشان آنان است با اینکه ممکن است مقصود از این اخبار بیان این باشد که ائمه علت غایی ایجادند و خدا آنها را در آسمان و زمین مطاع نموده حتی جمادات از آنان فرمانبرند و هر چه خواهند خدا انجام دهد ولی در عین حال جز آنچه خدا خواهد نخواهند. و آنچه از اخبار رسیده است که ملائکه و روح برای هر امری بر آنان نازل می شوند و هر فرشته یی برای کاری فرود آید اول بار نزد آنان رود برای این نیست که آنان در این امور دخالتی دارند یا با آنها مشورتی می شود بلکه صرفاً برای احترام و اظهار مقام آنان است. سپس مرحوم مجلسی اخباری برای اثبات این موضوع نقل کرده است.
2- تفویض در امر دین و این هم به دو معنی است:
الف – اینکه خدا اختیار کامل به پیغمبر و ائمه داده است که بدون وحی و الهام از خدا هر چه را بخواهند حلال یا حرام کنند یا آنچه وحی شده تغییر دهند. این معنی از تفویض باطل است و عاقلی بدان قائل نیست؛ زیرا پیغمبر برای بیان حکمی روزها انتظار وحی می برد و از خود نظری نداشت و خدا هم فرمود: از هوای نفس سخن نمی گوید و گفتارش جز وحی نیست.
ب – چون خدا پیمبرش را کامل آفرید تا آنجا که جز حق و صواب اختیار نمی کرد و در هر موضوعی جز خواست خدا چیزی به خاطرش نمی رسید تعیین بعضی از امور را مانند افزایش در رکعت های نماز وادجب و تعیین نافله های نماز و روزه و بهره ی جد و دیگر امور را بدو تفویض کرد برای اظهار شرافت و مقامش نزد خود؛ ولی این تعیین هم منحصراً با وحی بوده و اختیار او هم با الهام و باز هم اختیار او با وحی جدید امضاء و تأکید می شده و این مانع عقلی ندارد و نصوص فراوانی هم بدان دلالت دارد و کلینی و اکثر محدثین بدان قائلند اگر چه کلام صدوق نمایش مخالفت با این عقیده را دارد ولی ممکن است حمل بر نفی معنی اول شود؛ زیرا او در کتب خود اکثر اخبار داله ی بر ثبوت معنی دوم را روایت کرده و متعرض تأویل آنها نشده و در کتاب فقیه گفته است: «خدا عزوجل امر دین خود را به پیغمبرش تفویض کرده و تعدی از حدود خود را بدو تفویض نکرده».
3- تفویض امور مردم بدانها از قبیل سیاست و تأدیب و تکمیل و تعلیم و امر باطاعت خودشان در آنچه خودش دارند و بد دارند و در آنچه صلاح دانند و صلاح ندانند و منظور از حدیث اول باب تفویض اصول کافی همین است و این معنای درستی است که اخبار و حکم عقل بر آن دلالت دارند.
4- تفویض بیان علوم و احکام به آنها طبق آنچه صلاح بدانند از نظر اختلاف عقل و فهم مردم و یا از نظر تقیه و مقتضیات زمان پس برای بعضی از مردم احکام واقعیه را بیان می کنند و بعضی را به تقیه جواب می دهند و در برابر بعضی سکوت می نمایند و تفسیر آیات و بیان معارف را مطابق افق ادراک سؤال کنندگان بیان می کنند و حق دارند جواب سؤالی را بدهند و به سؤالی پاسخ ندهند چنان که در اخبار بسیاری است که بر شما لازم است بپرسید و بر ما لازم نیست پاسخ دهیم و اینها همه طبق مصالح وقت است که خدا آنان را راهنمائی می نماید چنان که خبر ابن اشیم و غیره بر این معنی دلالت دارد و شاید تخصیص این موضوع به پیغمبر اسلام و ائمه (علیه السلام) برای این است که با این وسعت برای انبیاء و اوصیاء دیگر میسر نبوده است و آنها مکلف بتقیه نبوده اند و می بایست حق را بگویند و تحمل ضرر بنمایند گرچه ملاحظه ی عقل مردم وظیفه ی آنها هم بوده است و تفویض به این معنی هم حق و به اخبار مستفیضه ثابت است و ادله ی عقلیه هم گواه آن است.
5- اختیار در حکم به ظاهر شرع یا موافق آنچه از حق و واقع دانند از الهام خداوند نسبت به هر واقعه یی و این یکی از توجیهات روایت ابن سنان است یعنی روایت هشتم باب تفویض اصولی کافی.
6- تفویض در بخشش و منع مالی؛ زیرا خدا زمین را با هر چه در آن است برای آنها خلق کرده و انفال و خمس وصفایای غنیمت را هم از آن آنها نموده است و آنان حق دارند هر چه را بخواهند به کسی بخشند و حق دارند منع کنند و این معنی هم حق و از بسیاری از اخبار ظاهر است. و چون تو بدانچه یادآور شدیم احاطه کردی و معانی تفویض را فهمیدی فهم اخبار این باب بر تو آسان می شود و ضعف قول کسی را که مطلقاً تفویض را نفی کرده درک می کنی که چون معانی تفویض را درست درک نکرده بطور اطلاق منکرتفویض شده (پایانه گفتارمرحوم مجلسی).
«ج» – نظریه ای است که از دو طرف افراط و تفریط (جبر و تفویض) بیرون و در حد وسط قرار گرفته است و آن نظریه در لسان اخبار و دانشمندان دینی به امر بین الامرین نامیده شده و مبتکر این نظریه اهل بیت عصمت و طهارت می باشند و قبل از ابتکار این نظریه دانشمندان چنین می پنداشتند که بین جبر و تفویض واسطه و منزله ای نیست و پس از اظهار این نظر از ناحیه ی گنجوران وحی، دانشمندان در صدد بر آمدند که افکار خود را با این نظریه تطبیق نمایند لذا برای امر بین الامرین از ناحیه ی دانشمندان تفسیرهایی شده که بعضی از آنها با مذاق و بیانات مبتکرین این نظریه سازگار نیست. به هر جهت ما اولاً روایاتی را که به طور اجمال جبر و تفویض را ابطال و امر بین الامرین را اثبات می کند از نظر خوانندگان می گذرانیم سپس تفسیرهایی که برای این نظریه بیان شده یادآور می شویم و نیز روایاتی را که از اهل بیت در مقام بیان معنی امر بین الامرین رسیده است ذکر می نمائیم.
اما روایاتی که جبر و تفویض را ابطال و امر بین الامرین را اثبات می کند.

1- (ثقه الاسلام کلینی)
قدس سره در باب جبر و قدر و امر بین الامرین اصول کافی روایتی به سند خود از (امام صادق) (علیه السلام) آورده که خلاصه ی آن به فارسی چنین است:
مردی به امام صادق (علیه اسلام) عرض کرد قربانت گردم آیا پروردگار بندگان را بر معاصی مجبور فرموده است؟
«امام»: پروردگار عادلتر از این است که بندگان را بر معاصی مجبور فرماید سپس آنان را به علت ارتکاب آنها عذاب کند.
«سائل»: قربانت گردم پس آیا امر را به ایشان واگذار کرده است؟
«امام»: اگر امر را به ایشان واگذار کرده بود برای آنها مقررات و محدودیتی به وسیله ی امر و نهی نبود.
«سائل»: قربانت گردم آیا بین این دو، واسطه و منزله یی است؟
«امام»: آری منزله یی است که وسیع تر ازفاصله ی آسمان و زمین است.
2- صاحب کتاب مزبور در همان کتاب به سند خود از امام «باقر» و امام «صادق» علیهما السلام روایتی آورده که خلاصه اش به فارسی چنین است:
«صادقین» علیهما السلام – رحمت خداوند به بندگان بیش از این است که آنان را مجبور به گناهان فرماید سپس ایشان را بر گناهان عذاب کند. و خداوند عزیزتر و غالبتر از این است که چیزی را اراده کند و واقع نشود.
سپس از آن دو بزرگوار سؤال شد آیا بین جبر و قدر واسطه و مرحله ی سومی است ؟
«صادقین» علیهما السلام – آری واسطه ای است که وسیعتر از ما بین آسمان و زمین است ؟
3- در همان کتاب از «امام صادق» (علیه اسلام) روایتی نقل شده که خلاصه اش به فارسی چنین است:
از «امام صادق» (علیه اسلام) سؤال شد از جبر و قدر
«امام»: نه جبر در کار است نه قدر و لکن بین آن دو منزله یی است که حق در آن قرار گرفته و آن را جز عالم یا کسی که عالم به او آموخته باشد نداند.
4- در همان کتاب از «امام صادق» (علیه السلام) روایتی که به فارسی قریب به این مضمون است نقل شده:
«مردی» می گوید: به امام صادق عرض کردم: آیا پروردگار بندگان را بر معاصی مجبور ساخته؟
«امام» – خیر.
«سائل»: پس آیا امر را به ایشان واگذار فرموده است ؟
«امام»: خیر.
«سائل»: پس حقیقت و واقع چیست؟
«امام»: لطفی است از جانب پروردگارت که بین این دو معنی قرار گرفته است.

«بیان»:
مراد از لطف یا رحمت و توفیق است. یا امر دقیق و معنی لطیفی است که برای عقول عادی بشر بدون استمداد از فکر معصوم رسیدن به آن معنی مشکل است. و لذا در معنی امر بین الامرین افکار و عقاید مختلفی از دانشمندان نقل شده که بعضی از آنها را در دسترس خوانندگان قرار می دهیم:
«الف» – مرحوم «شیخ مفید» اعلی الله مقامه در تحقیق امر بین الامرین فرموده است:
«جبر» عبارت از این است که کسی را به قهر و غلبه به کاری وادارند و در حقیقت، جبر عبارت از این است که فعلی را در مخلوق بدون اینکه قدرت بر دفع و امتناع از وجودش داشته باشد ایجاد نمایند. و گاهی هم جبر اطلاق بر این معنی می شود که با ارعاب و تهدید در کسی داعی به کاری ایجاد کنند که خود به قدرتش آن کار را انجام دهد. لکن معنی حقیقی جبر همان معنی اول است. و طرفداران جبر می گویند که خداوند در بندگان طاعت و معصیت را بدون اینکه قدرت بر امتناع از آن دو داشته باشند آفریده است.
و «تفویض» عبارت از این است که پروردگار در هیچ فعلی از افعال بندگان منع و الزامی نداشته بلکه بندگان را به دلخواه و میل خود واگذاشته باشد. بنابراین هر کاری که می خواهند برای آنان مباح و رواست و این عقیده مذهب زنادقه و اصحاب اباحات است.
و واسطه ی بین این دو قول این است که پروردگار به بندگان قدرت و توانائی عنایت فرموده و آنان متمکن از اعمال خود می باشند. لکن برای ایشان حدود و مقررات آئین و رسومی معین فرموده، از زشتی ها نهی کرده، و در مقابل معصیت کیفر و عذاب قرار داده، ودر مقابل طاعت، پاداش و صواب وعده داده است. پس با اعطای قدرت به بندگان جبر منتفی است و با نهی از زشتیها و وضع حدود و مقررات تفویض منتفی است، این معنی امر بین الامرین است.
«ب» – معنایی است که «به خواجه طوسی (1) قدس سره القدوسی» نسبت داده شده و اکثر فلاسفه با این معنی موافقند و خلاصه ی آن این است که: به ادله ثابت شده که آنچه در این عالم لباس هستی می پوشد در عالمی فوق این عالم نقشه اش با تمام خصوصیات از هیئت و زمان کشیده شده و تقدیر شده است و نیز با براهین قاطعه به ثبوت رسیده که خداوند نسبت به جمع ممکنات تواناست و هیچ موجودی از دایره ی مصلحت و علم و قدرت و ایجاد او به واسطه و یا بدون واسطه بیرون نیست والا شایسته ی خدایی و مبدئیت برای ممکنات نخواهد بود.
بنابراین هدایت و ضلالت و کفر و ایمان و خیر و شر و سود و زیان و سایر امور متقابله همگی به قدرت حق و تأثیر علم و اراده و مشیتش بالذات و یا بالعرض منتهی می شوند و اعمال ما نیز مانند موجودات دیگر به قضا و قدر اوست و با تعلق قضا و قدر و اراده ی او صدورش از ما حتمی است لکن به توسط اسباب و عللی که از جمله ی آنها ادراک و اراده و حرکات و سکنات ماست و در اثر اجتماع اسباب نامبرده، با اسباب دیگری که از محیط علم و تدبیر و قدرت ما خارج است، در صورتی که مقارن فقدان موانع باشد، علت تامه ی اعمال ما موجود گشته صدور عمل مقدر و مقضی از ما حتمی و واجب خواهد شد. و چون یکی از اسباب قریبه ی اعمال ما اراده و تفکر و تخیل و بالجمله چیزی است که به وسیله ی آن ما یکی از دو طرف فعل و ترک را اختیار می کنیم پس عمل ما اختیاری ماست؛ چه خداوند به ما قوه و قدرت و استطاعت عنایت فرمود تا ما را آزمایش کند که کدامیک از ما بهتر عمل می کنیم. پس وجوب اعمال منافات با امکان ذاتی آنها ندارد و اضطراری بودن آنها بعد از وجود علت تامه که یکی از اجزاء آن اراده و اختیار ماست، مانع از این نیست که اعمال در اختیار ما باشند، چه وجوب و اضطرار بالاختیار منافات با اختیار ندارد. و بدیهی است که در اختیاری بودن فعل اختیاری بودن قدرت و اختیار متعلق به آن، لازم نیست، والا تسلسل لازم آید، چه هر اراده و اختیاری اراده و اختیار دیگری لازم خواهد شد الی غیر النهایه.
پس ما در مشیت و اراده اختیاری نداریم بلکه مشیت و اراده پشت سر داعی که عبارت از تصور ادراک ملایم و مناسب است حاصل می شود و به محضل اینکه امری را تصور کردیم و ملایمت یا منافرت آن را ادراک نمودیم اشتیاقی به جذب یا دفع آن در ما پدید می آید و شدت و تأکد آن اشتیاق، همان تصمیم قاطع است که اراده نام دارد. و گاهی که ضمیمه شود اراده به قدرتی که عبارت از قوه ی فاعله است موجب تحریک عضلات و آلات و ادوات فعل گردد و در این موقع لامحاله فعل واقع شود. پس از وجود داعی مشیت محقق گردد و از تحقق مشیت، قدرت متوجه مقدور گردد و پس از توجه قدرت، ناگزیر فعل واقع خواهد شد.
به عبارت دیگر حرکت از لوازم ضروری قدرت است و قدرت از لوازم حتمی مشیت و وجود مشیت در قلب، هنگام تحقق داعی حتمی و ضروری است. خلاصه وجود هر یک از حلقه های این سلسله که بعضی مرتب بر بعض دیگر است در زمینه وجود سابقش حتمی است و جلوگیری از وجودش برای ما غیر مقدور است. نتیجه این که ما در عین اختیار مجبور بر اختیار هستیم. این بود خلاصه ی تقریر مرحوم خواجه لکن تطبیق روایات و اخبار اهل بیت علیهم السلام با این معنی خالی از اشکال نیست.
«ج» – معنایی است که «فاضل استر آبادی» (2) برای امر بین الامرین بیان کرده و خلاصه اش این است که: این طور نیست که بندگان هر چه بخواهند ایجاد کنند و هیچ شرطی جز اراده ی خودشان لازم نباشد بلکه وجود و عدم افعال ایشان متوقف بر اراده ی تازه ای است که به تخلیه یا صرف تعلق می گیرد یعنی اضافه بر اراده ی بندگان در صورتی که خداوند بین بنده و فعل تخلیه کند، به عبارت دیگر او را با اراده ی خود واگذارد و مانعی ایجاد نکند فعل واقع می شود. و چنانچه او را به خود وانگذارد بلکه وی را منصرف از انجام فعل سازد فعل موجود نشود. ودر بسیاری از اخبار وارد است که تأثیر سحر موقوف به اذن پروردگار است. و گویا سرش این است که هیچ طاعت و معصیت و همچنین هیچ فعل طبیعی در جهان واقع نمی شود مگر به اذن جدیدی از ناحیه ی پروردگار. بنابراین هر حادثی متوقف بر اذن خداوند است لکن نه مانند توقف معلول بر سبب و علت، بلکه مانند توقف معلول بر شرط.
و ناگفته نماند که این معنی به منطق معصوم نزدیک است و از بعضی از روایات همین معنی استفاده می شود (3).
د – بعضی در معنی امر بین الامرین چنین گفته اند:
جبر منفی عبارت از معنایی است که اشاعره و جهمیه بدان قائل شده اند و تفویض منفی عبارت از این است که بنده در اعمال خود چنان آزادی و اختیار داشته باشد که خدا هم نتواند او را منصرف سازد چنانکه این معنی به بعضی از معتزله نیست داده شده و واسطه ی بین این دو آن است که پروردگار بندگان را آزاد قرار داده لکن قدرت و توانایی باز داشتن و صرف ایشان از آنچه می خواهند اختیار کنند برای خدا محفوظ است و بعضی از روایات این معنی را تأیید می کند (4)
«هـ» – بعضی گفته اند مراد از امر بین الامرین این است که اسباب قریبه ی فعل به دست بنده و اسباب بعیده مانند آلات و ادوات و اعضا و جوارح به قدرت پروردگار است و به این اعتبار، فعل به مجموع قدرت خدا و قدرت بنده واقع می شود.
«و» – بعضی گفته اند مراد از امر بین الامرین این است که افعال تکلیفی در اختیار بنده وافعال تکوینی مانند صحت و مرض و خواب و بیداری در اختیار خداست.
و ظاهر این است که این دو وجه از مفاد روایات دور است و اساساً کسی قائل به تفویض به این معنی نشده است که بگوید تمام اسباب فعل در اختیار بنده است و نیز اساساً افعال تکوینیه خارج از مورد بحث و محل نزاع است.
«ز» – بعضی گفته اند که تفویض منفی عبارت از تفویض خلقت و روزی و تدبیر عالم به بندگان است چنان که غلات راجع به ائمه ی هدی چنین عقیده دارند. و این معنی را روایتی که مرحوم صدوق در کتاب عیون اخبارالرضا به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده تأیید می کند و خلاصه ی آن روایت چنین است:
«یزید بن عمیر» می گوید در مرو شرفیاب خدمت «ثامن الائمه» (علیه السلام) شدم عرض کردم یابن الرسول الله برای ما از حضرت صادق (علیه السلام) روایت شده که فرموده است: «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین». معنی امر بین الامرین چیست. در پاسخ فرمود هر کس بگوید کارهای ما مستند به خداست سپس ما را بدان کارها عذاب می فرماید قائل به جبر شده است و هر کس بگوید خداوند عزوجل امر آفرینش و روزی مخلوق را به حجتهای خود واگذار نموده همانا قائل بتفویض شده. و قائل به جبر کافر و قائل بتفویض مشرک می باشد.
«یزید بن عمیر»: فرزند پیغمبر پس معنای امر بین الامرین چیست؟
«امام» معنایش این است که راه برای انجام مأموریه و ترک منهی عنه باز است یعنی بنده قدرت دارد آزادانه آنچه را که مورد امر است به جای آورد و آنچه را که نهی بدان تعلق گرفته ترک کند.
سپس گفتم آیا برای پروردگار مشیت و اراده یی در این دو عمل هست یا نه؟
فرمود اما در طاعات، مشیت و اراده ی خدا عبارت از این است که بدانها امر فرموده و مساعدت به انجام آنها می فرماید و خشنود است. اما در معاصی و اموری که مورد نهی است، مشیت و اراده ی خدا اینست که از آنها نهی فرموده و نسبت به مرتکب آنها خشمگین است و معصیت کاران را به حال خود وا می گذارد.
«گفتم»: آیا برای خداوند راجع به افعال و اعمال بندگان قضائی می باشد؟
«فرمود»: آری هیچ خیر و شری در عالم بدون قضای خدا واقع نمی شود.
«گفتم»: معنی قضا نسبه به اعمال بندگان چیست؟
«فرمود»: خداوند برایشان حکم کرده به آنچه در اثر اعمالشان سزاوارند یعنی در مقابل اعمال نیکشان برای آنان ثواب و پاداش در دنیا و آخرت، حکم و مقرر فرموده و در مقابل اعمال بدشان برای ایشان کیفر و عقاب در دنیا و آخرت، حکم و مقرر فرموده است.
«ح» – معنایی است که «مرحوم مجلسی» در کتاب «مرآت العقول» از بعضی از فلاسفه نقل کرده و خلاصه اش اینست:
کارهای بندگان به مجموع قدرت خدا و بنده موجود می شود و برای اراده و قدرت هر دودر اعمال بندگان تأثیر می باشد. چنین نیست که بنده در ایجاد اعمال خود تا آنجا دارای استقلال باشد که برای قدرت خدا در عمل بنده هیچ تأثیری نباشد به این معنی که پروردگار به بنده به اندازه ای قدرت عنایت فرموده باشد که زمام کاری که بنده انجام می دهد به کلی از دست خدا بیرون رفته باشد چنانکه معتزله گفته اند. و این معنی هم یکی از انواع و اقسام تفویض و بطلانش آشکار است و تأثیر قدرت حق در اعمال بندگان جای شک و تردید نیست و نتیجه فکر صائب هم همین است، و چنین نیست که قدرت بنده هیچ تأثیر در کارش نداشته باشد خواه برای بنده عنوان کسب چنانکه اشاعره می گویند قائل شویم خواه عنوان کسب را هم برای بنده اثبات نکنیم و چنانکه جهمیه می گویند بین حرکت دست مرتعش و دست سالم فرق قائل نشویم.
سپس گفته است که معنای گفتار متألهین از حکما که می گویند «لامؤثر فی الوجود الا الله» اینست که هیچ چیزی در جهان لباس هستی نمی پوشد مگر به ایجاد و تأثیر خداوند خواه بدون مشارکت تأثیر غیر باشد چنان که در ایجاد افعال خود مانند خلقت آسمان و زمین و زید و عمرو چنین است. خواه با مشارکت تأثیر و قدرت غیر چنان که آفرینش افعال بندگان چنین است. یعنی خداوند جهان به شرکت بندگان اعمال آنان را آفریده است. بنابراین تمام موجودات جهان حتی اعمال بندگان متوقف به اراده و مشیت و قدرت و قضاء خداوند است. به عبارت دیگر تمام موجودات متوقف به ایجاد او می باشند و چون جزء اخیر علت تامه ی اعمال بندگان مشیت و اراده و تأثیر خود بندگان در افعال خود می باشد اشکال (نسبت کار زشت و قبیح به خداوند) مرتفع می شود؛ چه تحقق و وجود فعل متوقف به اراده و مشیت حادثه است بطوری که اگر بنده اراده نکند واقع نمی شود و اساساً تعلق اراده ی خداوند به فعل در صورتی است که اراده ی بنده بدان تعلق گیرد و الا اراده و مشیت خداوند هم منتفی خواهد بود. و مقصود پروردگار از اعطاء قدرت به بندگان این است که در اعمال خود هر چه باشد، چه طاعت باشد، چه معصیت، چه کفر باشد، چه ایمان آزاد باشند و برای اینکه تکلیف آنان نظر به مصالحی که اقتضای آن را می کند صحیح باشد خصوص طاعت یا معصیت و کفر یا ایمان را از آنان نخواسته و مجبورشان نکرده و چون مصالح مقتضیه ی تکلیف را جز خدا نمی داند پس از اعطاء قدرت آنان را با اعلام مصالح و مفاسد افعالشان، به صورت امر و نهی مکلف فرموده. و این امر و نهی را می توان به دستور آشامیدن دوا و پرهیز از غذاهای زیان بخشی که از طرف طبیب نسبت به مریض صادر می شود تشبیه کرد. و چنان که امر و نهی طبیب در حقیقت اعلام به مصالح و مفاسد و منافع و مضار است، اوامر و نواهی خدا هم به منزله ی اعلام به مصالح و مفاسد است. و چنان که اوامر و نواهی طبیب مریض را مجبور نمی کند، اوامر و نواهی خدا هم بندگان را مجبور نمی سازد؛ پس کسی که کفر و معصیت را به اختیار خود اختیار می کند و در نتیجه خود را مستحق کیفر می سازد عاجز و مجبور نیست و کیفرش ظلم و ستم نیست؛ چه کار زشت را به اراده ی خود انتخاب کرده است و لطف لازم از ناحیه ی پروردگار درباره ی او از راه امر و نهی به وسیله ی انبیاء و اولیاء اجرا شده است. و نظر به امر و نهی و توفیق در کارهای خوب وطاعت از جانب پروردگار، انتساب حسنات به ساحت اقدس حق اولی است، چه خداوند بنده را اضافه بر اعطاء قدرت و توفیق به مصالح حسنات و مضار ترک آنها آگاه فرموده. و انتساب بدی ها و زشتی ها به خود بنده اولی است؛ چه خداوند به مفاسد سیأت و زشتیها و منافع ترک آنها نیز بندگان را اعلام فرموده است. چنان که اگر مریضی طبق دستور طبیب رفتار نماید و شفا یابد می گویند طبیب او را معالجه کرد و شفا بخشید. و اگر برخلاف دستور او عمل نماید و به دیار نیستی رهسپار شود، نابودی را به طبیب نسبت ندهند بلکه گویند مریض خود با مخالفت دستور طبیب موجب هلاک خود گردید. این بود خلاصه ی گفتار بعضی از فلاسفه در معنی امر بین الامرین. با اینکه بسیار دقت کرده و داد تحقیق داده مع الوصف تطبیق این معنی با روایات مأثوره خالی از اشکال نیست. و اگر مراد از تأثیرقدرت خداوند و تحقق اعمال بندگان به مجموع دو قدرت تخلیه و واگذاری بنده به حال خود و جلوگیری نکردن باشد، به بعضی از وجوه سابقه بر می گردد و با آنها فرقی ندارد. و اگر مراد واقعاً تحقق فعل به مجموع دو قدرت و تأثیر قدرت خدا و بنده در عرض یکدیگر و شرکت خداوند با بنده باشد صریحاً مخالف با روایات و منطق اهل بیت است و موسی بن جعفر (علیه السلام) در پاسخ ابوحنیفه بالصراحه شرکت خداوند را با بندگان در معاصی نفی نفرموده است.
در کتب معتبره روایت شده که «ابوحنیفه» از «موسی بن جعفر» (علیه السلام) در حالی که آن بزرگوار پسری بود که هنوز به حد بلوغ نرسیده بود پرسید ای پسر، معصیت از کیست؟ حضرت در پاسخش تحقیقی فرمود که خلاصه اش چنین است:
واقع به حسب احتمال عقلی از سه حال بیرون نیست. یا معصیت از خداست، یا از بنده، یا از هر دو. اگر از خدا باشد خداوند عادل تر و منصف تر از این است که بر بنده ی ضعیف خود ستم روا دارد، و او را به کاری که نکرده مؤاخذه کند؛ پس این احتمال باطل است. و اگر از هر دو به شرکت باشد شکی نیست که خداوند شریک نیرومند است و شریک نیرومند به انصاف درباره ی بنده ی ضعیف سزاوارتر است. در این صورت هم مؤاخذه ستمکاری است؛ پس این احتمال هم باطل است. و اگر از بنده است منفرداً پس امر و نهی به او متوجه و کیفر و پاداش وی به جا خواهد بود. «ابوحنیفه» این آیه را تلاوت کرد «ذریه بعضها من بعض و الله سمیع علیم» مرادش این است که این خانواده فضیلت علمی را به وراثت از یکدیگر دارا و همه از یک جنس می باشند.
وبه روایت «علامه ی مجلسی» در «جلد سوم بحارالانوار» «امام دهم» (علیه السلام) در رساله ی اهوازیه فرموده است. «عبایه بن ربعی» از «امیرالمؤمنین (علیه السلام)» از استطاعت و قدرت بندگان پرسید فرمود آیا قدرت و استطاعت تو بر افعال به طور شرکت و معیت با خداست؟ یا قدرتت بر افعال به طور انفراد و استقلال است به نحوی که نیازنمد نباشی؟ «عبایه» ساکت و متحیر شد. حضرت فرمود: چرا پاسخ نمی دهی؟! عرض کرد چه بگویم؟ فرمود: اگر بگوئی بالاشتراک قادرم تو را می کشم؛ زیرا که این عقیده مستلزم شرکت به خداست. و اگر بگوئی بالاستقلال قادرم نیز تو را می کشم؛ چه این عقیده موجب ضعف سلطنت الهی است. «عبایه» عرض کرد پس چه بگویم؟ فرمود بگو با اعطاء قدرت از طرف پروردگار قادرم آیا نشنیده ای که مردم از خداوند قدرت مسئلت می کنند و می گویند «لاحول ولاقوه الابالله».
متن این روایت به اختلاف نقل شده در بعضی از طرق، متن روایت چنین است که «عبایه» عرض کرد معنی «لاحول ولا قوه الابالله چیست»؟ امام فرمود: یعنی ما نمی توانیم از معصیت خودداری کنیم مگر به عصمت الهی و نیروئی به طاعت نداریم مگر به کمک و مساعدت الهی «عبایه» برخاست و دست و پای حضرت را بوسید. و به این مضمون روایات دیگری هم از معصوم رسیده است. خلاصه آنکه اگر مراد از وقوع فعل به مجموع دو قدرت تأثیر هر دو در عرض یکدیگر باشد برخلاف گفتار معصوم است و با حقیقت بسیار فاصله دارد.
«ط» معنایی است که مرحوم مجلسی از ابتکارات خود قرار داده و خلاصه اش این است:
که جبر منفی گفتار اشاعره و جبریه است و تفویض منفی گفتارمعتزله است که گفته اند خداوند بندگان را آفریده و به آنان قدرت عنایت فرموده و اختیار کار را به ایشان واگذار کرده است پس ایشان استقلال کامل دارند که بر وفق مراد و خواسته ی خود کارها را انجام دهند و برای خدا در اعمال آنان هیچ تأثیر و منعی نیست. اما امر بین الامرین این است که برای هدایت و توفیق پروردگار در اعمال بشر دخالت و تأثیر بسزایی است اما نه به حدی که آنان را ناچار و مجبور نماید چنانکه خذلان و واگذاری بندگان به حال خودشان در معاصی تأثیر و دخالت دارد لکن نه به اندازه ای که قدرت بر فعل یا ترک را از آنان سلب نماید. و هر کس در حالات مختلفه ی خود دقیقاً مطالعه کند این معنی را در خود می یابد و تصدیق می نماید. و این معنی فی المثل مانند این است که آقایی بنده اش را مأمور به انجام کاری کند که قادر بر آن می باشد و مطلوب و مراد خود را به او بفهماند و در مقابل انجام مأموریت او را به وعده ی پاداش دلگرم سازد و بالعکس در مقابل مخالفت و نافرمانی او را به کیفر تهدید فرماید.
با اینکه در این مثال اگرآقا فقط به ابلاغ امر خود به بنده اش اکتفا می کرد و با علم به اینکه بنده اش مخالفت خواهد کرد اقدام به امر دیگری که در وادار کردن بنده به طاعت و بازداشتنش از نافرمانی دخالت و تأثیر دارد نمی کرد سپس در صورت مخالفت و نافرمانی بنده را مورد مؤاخذه و کیفر قرار می داد نکوهشی نسبت به آقای بنده متوجه نمی شد و عقلا او را ظالم و ستمکار نمی خواندند و نمی گفتند که او بنده را مجبور به نافرمانی کرده است. پس در صورتی که اضافه بر ابلاغ امر به بنده به الطاف دیگری هم از قبیل نوید و تهدید و فرستادن کسی که او را بعث و تحریک بر طاعت نماید و از نافرمانی بترساند و جز این اقدام فرموده باشد سپس بنده به اختیار خود طاعت یا طغیان و عصیان را انتخاب کرده باشد مسلماً هیچ عاقلی نخواهد گفت که آقا چنین بنده ای را به طاعت یا به نافرمانی مجبور کرده است. و اختصاص بعضی از بندگان به لطف ویژه و محروم کردن دیگران از آن یا نظر به حسن نیت و نیکی سریره بعضی از آنان و سوء نیت و زشتی سریره بعض دیگری است یا مربوط به امری است که فهم ما از ادراک آن عاجز است به هر صورت این معنی مستلزم مجبور بودن آنان در کارهای نیک و بد نیست و نمی توان بدین جهت نسبت سهم به ساحت اقدس پروردگار داد و گفت که خدا بندگان را مجبور نموده مع الوصف آنان را به اعمال بد عذاب می کند و این معنی با عدل پروردگار سازگار نیست. نیز این معنی مستلزم این نیست که خداوند معزول از سلطنت گردد و بندگان به اندازه ای استقلال داشته باشند که به هیچ وجه برای خدا دخالتی در اعمال آنان نباشد به عبارت دیگر بندگان در تدبیر جهان هستی با خدا شرکت داشته باشند. و بر این معنی از روایات شواهدی است.
شاهد اول روایتی است که مرحوم «ثقه الاسلام کلینی» در باب جبر و تفویض اصول کافی روایتی از «امیرالمؤمنین» (علیه السلام) آورده که خلاصه اش به فارسی چنین است:
«علی» (علیه السلام) پس از مراجعت از جنگ صفین در کوفه نشسته بود پیرمردی شرفیات محضرش شد و به دو زانو در مقابل حضرت نشست سپس عرض کرد یا امیر المؤمنین آیا رفتن ما به سوی اهل شام به قضا و قدر پروردگار بود یا خیر؟
«علی» (علیه السلام): آری هیچ فراز و نشیبی را طی نکردی مگر به قضاء پروردگار و قدرش.
«پیرمرد»: پس رنجی که در این راه بردم به حساب خدا می گذارم و از وی اجر و پاداش می خواهم (شاید مرادش این باشد که با اینکه این سفر به قضا و قدر خدا بوده و مادر این مسافرت مجبور بودیم چگونه می توانیم رنج سفر خود را به حساب خدا گذاریم و از وی پاداش بخواهیم مگر اینکه خداوند به فضل خود به ما پاداش لطف فرماید و مؤید این معنی جمله ای است که در طریق «اصبغ بن نباته» (5) آمده است و آن جمله این است که پیرمرد گفت بنابراین من برای خود در مقابل رنج این سفر پاداشی تصور نمی کنم).
«علی» (علیه السلام): پیرمرد، ساکت باش به خدا سوگند همانا پاداش شما در مقابل این سفر نزد پروردگار بزرگ است. خداوند به رفتن شما به جبهه ی جنگ و اقامت شما در آن جبهه و برگشت شما پاداش عنایت می کند؛ چه شما در هیچ یک از این حالات مجبور و ناچار نبودید.
«پیرمرد»: با تعلق قضا و قدر الهی به این سفر چگونه ما در حالات خود مجبور نبودیم و اختیار ما با قضا و قدر خدا چگونه وفق می دهد؟
«علی» (علیه السلام): گمان می کنی که قضاء حتمی و قدر لازم پروردگار به مسافرت شما تعلق گرفته بطوری که برای اراده ی بنده هیچ تأثیر و دخالتی نباشد همچنان که به وجود موجودات تکوینی این گونه قضا و قدر تعلق می یابد. نه چنین است؛ چه در این صورت پاداش و کیفر و امر و نهی باطل و وعد و وعید ساقط خواهد شد و هیچ نکوهش نسبت به گناهکار و همچنین هیچ ستایش نسبت به نیکوکار و فرمان بردار روا نباشد بلکه نیکوکار به کیفر سزاوارتر از بدکار و بدکار به احسان سزاوارتر از نیکوکار باشد. و این مقاله، مقاله ی برادران بت پرستان و حزب شیطان و دشمنان یزدان و جبریان و مجوسان این امت است. خداوند بندگان را به اختیار خودشان مورد تکلیف قرار داده و آنان را با اختیار از کارهای زشت بازداشته است. و در مقابل عمل کم پاداش بسیار برای آنان مقرر فرموده. عصیان و نافرمانی بندگان از نظر مغلوب بودن خدا نیست. یعنی قادر است جلو بندگان را بگیرد ولی نظر به حکمت و مصلحت آنان را آزاد گذاشته است. و اطاعت بندگان هم از نظر اجبار نیست. یعنی خداوند آنان را مجبور به طاعت قرار نداده و اختیار جهان و امر و نهی را هم به آنان واگذار نکرده و آسمان و زمین را بیهوده نیافریده و همچنین پیمبران را برای بشارت و انذار بی جهت مبعوث نفرموده این گمان، گمان کافران است و ای به حال ایشان از آتش.
پیرمرد این اشعار را انشاء کرد:

انت الامام الذی نرجو بطاعته * * * یوم النجاه من الرحمن غفرانا
اوضحت من امرنا ما کان ملتبسا * * * جزاک ربک بالاحسان احسانا

تو آنچنان پیشوائی که ما به پیروی و طاعتت انتظار بخشش از خدای رحمن در روز قیامت داریم. تو حقایق و مطالب تاریک را برای ما روشن و آشکار فرمودی خدایت در مقابل نیکی پاداش نیک دهد.

توضیح:
«الف» – دانشمندان در توجیه سزاوارتر بودن گناهکار به احسان و سزاوارتر بودن نیکوکار به کیفر وجوهی گفته اند که ما بعضی از آن وجوه را از نظر خوانندگان می گذرانیم:

1- اگر بنا شود که به اعمال اضطراری که خارج از قدرت انسان است نکوهش و ستایش و پاداش و کیفری تعلق گیرد گناهکار اولی به احسان و نیکوکار اولی به کیفر باشد، بدین جهت که در کیفر بدکاران دو گرفتاری برای آنان خواهد بود: یک گرفتاری عقاب اخروی که از ناحیه ی خدا بدانها متوجه می شود. دیگر گرفتاری دنیوی که مورد نکوهش و تنفر مردم واقع می شوند. و در پاداش نیکوکاران دو پاداش برای آنان خواهد بود: یک پاداش اخروی. دیگر پاداش دنیوی که عبارت از ستایش مردم و محبوب بودن نزد آنها است. و این از عدل خدا دور است که دو سود به نیکوکار رساند و دو زیان به بدکار، با اینکه هر دو مجبورند و هیچ یک در عمل خود اختیار ندارند؛ پس بهتر این است که برای برقرار شدن تعادل، نیکوکاران را کیفر و بدکاران را پاداش دهد.
2- جهت اولویت بدکار به احسان و پاداش این است که بدکار راضی به عمل خود نبوده به دلیل اینکه عمل جبراً و برخلاف میل و رضای او واقع شده است. و جهت اولویت نیکو کار به کیفر این است که نیکوکار راضی به عمل خود نبوده به دلیلی اینکه مقهور و مجبور بوده است .
3- اگر واقع چنان باشد که جبریان گویند مسلماً کیفر و پاداش اخروی منتفی خواهد بود. و کیفر و پاداش اعمال منحصر به کیفر و پاداش دنیوی خواهد شد. در این صورت بدکاران در رفاهیت و آسایش و نیکوکاران در رنج و تعب خواهند افتاد؛ چه بدکار مانند شخص توانای سالمی است که در نهایت خوشی و آسایش آنچه دلش می خواهد از مناهی و ملاهی از قبیل استعمال مشروبات الکلی و آمیزش نامشروع با زنان و کشتار و بهتان و ربودن اموال مردم و جز این انجام می دهد و زحمت و رنج تکالیف شرعیه را تحمل نمی کند و در آخرت هم که کیفری نخواهد داشت. و برعکس نیکوکار مانند شخص درویش و مریضی خواهد بود که از ناحیه ی تکالیف شرعیه همیشه گرفتار رنج و زحمت است و با درآمد مختصری که از راه حلال به دست می آورد زندگی خود را در نهایت عسرت اداره می کند و نظر به جلوگیری شارع نمی تواند کاملاً کام دل از لذایذ برگیرد و در آخرت هم که حظ و نصیبی نخواهد داشت.
«ب» – سرّ اینکه مقاله ی جبر را مقاله ی برادران بت پرستان و دشمنان یزدان و حزب شیطان و قدریه و محبوس این امت معرفی فرموده این است:
1- بت پرستان عصر پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جبری بوده اند چنان که خداوند از آنان حکایت کند «واذا فعلوا فاحشه» قالو وجدنا علیه ابائنا والله امرنا بها و قالو لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شیء» ترجمه: هنگامی که کار زشتی به جا آورند گویند ما پدرانمان را بر اینکار یافته ایم و خداوند ما را بدان امر فرموده و می گفتند اگر خدا می خواست ما جز او چیزی را پرستش نمی کردیم یعنی خدا ما را مجبور به کار زشت و بت پرستی کرده است .
2- سرّ اینکه جبریان دشمنان یزدانند این است که آنان بساحت اقدس پروردگار نسبت داده اند آنچه را که سزاوار مقامش نیست و آن عبارت از ظلم و ستم و کار عبث و بیهوده است و کدام دشمنی بالاتر از این است که خود را منزه از زشتیها دانند و ساحت قدس خدا را آلوده به قبایح معرفی نمایند.
3- سرّ اینکه جبریان حزب شیطانند این است که چنانکه شیطان گمراهی خود را به خداوند نسبت داد و گفت: «رب بما اغویتنی» اینان هم گمراهی و کارهای زشت را بدو نسبت دهند پس مرام آنان مرام شیطان ودر این مرام پیروان اوینند.
4-سرّ اینکه جبریان را قدریه معرفی فرموده این است که تمام امور را از زشت و زیبا به تقدیر و مشیت پروردگار دانند.
5- سرّ تشبیه جبریان به مجوسیان این است که:
1- چنان که آنان دارای اعتقاد سست و مقالات باطلی می باشند اعتقاد و مقاله ی جبریان نیز باطل است.
2- چنان که مجوس گویند خدا از فعل خود که اهرمن است با این که مخلوق اوست بی زار است جبریان نیز گویند خداوند کارهای زشت را مرتکب می شود سپس خود را تبرئه می نماید و از کار زشت بی زار است.
3- چنان که مجوسان گویند نکاح مادران و خواهران به قضا و قدر و اراده ی پروردگار است، جبریان نیز گویند نکاح مجوس مادران و خواهران خود را به قضا و قدر و اراده ی پروردگار است.
ناگفته نماند که کلمه ی قدریه در لسان اهل بیت هم به جبریه اطلاق شده هم به معتزله گو این که اطلاقش بمعتزله بیشتر است «شارح مقاصد» می گوید: در روایات صحیح آمده است که قدریه به زبان هفتاد پیغمبر لعنت شده اند. و مراد از قدریه کسانی هستند که در نفی تقدیر و مشیت الهی مبالغه می کنند و تمام کارها را منتسب به بندگان می دانند بدون اینکه برای تقدیر و مشیت خداوند کوچکترین اثری قائل باشند. و قدما و محدثین قدریه را بر مفوضه اطلاق می کردند چنان که مرحوم کلینی عنوان باب جبر و تفویض را باب جبر و قدر و امر بنی الامرین قرار داده و قدر را مقابل جبر معرفی کرده. و همچنین اصحاب رجال در مقام تعداد کتابهای هشام بن الحکم کتابی بنام کتاب الجبر و القدر شمرده اند. و مرحوم صدوق در کتاب توحید از امام صادق (علیه السلام) روایتی به این مضمون آورده که سؤال کردم آیا به ادعا می شود قدر را دفع کرد؟ فرمود دعا هم از جمله ی قدر است و فرمود قدریه مجوس این امتند و آنان کسانی هستند که خواستند خداوند را به عدل توصیف کنند افراط کردند و خداوند را از مقام سلطنت و قدرت خود معزول ساختند و در شأن ایشان این آیه نازل شده: «یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ» (سوره قمر 48 – 49)
شبستری عارف هم با این بیت به همین روایت اشاره کرده هر آن کس را که مذهب غیر جبر است نبی فرمود کو مانند گبر است. چنان کان گبر یزدان اهرمن دید مراین نادان احمق ماو من دید. ولی شبستری نسبت به پیغمبر افترا زده؛ زیرا چنانکه در روایت سابق بیان شد علی (علیه السلام) جبریان را نیز مجوس این است معرفی کرده و فرق بین جبراشعری و جبر شبستری که جبر عرفانی است این است که اشعری جابر و مجبور می بیند ولی شبستری جابر و مجبور نمی بیند چون او می گوید جز خدا چیزی در دار هستی نیست و مغایرتی بین مخلوق و خالق نباشد و جابر و مجبوری در کار نیست.
شاهد دوم – روایت چهارم که در مقام نفی جبر و تفویض نقل کردیم که معنی امر بین الامرین را لطفی از جانب پروردگار بیان فرموده است می باشد و ممکن است که مراد از لطف صرف بنده از معصیت و مساعدت در طاعت باشد بنابراین تأیید می کند معنایی را که مرحوم فاضل استرآبادی ذکر کرده است.
شاهد سوم – روایتی است که مرحوم کلینی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده و خلاصه اش به فارسی چنین است. امام صادق (علیه السلام) فرمود نه جبر در کار است نه تفویض بلکه امری است بین دو امر.
راوی – گفتم امر بین دوامر چیست؟
امام – مثلش این است که تو مردی را مشاهده کردی که مشغول نافرمانی و کار زشت است پس او را نهی کردی و بازداشتی و او قبول نکرد سپس او را به حال خودش واگذاشتی پس تو او را بنافرمانی و کار زشت وادار نکرده ای.
از اینکه این مبحث طولانی شد از خوانندگان محترم معذرت می خواهم، ولی چون این مسأله از مسائل پیچیده مذهبی و لغزشگاه قدم دانشمندان است و جبریان و راه زنان دین و ایمان را در خود مختاری بشر شبهات گیج کننده و مغالطات فریبنده ای است که گاهی دانشمندان برای فراز از آن شبهات ناگزیر از سقوط در مغاک هولناک تفویض شده اند، وجوه عدیده در معنای امر بین الامرین نوشتم که شاید یکی از این وجوه اضطراب خاطر مشوشی را تسکین دهد واز پرتگاه سقوط جبر و تفویضش برهاند مع الوصف به نظر نگارنده هیچ یک از این وجوه صددرصد شفابخش خاطر از بیماری وسوسه ی جبر نیست. و پس از تأمل و دقت بسیار آنچه در حل این معما به نظر می رسد این است که پروردگار جهان در هر فاعل مختاری نیرویی آفریده که حاکم بر تمام قوای فعاله و خلاقه ی او است و از آن تعبیر به اختیار می کنیم و بر خلاف آنچه بین حکما و دانشمندان معروف است که می گویند فعل اختیاری عبارت از آن فعلی است که مسبوق به علم و اراده باشد و چیزی دیگری را ملاک اختیاری بودن فعل نمی دانند، از نظر ما فعل اختیاری عبارت از آن فعلی است که مسبوق به اختیار باشد و صرف مسبوقیت به علم و اراده کافی در اختیاری بودن فعل نیست. و اختیار یک نیروئی است غیر علم و اراده و شوق و عزم و تصمیم و سایر مقدمات فعل بلکه یکی از قوا و نیروهایی است که پروردگار جهان به جانداران عنایت فرموده.
برای توضیح این نیرو می توان آنرا به ترمز ماشین تشبیه کرد اراده و شوق مؤکد مانند برقی که چرخهای نقاله ماشین را به حرکت می آورد اعصاب و عضلات انسانی را که چرخهای ماشین تن و بدن می باشند به حرکت می آورد چنانکه راننده اگر ترمز دستی و پایی را آزاد نکند ماشین حرکت نخواهد کرد و در عین حرکت و دوران چرخها با یک فشار ترمز فوراً چرخها از حرکت و دوران می ماند، همچنین تا نیروی اختیار طرف فعل را انتخاب نکند و چرخهای بدن را آزاد نگذارد چرخهای بدن شروع به فعالیت نکنند و در عین دوران و فعالیت چرخهای بدن این ترمز یعنی اختیار می تواند عضلات را متوقف سازد مگر در صورتی که چرخها چنان دور گرفته باشند که ترمز را نیروی مقاومت و توقف و بازداشتن باقی نماند مانند هنگامی که چرخهای ماشین به قدری دور برداشته باشد که ترمز ماشین از تأثیر بیفتد در این حال شوق مؤکد اعصاب و عضلات را با چنان شدتی تحریک کرده و به کار انداخته که ترمز اختیار از کار افتاده است در این صورت می توان گفت که فعل از حدود اختیار بیرون رفته و بر این فعل کیفر و نکوهشی نباشد مگر اینکه در فراهم کردن زمینه و مقدمات تقصیر کرده بالاختیار خود را مسلوب الاختیار کرده باشد. این است معنای اختیار انسانی و چون اختیار خداوند جهان حاکم بر اختیار انسان و مانند ترمزی فوق ترمز است خداوند معزول از سلطنت نیست و چنانچه بر حسب مصالح جلو بنده را نگیرد و فعل به اختیار بنده انجام شود مسئولیتش به عهده ی او می باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1.«محمد بن محمد بن الحسن الطوسی» معروف به خواجه ی طوسی» معروف به خواجه ی طوسی که ولادتش در طوس به سال 597 هـ . یازدهم ماه جمادی الاولی بوده و به مناسبت ولادتش درطوس معروف به طوسی شده و الا اصلش از جهرود است که فعلاً از توابع قم شمرده می شود. «خواجه ی طوسی» بی نیاز از تعریف و توصیف است؛ فاضل تفریشی در کتاب نقد درباره وی چنین گفته: نصیر ملت و دین، پیشوای محققین، سلطان حکما و متکلمین که در زمانش ریاست فرقه ی امامیه به او منتهی شد، امرش در علو قدر و عظم شأن و بلندی مرتبه و تبحر در علوم عقلی و نقلی و دقت نظر و اصابت رأی و حدس و ربودن گوی سبقت در میدان مسابقه ی تحقیق و تدقیق مشهورتر از آن است که یاد کرده شود و بالاتر از آن است که عبارت و سخن در پیرامون مقام وی کافی برای بیان باشد ودر فضیلت علمی وی این معنی کفایت می کند که مشکلاتی از زمان آدم ابوالبشر تا زمان وی برای حکما و دانشمندان لاینحل مانده بود به فکر وی حل گردید خداوندش از وی خشنود باشد و او را خشنود سازد.
خواجه در فنون مختلف تصنیفات مفیدی دارد از آن جمله شرح اشارت است که اساس بنیان شبهات فخریه را با حربه ی برهان ویران ساخته است و این شعر درباره شرح اشارات مناسب است: تا طلسم سحرهای شبهه را باطل کند از عصای کلک او آثار ثعبان آمده. و این کتاب گنجایش شمردن تصنیفات وی را ندارد لذا از ذکر آنها خودداری می کنیم کتابخانه ای داشته که به گفته جرجی زیدان در آداب اللغه العربیه حدود چهار هزار مجلد کتاب در آن موجود بوده است و منجمین و فلاسفه را جمع کرده برای آنان اوقاتی معین فرموده بود مطابق گفته جرجی زیدان ستاره ی علم در بلاد مغول به وسیله ی این مرد ایرانی مانند مشعل فروزانی در شام تار درخشیدن گرفت وفاتش به سال 672 در ماه ذیحجه در بغداد اتفاق افتاده و در بقعه کاظمیه به خاک سپرده شده شاعری در تاریخ وفاتش گفته نصیر ملت و دین پادشاه کشور فضل – یگانه ای که چنومادر زمانه نزاد – به سال ششصد و هفتاد و دو به ذی الحجه – به روز هیجدهم در گذشت در بغداد.
2. «محمد بن علی بن کیل استرآبادی» از فقهاء و متکلمان و عباد و زهاد وثقات طایفه ی امامیه است از ساکنین عتبه ی علیه ی امیرالمؤمنین بوده سپس مجاورت بیت الله الحرام را اختیار کرده و در مکه ی معظمه به سال 1018 یا 1016 بدرود زندگانی گفته است مؤلفات مفیدی دارد از آن جمله کتاب رجال مسمی به منهج المقال وکتاب ایات الاحکام می باشد و تسمیه جدش بکیل از خصایص فاضل تفریشی است دیگران نام جدش را ابراهیم یاد داشت کرده اند مرحوم مجلسی (ره) در عداد کسانی که ولی عصر را دیده اند میرزا محمد استرآبادی
را نام برده و حکایتی در این زمینه از وی نقل کرده که خلاصه اش این است که استرآبادی گفته شبی هنگام طواف خانه ی خدا جوان نیکو منظری آمد و مشغول طواف شد وقتی که به من نزدیک شد یک شاخه ی گل سرخ در غیر موقعش به من داد گل را از وی گرفتم بوئیدم گفتم آقای من از کجا آمده ای یا این گل را از کجا آورده ای فرمود از خرابات سپس از نظرم پنهان شد. صاحب قاموس و جز او گفته اند که خرابات از جزایر مغرب از بحر محیط می باشد که از آن جمله جزیره ی خضر است و نظر به اینکه مرحوم مجلسی از استرآبادی تعبیر به سید می کند معلوم می شود که استرآبادی از سادات و هاشمیان است ولی بعضی سیادت وی را انکار کرده و معتقدند که این لقب به مناسبت این است که از طرف مادر منسوب به اهل بیت بوده و به همین مناسبت هم به وی میرزا می گویند.
3. ما یکی از روایاتی را که معنی «فاضل استرآبادی» از آن استفاده می شود برای خوانندگان محترم ذکر می کنیم:
مرحوم «ثقه الاسلام کلینی» در کتاب اصول کافی از «امام هشتم» (علیه السلام) روایتی نقل کرده که متن آن روایت چنین است:
«قال (یعنی علی بن اسباط) سئلت اباالحسن الرضا (علیه اسلام) عن الاستطاعه قال: یستطیع العبد بعد اربع خصال. ان یکون مخلی السرب، صحیح الجسم، سلیم الجوارح، له سبب وارد من الله. قال: قلت جعلت فداک فسرلی هذا. قال: ان یکون العبد مخلی السراب، صحیح الجسم، سلیم الجوارج، یرید ان یزنی فلایجد امراه، ثم یجدها فاما ان یعصم نفسه فیمتنع کما امتنع یوسف (علیه اسلام) او یخلی بینه و بین ارادته فیزنی فیسمی زانیاً ولم یطع الله باکراه و لم یعصه بغلبه».
ترجمه روایت به فارسی چنین است: «علی بن اسباط» گفت از «امام هشتم» (علیه اسلام) از استطاعت و اختیار پرسیدم.
«امام هشتم»: بنده بعد از چهار صفت دارای استطاعت می شود:
1- راهش به سوی فعل باز باشد. یعنی مانعی برای او از انجام فعل نباشد به عبارت دیگر قدرتی مزاحم او نباشد.
2- تنش از امراضی که مانع از انجام کار است سالم باشد.
3- آلات یعنی اعضاء و جوارجی را که برای فعل لازم است واجد باشد.
4- سببی که از ناحیه ی پروردگارت است برای او مهیا و موجود باشد.
«علی بن اسباط»: فدایت شویم این مطلب را برای من تفسیر فرما.
«امام هشتم»: کسی که راهش باز و دارای سلامت مزاج و اعضاء و جوارحش سالم است می خواهد زنا کند زنی را نمی یابد که با وی زنا کند سپس چنین زنی را می یابد در این صورت یا عصمت نصیبش می شود و از زنا خودداری می کند مانند یوسف (علیه اسلام) یا بین او و اراده اش چیزی فاصله نمی شود و از عصمت محروم می گردد و در نتیجه زنا می کند پس زانی نامیده می شود به هر صورت در صورت خودداری به اکراه و اجبار خودداری نکرده است. و در صورت ارتکاب معصیت هم مجبور در معصیت نبوده است.
«بیان»: مرحوم «مجلسی اعلی الله مقامه» دو معنی برای سبب وارد از طرف خدا، ذکر می کند:
1- سبب وارد عبارت از عصمت و واگذاری بنده به حال خویش است.
2- سبب وارد اذن پروردگار است و اذن پروردگار را تفسیر به رفع موانع می کند بنابراین «فلا یجدامراه» مثال برای صورتی است که مانع از طرف خدا رفع نشده باشد و «ثم یجدها» مثال برای صورتی است که سبب وارد از ناحیه ی خدا موجود باشد یعنی موانع رفع شده باشد. در این صورت عصمت و تخلیه مربوط به خود بنده است و باید هر دو فعل یعصم و یخلی را معلوم خواند. و مراد از تخلیه سرب همان فراغت بال و آزادی فکر و خیال از امر مزاحم و منصرف کننده است.
بنابراین معنی که مرحوم مجلسی احتمال داده از روایت معنی فاضل استرآبادی که برای امر بین الامرین ذکر کرده استفاده می شود.
ناگفته نماند که به خاطر دارم مرحوم صدرالمتألهین سبب وارد را تفسیر بداعی می کند یعنی امری که انسان را تهییج و تحریک به اراده می کند از قبیل وجود مشتهای لطیف یا دشمن انتامجو و «فلایجد امراه» را مثال برای صورتی می داند که داعی وجود نداشته باشد و «ثم یجدها» را مثال برای صورتی می داند که داعی موجود باشد سپس این معنی را با بیان فلسفی و عرفانی خود توضیح می دهد طالبین به شرح اصول کافی آن مرحوم رجوع فرمایند.
و در روایتی که «صاحب احتجاج» و «تحف العقول» از «امام دهم ابوالحسن عسکری (علیه اسلام)» نقل کرده اند امام علیه السلام در رساله یی که به اهل اهواز نوشته از «امام صادق» (علیه اسلام) روایتی نقل کرده که در آن روایت امام صادق در مقام بیان امر بین الامرین، ارکان استطاعت را پنج قرار داده و به جای سبب وارد سبب مهیج یا مبیح ذکر فرموده است بدین شرح :
1- صحت خلقت
2- تخلیه ی سرب
3- مهلت در وقت
4- زاد و راحله
5- سبب مهیج یا مبیح.
سپس ارکان پنج گانه را بدین شرح تفسیر فرموده:
صحت خلقت – عبارت از این است که قوای ادراکی او از حواس ظاهره و باطنه و عقل، کامل و زبانش گویا باشد و در سازمان وجود وی که به مقتضی آیه ی مبارکه (لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم) بهترین سازمانها است نقصی نباشد.
تخلیه ی سرب – عبارت از این است که رقیب و نگهبانی او را جلوگیری از امتثال امر خدا ننماید.
مهلت در وقت – عبارت از این است که عمرش کافی برای معرفت و امتثال باشد.
زاد و راحله – عبارت از این است که هزینه ی انجام کار و مقدماتش را واجد باشد مثلاً برای انجام حج بتواند لوازم سفر را از توشه و مرکب مناسب تهیه نماید.
سبب مهیج یا مبیح – عبارت از نیت و قصدی است که داعی و محرک انسان به عمل است و آن امری است قلبی. پس کسی که کاری کند که قلبش معتقد به آن نباشد یعنی بداعی امتثال امر خدا آن کار را به جا نیاورد بلکه برای تظاهر و عوامل فریبی عملی را انجام دهد مقبول درگاه احدیت نباشد، یا آنکه بداعی تقیه و دفع شر دشمن و حفظ جان و مال خود خلافی را مرتکب شود در پیشگاه خدا مسئولیت ندارد. و این تفسیر مؤید معنایی است که صدرالمتألهین برای سبب وارد بیان فرموده است.
4. یکی از مؤیدات روایتی است که «شیخ ابوالفتح کراجکی» در کتاب «کنزالفوائد» نقل کرده و خلاصه اش به فارسی چنین است:
«حسن بصری» به امام «حسن مجتبی» (علیه السلام) نوشت شما بنی هاشم کشتی های اقیانوس پیما و چراغهای شام تار و نشانهای هدایت و پیشوایانی هستید که هر کس شما را پیروی کند نجات یابد و هر کس به شما تمسک جوید از غرق در دریای گمراهی به ساحل نجات رسد فرزند پیغمبر راجع به قدر و استطاعت بین ما سخن بسیار مختلف شده است رأی و عقیده خود و پدرانت را به ما اعلام فرما چه علم شما فرزندان پیغمبر از منبع علم خدا سرچشمه گرفته و او بر شما گواه و شما بر مردم گواهانید و السلام.
«امام مجتبی» (علیه السلام) در پاسخش مرقوم فرمود نامه ات که هنگام حیرت خود و کسانی که گمان می کنی از پیروان ما هستند نوشته بودی به من رسید. چگونه شما به ما برمی گردید با اینکه به زبان و گفتار پیرو ما می باشید نه به عمل و کردار. و بدان که اگر وظیفه ی من که ناصح فرزند ناصح و امین می باشم هدایت و رفع حیرت نبود از پاسخ خودداری می کردم.
رأی و عقیده ی من این است که هر کس که در خیر و شر و زشت و زیبا ایمان به قدر نداشته باشد کافر است. (و در نسخه ی تحف العقول جمله ی: (و ان الله یعلمه) اضافه است. بنابراین معنی چنین می شود: کسی که ایمان به علم خدا در خیر و شر نداشته باشد کافر است. و هر کس معاصی را به خدا نسبت دهد فاجر است. بندگان در طاعت خدا و همچنین در معصیتش مغلوب و مقهور نیستند. خداوند ایشان را به حال خودشان به طوری که خودش منعزل از سلطنت باشد واگذار نکرده، بلکه مالک است چیزی را که به آنان تملیک کرده و قادر است به آن چیزی که قدرتش را به آنان عطا کرده است. پس اگر بندگان تصمیم طاعت گیرند خداوند از طاعت جلوگیری نکند و اگر تصمیم معصیت گیرند چنان که خداوند بخواهد منتی بر آنان گذارد مانع از معصیت شود و ایشان را منصرف گرداند. و اگر مانع نشود به اختیار، مرتکب معصیت شده اند و خداوند ایشان را مجبور به معصیت نکرده است. و در مقام احتجاج خداوند پیروز است چه آنان را به خیر و شر و سود و زیان واقف ساخته و قدرت انجام و ترک کارها را به آنها عطا فرموده است. و ناگفته نماند که این روایت معنای فاضل استرآبادی را هم تأیید می نماید.
5. کلینی این روایت را مرفوعاً نقل کرده لکن مرحوم «علامه ی مجلسی» روایت را مسنداً نقل نموده و منتهی با صبغ بن نباته کرده است. و اصبغ ابن نباته تمیمی حنظلی مجاشعی از اجله ی اصحاب امیرالمؤمنین (علیه السلام) و ثقات ایشان است.
منبع مقاله:
صفایی، سید احمد؛ (1383)، هشام بن الحکم، تهران، مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم.