نویسنده: حجه الاسلام دکتر قاسم ترخان

آیا به راستی در دعای عرفه امام حسین (علیه السّلام)، وحدت شخصی وجود، مورد تأئید و سیر در آثار آفاقی و انفسی، مورد انکار قرار گرفته است؟

سؤال:
امام حسین (علیه السّلام) در ذیل دعای عرفه می فرماید: توجه به آثار باعث دوری انسان از خدا می شود، آیا این می تواند معنای درستی داشته باشد؟ از بعضی قسمت های این فراز اندیشه ی وحدت وجود عرفا استشمام می شود، آیا به راستی در دعای عرفه امام حسین (علیه السّلام)، وحدت شخصی وجود، مورد تأئید و سیر در آثار آفاقی و انفسی، مورد انکار قرار گرفته است؟ مقصود امام (علیه السّلام) در این جملات چه بوده است؟

چکیده پاسخ:
اگرچه در انتساب این قسمت از دعای عرفه به امام حسین (علیه السّلام) اختلاف است و دلایلی از سوی مخالفان و موافقان ارائه شده است، اما فارغ از این بحث، مطالب عمیقی در فقرات پایانی دعا وجود دارد. نکات زیر را می توان برخی از معارف عمیق این قسمت از دعا دانست:
1. رابطه هستی با خدا از نوع رابطه « نمود » با « بود » و « آیت » با « ذی آیت » است و « وجود » و « بود »، مخصوص واجب تعالی است؛ این نکته همان معنای صحیح وحدت شخصی وجود است که در عرفان مطرح است و فقرات گفته شده در این دعا و دیگر متون دینی آن را مورد تأئید قرار داده است.
2. اگرچه انسان می تواند از راه های مختلفی عقل و دل به شناخت خدا دست یابد و هر یک از این دو روش نیز از اقسامی برخوردار است و آیات قرآن و همچنین روایات، مردم را – به فراخور حالشان – به یکی از این راه ها دعوت کرده اند، اما باید توجه داشت که همه ی این اقسام از ارزش یکسانی برخوردار نیستند. توضیح این که در هر یک از دو روش عقل و دل، سیر سالک یا اندیشمند، از سه حال خارج نیست: الف. هر یک از راه و رونده و هدف، جدا از همدیگر هستند؛ مانند این که انسان با مطالعه و مشاهده ی نظم و هماهنگی جهان آفرینش، یا این که همه نیازمندند و به یک بی نیاز تکیه می کنند، به مقصد برسد. ب. رونده و راه، یکی می باشند؛ مثل این که انسانی در نفس و عالم درون مطالعه کند و این که از کجا آمده است و این که چرا اراده ها و ارادت های او در اختیارش نیست؟ و… به خدا برسد. ج. راه و هدف،
یکی هستند. انسانی که از مرحله ی سیر آفاقی و انفسی گذشته و با دقت در شاهد مطلق، یا تأمل در اسماء و صفات الهی به شناخت خداوند نایل می گردد، از هدف به هدف می رسد. از این اقسام، آن جا که راه و هدف یکی باشد و انسان، یافته های خود را شهود کند، عمیق ترین و سودمندترین راه است و از ارزش بالایی برخوردار است؛ زیرا در این جا دیدن و چشیدن هدف است. آنچه در کلام امام حسین (علیه السّلام) در دعای عرفه آمده است تأکید بر همین راه سوم است؛ یعنی این جملات درصدد نفی صددرصد راه اول و دوم نیستند، بلکه مفید این نکته اند که اگرچه این راه ها عمومی ترین راه برای شناخت خدا محسوب می شوند، اما از نقائص بی شماری نیز برخوردارند و اطلاعات چندانی را به انسان ارائه نمی دهد. برای معرفت و شناخت خدا چه نیازی به سیر در آثار آفاقی و انفسی است؟! مگر از وجود و ظهور خداوند، چیزی روشن تر است؟! پس باید نظری دوباره کرد و از او به او رسید. او نوری است که برای فهم و رؤیت او نیازی به غیر او نیست و اگر از مشاهده آن محروم هستیم، از آن جهت است که پرده ی غفلت در وادی علم حصولی و حضوری دامنگیر ما شده است. ما علم به علم نداریم و برای دستیابی به این علم مرکّب، باید حجاب های ظلمانی و نورانی را از خود دور نماییم.
3. جهان غیب اگر چه برای گروهی غیب است و ایمان به آن نخستین نقطه جدایی مؤمن از کافر، اما برای گروهی که چشم دل و جان آنان بینا است دیگر غیب تلقی نمی شود. آنان به گونه ای خدا را عبادت می کنند و از او می ترسند که گویا او را می بیند. به این مقام که از آن به مقام « کأنَّ » تعبیر آورده می شود در اواسط دعای عرفه اشاره شده است. از این بالاتر، آن جاست که انسان به صورت یقینی خدا را ببیند و برای او پرده ای از مشاهده ی حقایق عالم غیب نباشد. به این مقام، مقام « أنَّ » گفته می شود که فقرات پایانی دعای عرفه مخصوصاً عبارتِ « أیَکُونُ لِغَیرِکَ مَن الظُّهُور؛ آیا اساساً برای غیر تو ظهوری است! » به چنین مقامی اشاره دارد.

پاسخ تفصیلی:
همان گونه که در سؤال آمده است، امام حسین (علیه السّلام) در این قسمت از دعای عرفه فرمود: خدایا توجهم به آثار موجب دوری دیدار و لقای تو می گردد، پس مرا به خدمتی بر خودت وادار کن که به تو رسانَدَم. چگونه با چیزی که در هستی اش نیازمند توست به سوی تو راهنمایی توان شد. آیا غیر تو ظهوری دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشی که آن غیر، روشنگر تو باشد، چه وقت غایب بوده ای که نیاز به دلیل داشته باشی و کی دور بوده ای که آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازد، کور باد چشمی که ترا نمی بیند، (1) با آن که همیشه تو مراقب و همنشین او هستی و در زیان باد بنده ای که نصیبی از عشق و محبت نیافت، ای خدا تو امر کردی که خلق برای شناسائیت به آثار رجوع کنند، اما مرا به تجلیات انوار و به رهنمایی مشاهده و استبصار، رجوع ده تا بی توجه به آثار، به شهود حضرتت نایل گردم که چون به مقام معرفت وارد شوم سرّ درونم توجه به آثار نکرده و همتم بلندتر از نظر به آنها باشد که تنها تو بر هر چیز توانایی، ای خدا من این بنده ام که ذلت و خواریم نزد تو پیداست و این حال پریشانم که از تو پنهان نیست از تو ای خدا، وصال تو را می خواهم و به وجود تو دلیل بر وجود تو می طلبم، پس مرا به نور خود به کوی وصالت رهبری کن…، تو خود را به هر چیز
شناساندی و چیزی نسبت به تو جاهل نیست، و تویی که در همه موجودات تجلی کردی، تو خود را در هر چیزی به من شناساندی و تو را در هر چیز روشن دیدم و تو روشن و ظاهر هستی برای هر چیز، ای آن که به رحمت واسعه تجلی نور جمال بر همه عالم احاطه کردی تا آن که عرش وجود امکانی در سطوع انوار وجوبیت پنهان گردید، آثار را به آثار دیگر نابود کردی و اغیار را به احاطه مدار انوار تجلیات خود محو نمودی، ای آن که در سرا پرده های نور قاهر عرش جلالت از دیده ها پنهان گشتی، ای آن که به کمال بهاء و نورانیتت تجلی کردی تا به عظمت و جلال تمام مراتب وجود را فرا گرفتی چگونه پنهانی با آن که و تنها پیدایی یا چگونه غایبی با آن که تو تنها همه جا حاضر همه را نگهبانی » (2)
پیش از آن که به تحلیل معنای این جملات بپردازیم، باید دریابیم که آیا به راستی این جملات که با عبارت « الهی أنا الفقیر فی غنای » آغاز می شود و با عبارت « انّک علی کلّ شیء قدیر و الحمدلله وحده » پایان می یابد، از آنِ امام حسین (علیه السّلام)
است؟ یا این که بعدها توسط صوفیان به دعا اضافه شده است؟!، در پاسخ به این سؤال لازم است گفته شود: عده ای این بخش را مورد تردید قرار داده و معتقدند: این قسمت از افزوده های یکی از مشایخ صوفیه است. (3) گروهی دیگر نیز شخص مزبور را معرفی کرده و گفته اند: این ذیل اگرچه در کتاب « إقبال الأعمال » سید بن طاووس (589-664ق) آمده است (4)، اما تمام این فقرات در کتاب « الحکم العطائیه » (5) وجود دارد و از آنِ ابن عطاءالله اسکندرانی عارف معروف سده ی هفتم هجری (متوفای 709 هـ. ق) است (6) و از آنجایی که وفات سیدبن طاووس، چهل و چهار سال زودتر از ابن عطاء الله است، باید گفت این فقرات پس از ارتحال سید بن طاووس به کتابِ « إقبال الأعمال »، اضافه شده است.
شواهد این ادعا عبارت اند از:

1. بررسی سندی
از سخنان علّامه مجلسی (1037-1110)، استفاده می شود که در « مصباح الزائر » سیدبن طاووس و در بعضی نسخ قدیمیِ « إقبال الأعمال » این ذیل وجود نداشته، همچنین کفعمی (840-905) در « بلدالأمین » (7) آن را بدون فراز پایانی آورده است. (8)
این سخن مرحوم مجلسی آن گاه تقویت می شود که بدانیم قدیمی ترین نسخه ی خطی موجود در کتابخانه آستان قدس رضوی که در تاریخ 957 هجری قمری نوشته شده است، فاقد فراز پایانی است. (9)

2. بررسی سبک شناسانه و محتوایی
سیاق و لسانِ این قسمت با روایات و دعاهای صادره از معصومان (علیهم السّلام) و همچنین با خودِ دعای عرفه سازگاری ندارد و تنها موافق مذاق صوفیان است. (10) سبک منحصر به فرد کلمات معصومان (علیهم السّلام) می تواند معیاری برای تشخیصِ کلام معصوم از غیر معصوم باشد؛ مثلاً روش ائمه (علیهم السّلام) به ویژه در دعاهای مفصل و طولانی، این است که در اوایل دعا، یا اواسط و خاتمه ی آن، بر محمد و آل او صلوات می فرستند. در همین دعای عرفه نیز این سبک رعایت شده است، اما در این قسمت نامی از پیامبر و آل او برده نشده است لذا از این جهت با دیگر
دعاهای مأثوره تفاوتی چشم گیر دارد. (11)
در مقابل، بزرگانی این قسمت را به امام نسبت داده و قرائتی را برای این امر ذکر کرده اند. (12) به نظر می رسد آنچه درباره سند، سبک و محتوا گفته شد قابل نقد باشد.

نقد بررسی سندی
علامه مجلسی (رحمه الله) نگفته در هیچ یک از نسخ قدیمی، این قسمت وجود نداشته است. (13) مرحوم شعرانی از نسخه ای قدیمی و معتبر، از « إقبال الأعمال » در کتابخانه ی آستان قدس رضوی، گزارش کرده که ذیل دعا در آن آمده است. (14) علاوه بر این، اگرچه طبق نقل کفعمی و مجلسی دعای عرفه در کتاب « مصباح الزائر » بدون این قسمت وجود داشته، اما در « مصباح الزائر » چاپ آل البیت و نسخه های خطی مربوط به قرن 11 هجری در کتابخانه ی مرعشی و دو نسخه از مجموعه ارموی، اساساً دعای عرفه نقل نشده است. لذا برخی احتمال داده اند که شاید « مصباح الزائر » دو تحریر داشته است. (15) بر این اساس؛ چگونه می توان اطمینان پیدا کرد که این جملات بعد از مرگ سیدبن طاووس به کتاب « إقبال الأعمال » اضافه شده است! و باور کرد دعای یکی از بزرگان عرفان، از سوی نساخ به امام استناد داده
شده و آن گاه کسی مخالفت نکرده است. به هر حال، اگر نتوانیم سند آن را ثابت کنیم، دلیل قاطعی نیز بر رد نخواهیم داشت. البته این قاعده در علم اصول مطرح است که اگر یقین به صدور روایتی داشته و در زیاده و نقیصه ی قسمتی از آن شک داشته باشیم، اصل بر عدم زیاده است. (16) از این جهت باید گفت: این ذیل در روایتی که کتاب « إقبال الأعمال » آن را نقل کرده، وجود داشته و نساخ این کتاب آن زیاده را در بعضی از نسخه های خود نیاورده اند.

نقد بررسی سبک شناسانه و محتوایی
آنچه درباره ی سبک شناسی گفته شد، اگرچه کلیتِ آن مورد قبول است؛ یعنی قابل انکار نیست که سبک سخنان معصومان (علیهم السّلام) با سخنان دیگران، تفاوت اساسی دارد، اما نمونه ارائه شده از این وجه امتیاز کلیت ندارد؛ زیرا چه بسا دعاهایی از معصومان نقل شده که در آن ذکری از صلوات به میان نیامده است (17)؛ علاوه بر این که اگر این ذیل را از دعای عرفه بدانیم چه مانعی دارد که گفته شود این دعا یک مجموعه واحدی است که ذکر صلواتِ آن، در جاهای دیگردعا آمده است.
گفته شد این قسمتِ از دعا با قسمت های پیشین دعای عرفه همخوانی ندارد، در نقد این سخن باید گفت: چه اشکالی دارد که بخش آغازینِ دعای عرفه، محتوای عمومی داشته، ولی کوهان بلند معارف آن، در قسمت های پایانی عرضه شده باشد! آیا این مقدار از تفاوت، دلیل ناهمگونی است؟!
البته ما می پذیریم که سبک و سیاق این دعا با برخی از روایات مأثوره متفاوت است، اما این تفاوت اختصاصی به دعای عرفه ندارد و تقریباً در همه
دعاها به چشم می خورد و نباید انتظار داشت که سیاق ادعیه با سیاق همه ی روایات یکسان باشد و روایات همان لطائف عرفانی و شهودی دعاها را دارا باشند؛ زیرا مخاطبِ روایات، مردم هستند و معصومان (علیهم السّلام) موظف بودند به فراخور عقل و فهم و ادراک و معرفت آنان با ایشان سخن بگویند. امام صادق (علیه السّلام) فرمود: « رسول خدا (صلی الله علیه وآله و سلم) هیچ گاه بر اساس عقلش با بندگان خدا سخن نگفت ». و نیز فرمود که پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) فرمود: « به ما پیامبران امر شده است که با مردم به اندازه عقلشان سخن بگوییم ». (18)، اما آن بزرگواران در ادعیه و مناجات ها، با جمال و جلال و حسن مطلق و محبوب معشوق حقیقی به راز و نیاز بودند. لذا آنچه در نهان خانه سرّ و نگارخانه عشق و بیت المعمور ادب داشتند، به زبان آوردند و به کنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند. (19)
درباره محتوا نیز باید گفت: ما اگرچه منکر وجود سخنانی نغز و بلند از غیر معصوم نیستیم، اما معتقدیم که گاهی سخن از جهت محتوا و تعبیر، به گونه ای در اوج قرار می گیرد که صدور آن از غیرمعصوم می تواند محال عادی تلقی شود (20)؛ علاوه بر این که نظیر این کلمات هم در سخنان دیگرِ سید الشهدا (علیه السّلام) وجود
دارد و هم در سخنان دیگر معصومان (علیهم السّلام) و این چیزی است که در ادامه ی بحث روشن خواهد شد. از این جهت نمی توان این قسمتِ از دعا را تنها موافق مذاق صوفیان دانست.
پس از بیان این مقدمه در انتساب این قسمت از دعا به حضرت سید الشهدا (علیهم السّلام) باید دید که مراد و مقصود امام (علیه السّلام) در این جملات چست؟ بر این اساس باید گفت که از دقت در این فقره دعا می توان نکات زیر را استخراج کرد.

