نویسنده: مهناز قانعی خوزانی

1 . مسئله ی طبیعت اخلاقی انسان
اندیشمندان در مورد طبیعت اخلاقی انسان نظرات مختلفی ابراز کرده اند، اما می توان این نظریات را در سه گروه عمده دسته بندی کرد. گروهی انسان را طبیعتاً و ذاتاً شرور و گروه دیگری او را ذاتاً مایل به نیکی ها دانسته اند و دسته سوم او را قابل خیر و شر و واجد تمایلات متضاد اخلاقی شمرده اند. جالینوس معتقد بود که گروهی از مردم بالطبع بر خیرند و گروهی بر شر، اما اکثریت مردم متوسط میان این دو دسته هستند (1). به اعتقاد رواقیون همه ی مردم بالطبع، مایل به خیرند و مجالست با اشرار و تربیت نادرست آنها را به سوی شر می کشاند. برعکس به عقیده ی سوفسطائیان، آدمی موجودی ستیزه خو و شهوانی است و هیچ معیار اخلاقیی به طور طبیعی در نهاد او وجود ندارد. اخلاق تنها مصالحه ای ضروری میان تمایل طبیعی به تجاوزگری و ترس طبیعی انسان از تجاوز دیگران است (2).
ارسطو معتقد بود که انسان به طور طبیعی واجد خلق و خوهای خاصی نیست، هرچند طبیعت او با هیچ خلق و خویی هم ناسازگار نیست، بلکه می تواند بنابه خواست خود و با مداومت و تمرین، ملکات خاصی را در خود پرورش دهد. عمده ی حکما مسلمان نیز بر همین عقیده بوده اند. (3) در مسیحیت دو گرایش عمده وجود داشته است: طبق تفسیر آگوستینی فطرت انسان منحرف و شرور است، در حالی که تفسیر توماسی طبیعت آدمی را تا حد زیادی قابل اعتماد می داند. (4)
در دوران جدید اندیشمندانی چون باتلر، هیوم و روسو، علیرغم اختلافاتی که در فلسفه اخلاقی آنها هست، گرایش های همنوع خواهانه و نوع دوستانه را ناشی از خلق و خوی فطری بشری می دانستند، (5) برخلاف کسانی چون هابز و نیچه که فضایل اخلاقی را مغایر با خواهش های طبیعی بشر می شمردند. (6) گروه دیگری مانند ارل سوم و هاچسن معتقد بودند که عواطف خیرخواهانه در انسان همان قدر طبیعی است که تمایلات تجاوزکارانه؛ همان طور که تمایل به لذت و انحصارطلبی در انسان وجود دارد، یک حس اخلاقی نیز در او هست که او را از تعقیب لذت بازداشته و به انجام تکلیف وامی دارد (7). کانت نیز در طبیعت بشر نوعی شیطنت قائل است که او را به سرباز زدن از آنچه احساس تکلیف اخلاقی برایش آشکار می کند، متمایل می سازد (8). بنابراین وی را می توان در شمار کسانی دانست که نهاد انسان را قابل خیر یا شر می داند.
عموم عرفا و متصوفه ی مسلمان نیز مانند حکما، انسان را از جهت خلقت و طبیعت، بالفعل واجد خلق و خوی خاصی نمی دانسته اند و بر وجود تمایلات خیر و شر در نهاد انسان تأکید داشته اند. اما در انسان شناسی متصوفه، نفس انسان غیرقابل اعتماد، ملون و بسیار مکار است (9) و جمع حظوظ بشری و نفسانی با احوال و مقامات و معارف الهی غیر ممکن است (10). دو صفت ظلوم و جهول که خداوند انسان را در اصل خلقتش به آنها متصف می کند (11) از نظر عرفا بدترین صفات انسان و منشأ سایر رذایل اخلاقی است (12).
از سوی دیگر این دو صفت به دو میل ذاتی نفس، یعنی هوا و غضب بازمی گرداند (13). این دو میل در عین اینکه منبع شر و خمیرمایه ی دوزخند، (14) زمینه ساز گذشتن از حد خویش و باعث امتیاز انسان نسبت به ملائک نیز هستند؛ زیرا اگر انسان عقل خود را بر هوا و غضب غالب نموده و تسلیم فرمان شرع گردد، و اندک اندک مراحل و مدارجی را طی کند، نفس به مقام اطمینان رسیده، هوا یا شهرت به عشق و محبت، و غضب به غیرت و همت مبدل می گردد. (15) بدین ترتیب همان صفاتی که منشأ شرارت و باعث سقوط انسان است، بعینه منشأ تعالی و برتری او بر ملائک نیز هست و از این روست که در آثار عرفا و بزرگان گاه دو صفت ظلوم و جهول، حسنی برای انسان شمرده شده و تلویحاً مورد ستایش قرار گرفته (16) و گاه، صریحاً منشأ رذایل و مذموم دانسته شده است.
غزالی در توضیح حقیقت توبه و شرح اینکه چگونه بازگشت وجودی انسان امکان پذیر است، انسان را دارای طبیعتی دوگانه دانسته است. وی آدمی را فطرتاً واجد دو صفت انگیزاننده می داند که در دو جهت مخالف هم عمل می کنند. یکی از آنها، که باعث هوا نامیده می شود، انسان را به سوی آنچه که شهوات نفسانی و قوای حیوانی او اقتضا دارد سوق می دهد و دیگری، که باعث دینی خوانده می شود، مؤیدی از جانب خداوند است که متابعت از اقتضای عقل و برگزیدن طرف مصلحت بر شهوت و منفعت را برای انسان امکان پذیر می سازد. (17)
مولوی نیز آمیختگی متناقض نمای خیر و شر خوبی و بدی را در وجود انسان به شکل های بسیار متنوعی نشان داده است. وی نیز چون سایر عرفا، د صفت ظلومی و جهولی را، که داغ آن در روز آفرینش آدمی بر پیشانی او زده شد، در عین حال مایه ی برتری و بال پرواز او دانسته است: (18)
کرد فضل عشق انسان را فضول
زین فزون جویی ظلومست و جهول
3/4671
در بخشی که پیش رو داریم، جنبه های مختلف این تضاد وجودی در آدمی با عنایت به قوا و شئون مختلف او مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

2 . تضاد، ویژگی لاینفک عالم انسانی
مولانا وجود تضاد در عالم را به صورت های مختلفی تصویر کرده است. وی تأکید می کند که جهانی که انسان در آن زندگی می کند، جهان اضداد است و همین ویزگی باعث می شود تا قابلیت ها شکوفا شوند، آنچه در غیب است آشکار گردد و ممکنات آرام آرام از کتم عدم چشم بر عرصه ی هستی بگشایند:
جنگ طبعی، جنگ فعلی، جنگ قول
در میان جزوها حربی است هول
این جهان زین جنگ قایم می بود
در عناصر در نگر تا حل شود
چار عنصر چار استون قوی است
که بدان ها سقف دنیا مستوی است
8- 6/46
همچنین تضاد باعث شناسایی است. اگر امور، متضاد یکدیگر نباشند، چیزی قابل شناسایی نخواهد بود. تنها خداوند است که هیچ متضادی ندارد و همه ی تضادها در دریای وحدت او غرق است: (19)
پس به ضد نور دانستی تو نور
ضد، ضد را می نماید در صدور
نور حق را نیست ضدی در وجود
تا به ضد او را توان پیدا نمود
7- 1/1136
عالم انسانی نیز از این قاعده خارج نیست. بر اساس تقدیر و حکمت الهی، در جهان آدمی نیز، تضاد امری گریزناپذیر است:
جنگ ما و صلح ما در نور عین
نیست از ما، هست بین اصبعین
6/45
که نه تنها جامعه ی بشری، بلکه جهان درونی اشخاص را نیز، دربر می گیرد:
موج لشگرهای احوالم ببین
هر یکی با دیگری در جنگ و کین
می نگر در خود چنین جنگ گران
پس چه مشغولی به جنگ دیگران
4- 6/51
بدین ترتیب یکی از مصادیق تضاد، تضاد بین خیر و شر است که هم در وجود انسانی و هم در اجتماع، خود را به نحو بارزی نشان می دهد. یکی دیگر از مصادیق تضاد در عالم انسان، تضاد میان هوشیاری و غفلت است. هوشیاری در اصل از این جهان نیست (20)، اصل و اساس جهان ما بر غفلت است:
استن این عالم ای جان غفلتست
هوشیاری این جهان را آفت است
هوشیاری زان جهانست و چو آن
غالب آید پست گردد این جهان
1- 1/2070
مولانا مانند غزالی تأکید می کند عالم انسانی به غفلت اهلش قائم است. (21) بنابراین نباید از دنیاطلبی دنیاطلبان اندوهگین شد و یا تصور کرد که اگر همه ی مردم سالک و طلب کوی حق بودند، دنیا ایده آل بود، زیرا این یک اصل است که خداوند دین خود را به دست کافران تقویت می کند: (22)
هوشیاری آفتاب و حرص یخ
هوشیاری آب و این عالم وسخ
زان جهان اندک ترشح می رسد
تا نغرد در جهان حرص و حسد
گر ترشح بیشتر گردد ز غیب
نه هنر ماند درین عالم نه عیب
4- 1/2072
تدریجی بودن هوشیاری انسان باعث می شود که قوا و استعدادهای درونی او بروز و ظهور پیدا کند و عیب و هنر و خوبی و بدی مشخص گردد، زیرا اگر از آغاز همه چیز بر انسان روشن و آشکار بود نظام زندگی انسانی به کلی برهم می خورد:
” اگر علم به کلی در آدمی بودی و جهل نبودی، آدمی بسوختی و نماندی، پس جهل مطلوب آمد از این رو که بقای وجودی به وی است و علم مطلوب است از آن رو که وسیلت است به معرفت باری، پس هر دو یار همدیگرند و همه ی اضداد چنینند. ” (23)

3 . میل و تضاد امیال
اختلاف احوال آدمی یکی از مصادیق اصل تضاد است. انسان به طور طبیعی در درون خود هم دچار نوعی تضاد و تنازع احوال است:
هست احوالم خلاف همدگر
هر یکی با هم مخالف در اثر
6/51
تنازع احوال نیز صورت های گوناگونی دارد. یکی از بارزترین این صور، وجود امیالی است که با یکدیگر ناسازگارند و مولانا گاه از آنها به امیال خیر و شر تعبیر می کند:
میل ها همچون سگان خفته اند
اندریشان خیر و شر بنهفته اند
5/626
در زبان مولانا میل حالتی است بسیار فراگیر و گسترده که نه تنها بر انواع گوناگون کشش ها و جذب و انجذاب های روان آدمی، بلکه بر کل اجزاء جهان قابل اطلاق است، زیرا کل اجزاء جهان به حکم تقدیر ازلی، دارای شبکه ای از جذب و انجذاب ها هستند: (24)
جذب آبست این عطش در جان ما
ما از آن او و او هم آن ما
حکمت حق در قضا و در قدر
کرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزای جهان زان حکم پیش
جفت جفت و عاشقان جفت خویش
هست هر جزوی ز عالم جفت خواه
راست همچون کهربان و برگ کاه
401- 3/4398
مولانا در ادامه پس از بیان انواعی از میل، چون میل آسمان به زمین و برعکس، مطلبی را بیان می کند که هم توضیح سخنان قبلی اوست و هم حکمت و سر میل عمومی موجودات را می نمایاند:
بهر آن میلست در ماده به نر
تا بود تکمیل کار همدگر
3/4413
میل هر جزوی بجزو هم نهد
ز اتحاد هر دو تولیدی زهد
3/4415
میل در نگاه مولانا نیروی محرکه ای است که کل موجودات جهان را به حرکت و کار خویش وامی دارد (25)، نیرویی درونی که موجودات را به سوی کمال و غایت خود، که به نوعی همان اصل و مبدأ آنها نیز هست، می کشاند: (26)
جذبه این اصل ها و فرع ها
هر دمی رنجی نهد در جسم ما
تا که این ترکیب ها را بردَرد
مرغ هر جزوی به اصل خود پرد
1- 3/4430
به همین دلیل در آدمی، که مرکب از تن و جان است، میل تن با میل جان متفاوت است:
میل تن در سبزه و آب روان
زان بود که اصل و آمد از آن
میل جان اندر حیات و در حی است
زان که جان لامکان اصل وی است
میل جان در حکمت است و در علوم
میل تن در باغ و راغ است و کروم
میل جان اندر ترقی و شرف
میل تن در کسب و اسباب علف
و چون میل تن با میل جان متفاوت است (27) گاه در آدمی، که یک هویت ندارد، دو میل ناسازگار پیدا می شود. مولانا این دو میل ناسازگار جان آدمی را به شکل های مختلفی تصویر کرده است. یکی از بدیع ترین این تصاویر در تشبیه جان به مجنون و تن به ناقه آمده است:
همچو مجنون اند و چون ناقه اش یقین
می کشد آن پیش و این واپس بکین
میل مجنون پیش آن لیلی روان
میل ناقه پس پی کره دوان
3- 4/1532
جان زهجر عرش اندر فاقه ای
تن ز عشق خار بن چون ناقه ای
جان گشاید سوی بالا بال ها
در زده تن در زمین چنگال ها
5- 4/1544
میل تن گاه شهوت نامیده می شود. شهوت عاملی است که انسان را به سوی جذب