1. وحدت شخصی وجود
وجود حقیقی از آنِ خداست و ماسوی الله جلوه ای از جلوات اویند، و این همان معنای صحیح وحدت شخصی وجود است.
توضیح این که اگر چه وحدت شخصی وجود، تفاسیر متعددی دارد، اما آنچه با آموزه های دینی سازگار و از اشکالات متعدد در امان است، تفسیری است که از سوی عرفان و اصل ارائه شده است.
این تفسیر می گوید: تنها وجود حقیقی از آن خدا است و اشیای دیگر هر چند موهوم و سراب نیستند، اما جز مظهری از وجود خدا و جلوه ای از جلوات او نیز چیزی نیستند. به عبارت دیگر؛ « وجود » که همان « بود » است، مخصوص واجب است و « نبود » که نقیض « بود » است، شامل « ممتنع » و « ممکن » است و « نمود » که نقیض اش « عدم نمود » است، به « ممکن » اختصاص دارد، پس ماسوی الله « نمود » اند نه « بود »، و از این جهت تشکیک در مراتب وجود به تشکیک در مظاهر، تعینات و
شؤونات، برگردانده می شود. (21)
این تفسیر علاوه بر آن که وجود حقیقی را منحصر در وجود خدا می داند، فعل خدا را نیز حقیقتی واحد می داند که عارفان از آن به وجود منبسط، فیض مقدس، نفَس رحمانی و اضافه ی اشراقیه تعبیر می کنند و وحدت آن را به نه وحدت اعتباری و نه وحدت عددی، بلکه وحدت حقه ظِلّیه می دانند، چنان که وحدت ذات باری را وحدت حقه ی حقیقیه می دانند. بر این اساس؛ وجود هر یک از موجودات بهره ای از آن وجود منبسط دارد که با ماهیتی از ماهیات در آمیخته و مقید به قید خاص شده است. بنابراین قول، وجود حق خدا است و وجود مطلق (به معنای لا بشرط نه بشرط لا) که وجود منبسط است فعل او و وجود مقید اثر او است. (22)
آنچه در دعای عرفه آمده، همین تفسیر را تأئید می کند؛ زیرا از این جمله که « آیا غیر تو ظهوری دارد که آن ظهور، مال تو نباشد؟ » ودیگر فقرات این دعا، به روشنی استفاده می شود که اساساً غیر خدا را ظهوری جز ظهور خدا نیست و هر چه ظهور است از آنِ او است نه این که غیر خدا ظهور دارد، اما خدا از ظهور بیشتری برخوردار باشد و این یعنی رابطه هستی با خدا و نحوه حضور حق تعالی در هستی، از نگاه عرفانی امام حسین (علیه السّلام) این گونه است که برای ماسوی الله وجودی نیست و آنها نمودی از بود و هست مطلقند.
به بیان دیگر؛ برداشت دقیق تر و لطیف تر از عبارتِ: « کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک، أیکون لغیرک من الظهور منا لیس لک حتی یکون هو المظهر
لک » (23) آن است که تو از چنان جلوه ای برخورداری که به راهنمایی به سوی تو نیاز نیست؛ زیرا اگر بخواهیم وجود یا مفهوم واقعی چیزی را – با علم حصولی یا شهودی – برهانی کنیم، باید از ظاهر به باطن، از حاضر به غایب و از نزدیک به دور پی ببریم، در حالی که ظهور، و نزدیکی خداوند نه تنها کمتر از ظهور، حضور و نزدیکی دیگران نیست، بلکه برخورداری دیگران از این صفات به برکت افاضه ذات اقدس الهی است؛ چون او این خصال را به صورت نامحدود دارا است و اگر چیزی از جهتی نامحدود است، جای خالی نمی گذارد تا دیگران آن را پر کنند. در نتیجه هر ظهور، حضور و قربی که در جهان هست، از آن خداست. (24) این سخن، نه تنها با سیاق دعاهای معصومان (علیهم السّلام) سازگار است (25)، بلکه با آیات قرآن (26) و ادلّه ی عقلی (27) نیز همسویی دارد.

2. بهترین راه برای شناخت خدا
حال که برای غیر خدا ظهوری نیست، از نگاه عرفانی امام حسین (علیه السّلام) مخلوقات چگونه می توانند نسبت به خداوند، معرفت پیدا کنند؟ و بهترین راه برای شناخت خدا چه راهی است؟
پاسخ این سؤال بر اساس آنچه در دعای عرفه ی امام وارد شده، این است: اگرچه سیر در آفاق و انفس معرفتی را از خدا در اختیار انسان قرار می دهد، اما آن جا که راه و هدف یکی باشد؛ یعنی انسان از هدف به هدف برسد و نیز یافته های خود را شهود کند، از ارزش بالایی برخوردار است. به عبارت دیگر؛ مقصود امام آن جا که می فرماید: خدایا توجهم به آثار موجب دوری دیدار و لقای تو می گردد…، نفی صددرصد سیر در آثار آفاقی و انفسی نیست، بلکه تنها این نکته را افاده می کند که برای رسیدن به خدا و شناخت برتر از او، نه نیازی به راه های ذکر شده است و نه این راه ها توان راهنمایی کاملِ انسان را دارا هستند. عمیق ترین و سودمندترین راه، همانا شهود خود خداست! و این همان راه سومی است که این دعا قصد دارد انسان را با آن آشنا سازد.
توضیح این مطلب در گروِ بیان نکاتی چند میسر است:

نکته اول:
ابزار شناخت عبارت اند از: حس، عقل و قلب. حواس ظاهری صرفاً با عوارض و ظواهر اشیا سرو کار دارند و به عمق آنها نفوذ نمی کنند و علی رغم گستردگی و کثرت معرفت هایی که به انسان می دهند، از نظر زمانی و مکانی محدودند. عقل، نیروی ویژه ای است که اساسی ترین کار آن، درک مفاهیم کلی است و به این معنا، شؤون و نقش های بسیاری دارد که از جمله کارهای او استدلال است، اما ابزار شناخت، منحصر در این دو نبوده، بلکه انسان از راه دل و قلب می تواند به معارف عظیمی دست یابد و آنچه دیگران با استدلال بدان می رسند، شهود کند. عرفا در پی شناخت خدا از این طریق اند. (28)
به لحاظ دیگر، در یک تقسیم بندی کلی، معرفت یا حصولی است و یا حضوری و شهودی.
شناخت حصولی، از راه مفاهیم ذهنی با توجه به استدلالات عقلی و فلسفی به دست می آید، اما معرفت حضوری، معرفتی است که واقعیت معلوم نزد درک کننده حاضر است بدون این که معنا، مفهوم و صورت ذهنی، واسطه قرار گیرد. به بیان دیگر؛ معرفت حضوری از قبیل معرفت های عرفانی و شهودی است که واقعیت خارجی شیء، مورد شهود قرار می گیرد.
البته در شناخت حصولی (عقلی) از مقدمات حسی و تجربی هم می توان بهره برد، مثلاً از طریق تفکر در نشانه های خدا یا نظم موجود در جهان با اقامه ی براهین ساده ای به شناختی از خدا رسید، ولی در مواردی که انسان بخواهد به شناخت بیشتری دست یابد، لازم است که از مقدمات عقلی محض کمک گیرد.
به هر حال بباید توجه داشت که اولاً: با پژوهش های آزمایشگاهی و دستاوردهای علوم تجربی صرف، نمی توان خدا را اثبات یا نفی نمود (29)؛ زیرا دست تجربه حسی بسی کوتاه تر از آن است که به دامان ماوراء طبیعت دراز شود. پس شناخت حسی به تنهایی راه گشا نیست، بلکه باید در مقدمات استدلال اخذ شود.

ثانیاً:
اگر چه در متون اسلامی نسبت به مطالعه ی آیات آفاقی (30) سفارش شده است و از طرفی، به جهت استدلالی بودن این روش، شناخت عقلی محسوب می شود، ولی نباید از این نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهی، فقط نشان می دهد که دست توانا و دانایی است که جهان را می گرداند، اما خود او چه وصفی دارد آیا قائم به ذات است یا… از این روش بدست نمی آید.
و اما شناخت حضوری، سه گونه متصور است: الف. علم حضوری علت به معلول. ب. علم حضوری شیء مجرد به ذات خودش، ج. علم حضوری معلول به علت.
علم حضوری موجودات، نسبت به خداوند تعالی از دو قسم اول نبوده، بلکه از نوع سوم است، از این جهت انسان به مقدار قصور و محدودیتی که دارد – علی رغم این که خداوند به همه نزدیک است- از ادراک خداوند محروم است و در مراتب مختلفی از قرب و بعد نسبت به او قرار می گیرد. (31)
محقق طوسی (رحمه الله) در مراتب شناخت، مثال خوبی دارد و می گوید: مراتب شناخت خدا مانند مراتب شناخت آتش است که پایین ترین مرتبه ی علم درباره ی آتش، شنیدن اوصاف آتش از کسی و مرتبه ی دوم، علم از راه دود آتش، مرتبه ی سوم احساس حرارت و نور آتش و آخرین مرتبه، سوختن و خاکستر شدن در آتش است. (32)
خلاصه این که در بحث شناخت گاهی سخن از اثبات وجود خداست و گاهی پیرامون خصوصیات وجودی او، و در هر دو صورت، انسان هم می تواند از اندیشه کمک بجوید و هم از دل، هم به سراغ علم حصولی برود که بفهمد و هم به سراغ علم حضوری که ببیند، اولی را « برهان » و دومی را « عرفان » گویند، البته راهی که در برهان فلسفی متداول است به ارزشمندی یافته های عرفان نیست.
نکته دوم: انسان چه بخواهد از راه عقل استفاده کند و چه از راه دل، از سه روش می تواند به شناختی از خدا برسد. به عبارت دیگر؛ سیر سالک یا اندیشمند که در مسیری حرکت می کند و به مقصد می رسد، از سه حال خارج نیست:
الف. رونده (سالک) و راه (مسلک) و هدف (مسلوک الیه) جدا از هم اند؛ مثل این که انسان با مطالعه و مشاهده ی نظم و هماهنگی جهان آفرینش، و این که همه نیازمندند و به یک بی نیاز تکیه می کنند و جهان مبدئی دارد، به مقصد برسد. لازم است بدانیم که آیاتی از قرآن مردم را به این راه دعوت می کند. (33)
ب. رونده، عین راه است؛ مثلاً انسانی در عالم درون مطالعه می کند که من کیستم؟ از کجا آمده ام و چرا اراده ها و ارادت های من در اختیار من نیست؟ چرا نمی توانم شبستان دل را مهار کنم که خاطره ای بدون اذن من پر نکشد… ؟ او از این طریق به خدا می رسد. حضرت علی (علیه السّلام) به این راه، این گونه اشاره می فرمایند: « خدا را از سست شدن اراده های قوی، گشوده شدن گره های دشوار و درهم شکسته شدن تصمیم ها، شناختیم ». (34)، یا « من عرف نفسه فقد عرف ربه » (35) و یا در قرآن آمده است: « ای مؤمنین در بستر جانتان سیر کنید و بر شماست که
جانتان را بشناسید و از مسیر جانتان جدا نشوید ». (36) این راه، عمیق تر و سودمندتر از راه اول است.
ج. راه، عین هدف است؛ یعنی رونده که انسان عارف یا اندیشمند است، با دقت در مقصد، مقصود را می یابد، این راه عمیق ترین راه است؛ زیرا از مرحله ی سیر آفاقی و انفسی گذشته و با دقت در شاهد مطلق، می فهمد که شاهد مطلق خداست. او با تأمل در اسماء و صفات الهی به شناخت خداوند نایل می گردد. « آیا کافی نیست که پروردگارت بر هم چیز شاهد و گواه است » (37) اول، او مشهود است و شناخته می شود و بعد دیگران و جهان بی کران؛ زیرا که او « نور السموات و الارض » است. ذات احدیت، برترین گواه و شاهد برخود است چندان که برای شناخت او نیاز به هیچ واسطه ای نیست. (38) لذا خداوند با خطاب به پیامبرش فرمود: ما از تو پرده را برداشتیم (39)؛ نه از واقع و نه از خود.
دقت در آنچه از دعای عرفه ی امام حسین (علیه السّلام) در پیش روی ما قرار دارد، این نکته را افاده می کند که آن حضرت راه سوم، یعنی دقت در مقصد و یافتن مقصود را برای شناخت خدا مطرح کرده است؛ زیرا امام می فرماید: خدایا توجهم به آثار موجب دوری دیدار و لقای تو می گردد: إلهی ترددی فی الاثار یوجبُ بعد المزار) و این یعنی من طالب شناخت خدا از راه اول و دوم نیستم. این به دلیل آن است که غیر خدا و ماسوی الله محتاج اویند: (کیف یُستدَلُّ علیک بما هو فی وُجُودِهِ مُفتَقِرٌ إلیکَ) و ظهوری ندارند تا روشنگر او باشند: (أیَکُونُ لَغَیرِکَ مَنَ الظُّهُورِ
مَا لَیسَ لَکَ حَتَّی یکون هو المظهرَ لک) و اساساً خداوند چه وقت غایب بوده است که نیاز به دلیل داشته باشد و کی دور بوده که آثار و مخلوقات، ما را به او نزدیک سازد: (متی غبتَ حتی تحتاجَ إلی دلیلٍ یدلُّ علیکَ و متی بعدَت حتی تکون الآثارُ هی التی توصِلُ الیکَ)…

دوری نکرده ای که شوم طالب حضور *** غایب نگشته ای که هویدا کنم تو را

اگر چه پروردگار به بندگانش امر کرد که برای شناسایی اش به آثار رجوع کنند: (إلَهی امرتَ بالرُّجوعِ إلی الآثار)، اما این برای آنانی است که در اول راهند. این جاست که امام از خداوند می خواهد که او را تنها از طریق توجه و شهود حضرتش به معرفتش نائل گرداند که وصالش مطلوب است و وجود او دلیل بر وجودش: (فارجعنی الیک بکسوهِ الانوارِ و هدایهِ الاستبصارِ حتَّی أرجِعَ الیکَ منها کَمَا دَخَلتُ إلیکَ منَها مَصَونَ السِّرِّ عنِ النَّظَرِ إلیها و مَرفُوعَ… منکَ أطلُبُ الوُصُولَ إلیکَ و بِکَ أستَدِلُّ عَلیک فَاهدِنِی بَنُورِکَ إلَیکَ ). آن حضرت در ادامه می فرماید: ای خدا تو خدا را به هر چیز شناساندی و چیزی نسبت به تو جاهل نیست: (تَعَرَّفتَ لِکُلِّ شیءٍ فَمَا جَهِلَک شیء) و تویی که در همه ی موجودات تجلی کردی و خود را در هر چیزی به من شناساندی و تو را در هر چیز روشن دیدم و تو روشن و ظاهر هستی برای هر چیز: (تَعَرَّفتَ إلَیَّ فِی کُلِّ شَیءٍ فَرَایتُکَ ظَاهِراً فی کُلِّ شَیءٍ وَ أنتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیءٍ) ای آن که به رحمت واسعه و تجلی نور جمال، بر همه ی عالم احاطه کردی تا آن که عرش وجود امکانی در سطوع انوار وجوبیت پنهان گردید، آثار را به آثار دیگر نابود کردی و اغیار را به احاطه مدار انوار تجلیات خود محو نمودی، ای آن که در سرا پرده های نور قاهر عرش جلالت از دیده ها پنهان گشتی، ای آن که به کمال بهاء و نورانیّت تجلی کردی تا به عظمت و جلال، تمام مراتب وجود را فرا گرفتی، چگونه پنهانی با آن که تو تنها پیدایی یا چگونه غایبی با آن که تو تنها همه جا حاضر، همه را نگهبانی: (َیا مَنِ استَوَی بِرَحمانِیَّتِهِ فَصَارَ العَرشُ غَیباً فِی ذاتهِ محقتَ
الاثاراَ بالاثارِ وَ مَحَوتَ الاغیارَ بِمُحِیطاتِ افلاکِ الانوارِ یا مَنِ احتَجَبَ فی سُرادِقاتِ عَرشِهِ عَن أن تُدرِکَهُ الابصارُ یا مَن تَجَلِّی بِکَمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمَتُهُ مَن الاِستِواءِ کَیفَ تَخفَی و أنتَ الظّاهِرُ ام کیفَ تَغِیبُ و أنتَ الرَّقیبُ الحَاضِرُ).
نکته ی مهم در این سخنان، آن است که امام به صراحت بیان می فرمایند: از خدا باید خدا را شناخت و برای انسان سالک، خدا روشن تر از آسمان و زمین و برگ و درختان و… است.
گفتنی است که این سخنِ سیدالشهدا، در فرمایشات دیگر امامان معصوم نیز آمده است. برخی از آنچه در روایات وارد شده، از این قرار است:
امام علی (علیه السّلام) در دعای شریف صباح، خدای تعالی را این گونه خطاب می کند: « یا من دلّ علی ذاته بذاته »؛ ای که راهنمایی کرد بر خودش به خودش. (40)

آفتاب آمد دلیل آفتاب *** گر دلیلت باید از وی رو متاب

امام سجاد (علیه السّلام) در دعای شریف ابوحمزه ثمالی، خطاب به خداوند می فرماید: « بک عرفتُک و أنت دللتنی علیک… و لو لا أنت لم أدر ما أنت »؛ ای خدا من به وسیله تو، تو را شناخته ام و تو مرا به سوی خودت راهنمایی فرموده ای… و اگر نبودی تو، من هم نمی توانستم چیستی تو را دریابم. (41)
مرحوم شیخ صدوق از حضرت امام صادق (علیه السّلام) روایت کرده است: « »فکیف یوحد من زعم أنه عرفه بغیره، إنما عرف الله من عرف بالله، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنما یعرف غیره »؛ چگونه کسی که گمان می برد که خدا را به واسطه غیر خدا شناخته است قائل به توحید است؟ تنها کسی خدا را شناخته است که او را به واسطه خودِ او بشناسد. پس کسی که او را به او نشناسد، او را نشناخته است، بلکه
تنها غیر او را شناخته است. (42)
امام صادق (علیه السّلام) در بیانی دیگر می فرماید: « کسی که حضور دارد و در عیان است، اول خودش را شناسند و آن گاه صفاتش را، ولی معرفت صفت غایب بر ذات خود او مقدم است… همانطوری که برادران یوسف در خود یوسف تأمل کردند و به او پی بردند « قالوا ءانک لانت یوسف » آنها گفتند تو یوسفی، نه یوسف تویی! یعنی در احوال خودِ مخاطب، تأمل کردند و پی بردند که او یوسف است نه این که از دیگران پرسیده باشند که… » (43). آیا این سخنان معنایی جز آنچه امام حسین (علیه السّلام) فرمود: « کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک »، دارد؟!
این بیانات، با این استدلال فلسفی تبیین شده است: وجودات امکانی حقایقی هستند که عین ربط و اضافه به واجب اند والّا لازم می آید که آنها در ذات خود غنی باشند و در نتیجه، وجوب در ذات آنها باشد و این بدیهی البطلان است، پس آنها در تمام هستی خود وابسته به ذات واجب اند و محال است که ربط، بدون مربوط الیه مشاهده گردد؛ یعنی ادراک استقلالی معلول، ممتنع است. لذا هر مدرکی هر چند مادی باشد چون در وجود خود عین ربط به مبدء است، ادراک او با ادراک واجب همراه است. (44)
بر این اساس؛ شناخت خداوند برای هر کس که از ادراک بهره ای دارد، اعم از آن که آن ادراک حصولی باشد، یا حضوری و با صرف نظر از این که متعلِّق آن ادراک چه باشد، امری ضروری و حتمی است؛ یعنی انسان وقتی چیزی را به
علم حصولی یا علم حضوری ادراک کرد، ناگزیر به ادراکِ واجب تعالیِ نایل شده است. (45) « معروف عند کل جاهل » (46) حتی انسان شاک، پیش از آن که شکّش را ببیند، خدا را می بیند چون خدا علت شک اوست و شک او هم عین ربط به خداست. بله ممکن است عده ای علم به علم نداشته و از این ادراکِ ضروری، غافل باشند؛ زیرا علم بر دو گونه است: علم بسیط و علم مرکب، همان گونه که جهل از این دو قسم برخوردار است. علم بسیط عبارت است از : صرف آگاهی به یک مطلب بدون آن که این آگاهی مورد توجه و شناخت ثانوی قرار گرفته باشد. برخلاف علم مرکب که علم از شناخت ثانوی برخوردار است؛ یعنی شخص بداند که می داند. اگر حضرت علی (علیه السّلام) می فرماید: هیچ چیز را ندیدم مگر آن که خدای را قبل از آن مشاهده نمودم (47) و یا بیان می دارد: « من خدایی را که نبینم عبادت نمی کنم » (48) از آن جهت است که آن حضرت علم به علم دارد؛ آن حضرت به این حقیقت رسیده که، « فاینما تولوا فثم وجه الله » (49) و بدیهی است که وجه را بدون مشاهده صاحب وجه نمی توان مشاهده کرد. او عارفی است که با
موت ارادی، هم اکنون مشاهده می کند که ما سوی الله در نهانند و فقط جهان آفرین، آشکار است، لذاست که می فرماید: « لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً؛ اگر حجاب ها دریده شود، بر یقین من افزوده نمی شود ». (50)
البته توجه به این نکته ضروری است که برای فهمیدن، دیدن و دست یابی به علم مرکب، موانعی وجود دارد. این موانع که از آن به حجاب تعبیر آورده می شود، یا ظلمانی است، یا نورانی. در حجاب ظلمانی که همان حجاب مادی است، سه امر لازم است: محجوب، حاجب (مانع) و محجوب عنه (پوشیده شده از او)، ولی در حجاب نورانی بیش از دو امر نیست؛ یعنی محجوب و محجوب عنه و حجاب در مورد حجاب نورانی، به جهت شدت نورانیت محجوب عنه، یا به عبارت بهتر، ضعف محجوب است؛ مثلاً گاهی آدمی (محجوب) به واسطه دیوار یا غبار (حاجب) خورشید (محجوب عنه) را نمی بیند و گاهی هم به دلیل شدت نور خورشید یا ضعف دیده خود، از دیدار آن محروم می شود، اولی را حجاب ظلمانی و دومی را حجاب نورانی گویند. درباره شناخت نور آسمان و زمین یعنی خدا باید گفت که از سویی:

جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد (51)

و از سویی دیگر به گفته شبستری در گلشن راز:

زهی نادان که او خورشید تابان *** به نور شمع جوید در بیابان
جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وی ز پیدایی است پنهان

جالب است بدانیم که در دعای عرفه امام حسین (علیه السّلام) نیز پنهان بودن باری تعالی به شدت نوری آن جناب استناد داده شده است. آن جا که می فرماید: ای آن که در
سرا پرده های نور قاهر عرش جلالت از دیده ها پنهان گشتی ای آن که به کمال بهاء و نورانیّت تجلی کردی تا به عظمت و جلال تمام مراتب وجود را فرا گرفتی: (یَا مَنِ احتَجَبَ فی سُرادِقاتِ عرشهِ عن ان تدرکه الابصارِ یا من تجلی بکمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمتُهُ من الاستواء).

حجاب روی تو هم روی توست در همه حال *** نهان ز چشم جهانی ز بس که پیدایی

به هر حال، اگر انسان بتواند حجاب های ظلمانی و انانیت و هوای نفس را به کناری نهد، باز باید برای رفع حجب نورانی تلاش کند (52)، لذا در مناجات شعبانیه، خرق حجب نورانیه از خدا طلب شده است، (53) و غیر از پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) و اهل بیت (علیهم السّلام)، کسی توان خرق تمام حجب نورانی را ندارد. البته کنه ذات و صفات (54)، حتی برای پیامبر و اهل بیت هم، دست یافتنی نیست (55) و وجود مبارک آنها خود، حجب نورانی برای مشاهده کنه محسوب می شود و چون ممکن الوجود نمی تواند از محدودیت و تعین خارج گردد، آنها هم خداوند را از منظر هستی محدود خود نظاره می کنند « عنقا شکارکس نشود، دام برگیر ».
پس علم هر عالِمی، در محدوده ی هستی خود عالم و به میزان خرق و حُجب از ناحیه او است؛ یعنی از سویی عقول را هرگز توان دست یابی به کنه و دایره ی صفت او نیست، و از سویی دیگر؛ هیچ کس را نیز از شناخت قدر لازم، حجابی نیست. (56) به عبارت دیگر؛ از طرفی تمام موجودات جهانِ امکان، آیات حق اند و همچون آینه (57)، هم نمای صادق دارند و هم موجودِ جدای از صاحب صورت نیستند و اساساً سهمی برای آنها نیست، مگر نشان دادن جمال صاحب صورت، گرچه کودکان آن را موجود جدا می پندارند. از طرف دیگر: « لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن » (58) که ذات او نه مورد فهم حکیم قرار می گیرد و نه شهود عارف، لذا همیشه معرفت با اعتراف به عجز (59) همراه است و این نیست مگر به جهت این که نسبت مقدار مجهول به معلوم، نسبت نامتناهی به متناهی است.

3. مقام « کأنَّ » و « أنّ » در دعای عرفه
از جمله مطالب عمیق این قسمت از دعا، اشاره به مقام « أنَّ » است. برای توضیح این مقام توجه به این نکته ضروری است که پائین ترین و نازل ترین مرتبه ایمان، ایمان به غیب است. (60) غیب همان جهان ماورای حس است. « غیب » در اصل به
معنای چیزی است که پوشیده و پنهان است و چون عالم ما ورای محسوسات، از حس ما پوشیده است به آن غیب گفته شده است. بر این اساس؛ بهشت، جهنم، قیامت و خدا و… غیب تلقی می شوند و ایمان به آنها نخستین نقطه ی جدایی مؤمنان از کافران (61) است، اما این غیب برای بسیاری شهود است؛ زیرا آنان با چشم جان و دل، آنچه را ما نمی بینیم، می بینند. (62) البته فراتر از ایمان به غیب، دو مرحله ی دیگر قرار دارد: اول این که انسان به گونه ای باشد که گویا غیب را می بیند. در روایتی از حضرت رسول (صلی الله علیه وآله و سلم) درباره احسان سؤال شد، فرمود: « أن تَعبُدَ اللهَ کَأنَّکَ تَرَاهُ فَإن لم تکُن تراهُ فانَّهُ یَرَاک » (63)؛ به گونه ای که خدا را عبادت کنی که گویا او را می بینی! که اگر تو او را نمی بینی، او تو را نمی بیند. اگر انسان به چنین مقامی رسید در واقع به مقام « احسان » (64) و « کَأنَّ » نائل شده است. بالاتر از
این مقام، مقام « أنَّ » است؛ یعنی آن حالتی که در مقام « احسان » وجود داشت، تثبیت شود، و دیگر سخن از « گویا که او را می بینم » نباشد، بلکه سخن از دیدن یقینی خدا با چشم جان باشد. حضرت امیر (علیه السّلام) آن جا که فرمود: « مَا کُنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَم أرَه؛ من خدایی را که نبینم عبادت نمی کنم (65)، به این مقام اشاره دارد. در این جا دیگر پرده ای برای مشاهده حقایق عالم غیب وجود ندارد. او هم اکنون می بیند آنچه را دیگران بعد از مرگ می بینند.
از این مقام « کأنّ » و « أنَّ » که مقام میانی و نهائی است، در اواسط و اواخر دعای عرفه امام حسین (علیه السّلام) سخنی به میان آمده است؛ زیرا آن جا که می فرماید: « اللهمَّ اجعَلنی ممَّن اخشاک کانّی اراک؛ خدایا! آن توفیق را به من ده که من به گونه ای از تو بترسم که گویا تو را می بینم! » از مقام « کأنَّ » یاد شده است (66) و آن جا که بیان می دارد: « أیَکُونُ لِغَیرِکَ مَنَ الظُّهُور؛ آیا اساساً برای غیر تو ظهوری است! » به مقام « أنَّ » اشاره دارد.
از آنچه بیان شد، روشن گردید که اولاً: رابطه هستی با خدا از نوع رابطه ی « نمود » با « بود » و « آیت » با « ذی آیت » است و « وجود » و « بود »، مخصوص واجب تعالی است. و بیان امام حسین (علیه السّلام) در این قسمت دعای عرفه، همین معنا را افاده می کند. ثانیاً: انسان می تواند از راه های مختلف به شناخت خدا دست یابد. این شناخت ممکن است از راه عقل باشد و یا از راه دل. در این دو روش، گاهی راه و رونده و هدف از همدیگر جدا هستند و گاهی نیز رونده و
راه، زمانی راه و هدف یکی می باشند. در کلام امام حسین (علیه السّلام) بر راه سوم و شهود هدف، تأکید شده است. ثالثاً: این قسمت از دعا، به مقام « أنّ » اشاره دارد که مقامی بالاتر از ایمان به غیب و مقام « کأنَّ » است.

منابع برای مطالعه ی بیشتر:
طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، ج 6، ص 86-105؛
جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 722-785 و 1-66.
جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، بخش 2، ج 1، ص 188 و 189 و 193-201 و بخش 3، ج 1، ص 534.
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن، ج 1، ص 162-175.
حسن زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از همدیگر جدایی ندارند، ص 141 و 142 و 143.
مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ص 35-62.
حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، ص 36-44.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبارت « عَمِیَت عَینٌ لا تَرَاکَ » اینگونه نیز ترجمه شده است: کور است چشمی که تو را نمی بیند در حالی که تو همواره مراقب اویی.
2. « إلهی ترددی فی الاثار یوجبُ بعد المزار فاجمعنی علیکَ بخدمَهٍ تُوصلنی الیک کیف یُستدَلُّ علیک بما هو فی وُجُودِهِ مُفتَقِرٌ إلَیکَ أیَکُونُ لَغَیرِکَ مَنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّی یکون هو المظهرَ لک متی غبتَ حتی تحتاجَ إلی دلیلٍ یدلُّ علیکَ و متی بعدَ حتی تکون الآثارُ هی التی توصِلُ الیکَ عَمِیَت عینٌ لا تراک علیها رقیباً و خَسِرَت صَفقَهُ عبدٍ لَم تَجعَل لَهُ مَن حُبِّکَ نَصیباً إلَهی امرتَ بالرُّجوعِ إلی الآثار فارجعنی الیک بکسوهِ الانوارِ و هدایهِ الاستبصارِ حتَّی أرجِعَ الیکَ منها کَمَا دَخَلتُ إلیکَ مهنَا مَصَونَ السِّرِّ عنِ النَّظَرِ إلیها و مَرفُوعَ الهِمَّهِ عَنِ الاعتِمَادِ عَلَیهَا إنَّکَ عَلی کلِّ شیءٍ قدیرٌ الهی هذا ذلی ظاهِرٌ بینَ یدیکَ و هذا حالی لا یخفی علیک منکَ أطلُبُ الوُصُولَ إلیکَ و بِکَ أستَدِلُّ عَلیک فَاهدِنِی بَنُورِکَ إلَیکَ… تَعَرَّفتَ لِکُلِّ شیءٍ فَمَا جَهِلَک شیءٌ و أنتَ الَّذی تَعَرَّفتَ إلَیَّ فِی کُلِّ شَیءٍ فَرَایتُکَ ظَاهِراً فی کُلِّ شَیءٍ وَ أنتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیءٍ یَا مَنِ استَوَی بِرَحمانِیَّتِهِ فَصَارَ العَرشُ غَیباً فِی ذاتهِ محقتَ الاثاراَ بالاثارِ وَ مَحَوتَ الاغیارَ بِمُحِیطاتِ افلاکِ الانوارِ یا مَنِ احتَجَبَ فی سُرادِقاتِ عَرشِهِ عَن أن تُدرِکَهُ الابصارُ یا مَن تَجَلِّی بِکَمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمَتُهُ مَن الاِستِواءِ کَیفَ تَخفَی و أنتَ الظّاهِرُ ام کیفَ تَغِیبُ و أنتَ الرَّقیبُ الحَاضِرُ ».
3. علامه ی مجلسی می گوید: أقول قد أورد الکفعمی ره أیضا هذا الدعاءِ فی البلد الأمین و ابن طاوس فی مصباح الزائر کما سبق ذکرهما و لکن لیس فی آخره فیهما بقدر ورق تقریباً و هو من قوله إلهی أنا الفقیر فی غنای إلی آخر هذا الدعاء و کذا لم یوجد هذه الورقه فی بعض النسخ العتیقه من الإقبال أیضا و عبارات هذه الورقه لا تلائم سیاق أدعیه الساده المعصومین أیضا و إنما هی علی وفق مذاق الصوفیه و لذلک قد مال بعض الأفاضل إلی کون هذه الورقه من مزیدات بعض مشایخ الصوفیه و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجمله هذه الزیاده إما وقعت من بعضهم أولا فی بعض الکتب و أخذ ابن طاوس عنه فی الإقبال غفله عن حقیقه الحال أو وقعت ثانیاً من بعضهم فی نفس کتاب الإقبال و لعل الثانی أظهر علی ما أومأنا إلیه من عدم وجدانها فی بعض النسخ العتیقه و فی مصباح الزائر والله أعلم بحقائق الأحوال؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 227.
4. نک: ابن طاووس، سید علی بن موسی، إقبال الأعمال، ص 349؛ شهرستانی حائری، محمد حسین، الصحیفه الحسینیه و مستدرکاتها، ص 32.
5. این کتاب از زمان خود مؤلف مورد عنایت و توجه بوده و شروح متعددی بر آن نوشته شده است.
6. نک: همایی، جلال الدین، مولوی نامه، ج 3، ص 18؛ حسینی طهرانی، سید محمد حسین، الله شناسی، ج 1، ص 273-251.
7. کفعمی، البلدالامین، ص 258.
8. نک: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 214 و 227.
9. البته در نسخه هایی که به فاصله ی سال های 1065 تا 1076 نوشته شدند و در دو نسخه بی تاریخِ این کتابخانه، این ذیل وجود دارد؛ نک: ترابی، حسین، پژوهشی درباره ذیل دعای عرفه، فصلنامه ی میقات حج، شماره 51، ص 53.
10. نک: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 227.
11. نک: ترابی، حسین، پژوهشی درباره ذیل دعای عرفه، فصلنامه ی میقات حج، شماره 51، ص 54.
12. نک: حسینی، سید جواد، نیم نگاهی به: « شرح فرازهایی از دعای عرفه، نوشته ی آیت الله جوادی آملی »، میقات حج، سال 11، شماره 42، زمستان 1381، ص 185-192.
13. زیرا وی می گوید: « لم یوجد هذه الورقه فی بعض النسخ العتیقه من الإقبال ».
14. شعرانی، میرزا ابوالحسن، ترجمه و شرح دعای عرفه سید الشهدا (علیه السّلام)، به نقل از: میقات حج، شماره 42، ص 185 و همان، شماره 51، ص 59.
15. نک: ترابی، حسین، پژوهشی درباره ذیل دعای عرفه، فصلنامه ی میقات حج، شماره 51، ص 53.
16. صدر، محمدباقر، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ص 107؛ آملی، میرزا محمدتقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص 87.
17. نک: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 84، ص 288.
18. نک: کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 23؛ همان، ج 8، ص 268.
19. نک: حسین زاده ی آملی، حسن، نور علی نور در ذکر و ذاکر و مذکور، ص 31.
20. چنانکه بهترین دلیل بر قطعیّ الصدور بودن قرآن، همان علوّ مضمون، اعجاز معنوی و لفظی آن است. روایات نیز در مرتبه نازله قرآن قرار دارند. از این جهت است که ابن ابی الحدید، نهج البلاغه را به دلیل قرائن مضمونی، مسلّم الصدور می شناسد و اهل تردید را نکوهش می کند. البته برای این که از طریق مضمون، بتوان صدور روایتی را اثبات کرد، باید چهار شرط در حدیث و دو ویژگی در حدیث شناس باشد. حدیث باید مطابقِ عقل و قرآن، از علوّ مضمون و تعالی تعبیر، برخوردار باشد. حدیث شناس نیز باید سنخیّت علمی – ادبی و معنوی با شرایط یاد شده داشته باشد و بتواند وجود معیارهای گفته شده در حدیث را احراز نماید؛ زیرا اگرچه غالب متفکّران می توانند از طریق متن و مضمون، مجعول بودن حدیثی را (در بُعد سلبی صدور) اثبات کنند، ولی در بعد، اثباتی حکم به صدور حدیثی، از طریق متن و مضمون، از هر کسی ساخته نیست و باید معیارهای ویژه ای در حدیث شناسان وجود داشته باشد. نک: ایزد پناه، عباس، اثبات صدور حدیث از طریق مضمون شناسی و متن، فصلنامه ی علوم حدیث، شماره 4.
21. نک: جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 14 و 15.
22. نک: ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تحقیق و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، ص 70.
23. چگونه با چیزی که در هستی اش نیازمند توست به سوی تو راهنمایی توان شد. آیا غیر تو ظهوری دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشی که آن غیر، روشنگر تو باشد.
24. نک: نیم نگاهی به « شرح فرازهایی از دعای عرفه »، میقات حج، شماره 42، ص 192.
25. نمونه هایی از این سخنان در ادامه ی بحث آورده می شود.
26. برای آگاهی از آیاتی که وحدت شخصی وجود را اثبات می کند، نک: فرقانی، محمد کاظم، عرفان سید الشهدا (علیهم السّلام)، فصلنامه مشکوه، شماره 82.
27. برای اطلاع از ادلّه ی عقلی، نک: ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تحقیق و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، ص 49.
28. گرچه بر اساس نقل هم می توان به شناخت رسید، اما قبلاً باید اعتبار آن ثابت شده باشد و بعد از آنکه اثبات گردید سخن از معصوم صادر شده است، می توان با آن درباره ی یافته های عقل و قلب، داوری کرد؛ یعنی بعد از این، نقل می تواند مقیاسی برای صحت و سقم استدلال و شهود، قرار گیرد.
29. شیخ صدوق (رحمه الله)، التوحید، ص؛ ق 293، باب اثبات حدوث عالم حدیث اول.
30. فصلت، 53.
31. شناخت فطری که در روایات از آن سخن به میان آمده، از نوع علم حضوری است، البته فطریات انسان به دو دسته تقسیم می شود: الف. شناخت های فطری که هر انسانی بدون نیاز به آموزش، از آنها برخوردار است؛ ب. میل ها و گرایش هایی فطری که مقتضای آفرینش هر فردی است. به اوّلی، « خداشناسی فطری: به دوّمی« خداپرستی فطری » اطلاق می شود، ولی خداشناسی فطری، و خداپرستی فطری شناخت آگاهانه نیست بگونه ای که افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناخت خدا بی نیاز کند، امّا به جهت فطری بودن خداشناسی، راه هایی که با استدلال طی می شود راه تنبیه هستند نه تعلیل. در تعلیل، انسان متوجه می شود که چیز تازه ای کسب کرده است، ولی در تنبیه، انسان وقتی به مقصد رسید متوجه می شود که آن را از اوّل و آغاز را به همراه داشته است. لذاست که قرآن و روایات از کنار رفتن پرده غفلت، سخن گفته اند و راهی که انسان را از غفلت برهاند، راه تنبیه است نه راه تعلیل.
32. نک: حسن زاده آملی، حسن، لقاء الله، ص 26 و 27.
33. نک: طه، 50؛ سجده،71؛ اعلی،3؛ آل عمران، 190؛ ق،6؛ ابراهیم، 9؛ غاشیه، 18.
34. نهج البلاغه، قصار الحکم 250.
35. ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 29.
36. مائده، 105.
37. فصلت، 53.
38. ابراهیم، 10، نور، 35.
39. « لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید »؛ ق، 22.
40. نک: مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 84، ص 339.
41. همان، ج 95، ص 82.
42. نک: شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه القمّی، التوحید، ص 142 و 192.
43. حرانی، حسن بن علی شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، کلامه فی وصف المحبه، ص 342.
44. ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 113-120؛ سبزواری، ملاهادی، شرح الأسماء الحسنی، ص 162.
45. « لا یدرک مخلوق شیئاً الّا بالله و لا تدرکُ معرفه الله الا بالله، هیچ مخلوقی چیزی را درک نمی کند مگر به خدا و خدا را هم نمی توان شناخت مگر به خدا »؛ شیخ صدوق، التوحید، صفات الذات و الافعال، حدیث 7، ص 143.
46. شیخ صدوق، التوحید، باب التوحید و نفی التشبیه، حدیث 15 ص 58: « او همه کس می شناسد و لو این که از جهّال باشند ».
47. « ما رأیت شیئاً الّا و رأیت الله قبله »، ملاصدرا شیرازی، صدرالدین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 117.
48. « ما کنت اعبد رَبّاً لم اره »، الکافی ج 1، باب ابطال الرویه، حدیث 6؛ شیخ صدوق التوحید، باب ما جاء فی الرویه، حدیث 6.
49. بقره، 115: به هر سو رو کنید خدا آنجاست.
50. ابن میثم، شرح ابن میثم علی الماه کلمه لامیرالمؤمنین – کلمه اولی.
51. حافظ.
52. از این جا سرّ سخن امام کاظم (علیه السّلام) نیز روشن می شود که فرمود: « لیس بینه سبحانه تعالی و بین خلقه حجاب غیر خلقه؛ بین خدا و مخلوقاتش، حجابی غیر از همان مخلوقاتش وجود ندارد »؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 179، روایت 12. این سخن به معنای آن است که یا حجاب ظلمانیِ خلایق، مانع و پرده برای مشاهده جمال پروردگار است، یا ضعف وجودی و محدودیت آنان، پس می توان گفت همه ی حجاب ها به خلق و مخلوقات بر می گردد.
53. « و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و… ».
54. به عبارت دیگر؛ کنه ذات و صفات خدا، نه مورد فهم حکیم قرار می گیرند و نه شهود عارف؛ و غیر آنها، هم قابل فهم اند و هم قابل شهود.
55. خداوند شما را از خودش بر حذر می دارد « و یحذرکم الله نفسه »؛ آل عمران، 30.
56. نک: نهج البلاغه، خطبه 49.
57. امام رضا (علیه السّلام) در بحث با عمران صابی می فرمایند: « نه او در خلق است و نه خلق در او، همچون آیینه که نه تو در اویی و نه او در تو. و آیینه نیز همچون سراب نیست که نمای کاذب داشته باشد و هم واقعیتی غیر از نشان دادن صاحب صورت ندارد »؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 434 و 435.
58. نهج البلاغه، خطبه ی اول.
59. « ما عرفناک حق معرفتک » مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 71، ص 23، روایت اول. همان طوری که: « ما عبدناک حق عبادتک »، همو، مراه العقول، ج 8، ص 146.
60. نک: بقره، 3.
61. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 1، ص 72.
62. لا تُدرِکُهُ الابصار بِمُشاهِدَهِ العیون بَل تُدرِکُهُ القلوب بِحَقائِقِ الایمان: کلینی، الکافی، ج 1، ص 98؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 16.
63. بحارالانوار، ج 67، ص 219.
64. در برخی از عبارت ها، منزل احسان مقام مشاهده و کشف و عیان دانسته شده و برای آن سه مرتبه قرار داده شده است: الف. مرحله آغازین احسان آن است که به هر چیزی احسان کنی حتی کسی که به تو بدی کرده است « فَإنَّ اللهَ کَتَبَ الاحسانَ فی کلِّ شیء » (تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السّلام)، ص 670)؛ ب. عبادت به حضور تام به نحوی که عابد گویی و « کأنّ » پروردگارش را مشاهده می کند؛ ج. مرتبه آخر شهود رب است با هر چیز و در هر چیز؛ یعنی انجام احسان به رفع « کأنَّ » است « لم اعبد ربا لم اره »، کما قال تعالی: « وَ من یُسلِم وجهَهُ الی الله « وَ هُوَ مُحسِنٌ » فقد استمسک بالعروه الوثقی » أی، مشاهد لله تعالی عند تسلیم ذاته و قلبه إلیه (نک: شرح فصوص قیصری، ص 1082). حضرت امیر (علیه السّلام) فرموده است: « قِیمَهُ کُلِّ امرِیٍ مَا یُحسِنُه » (نهج البلاغه، حکمت 81). جاحظ راجع به این کلام حضرت (علیه السّلام) می گوید: اگر من فقط همین یک کلمه را در کتابم ذکر می کردم کافی بود.
65. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 16.
66. امام صادق (علیه السّلام) نیز به یکی از یارانش فرمود: خَفِ اللهَ کَأنَّکَ تَرَاهُ وَ إن کُنتَ لا تراهُ فَإنَّهُ یَرَاک. کلینی، الکافی، ج 2، ص 67.
منبع مقاله :
ترخان، قاسم؛ (1388)، نگرشی عرفانی فلسفی و کلامی به: شخصیت و قیام امام حسین (ع)، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول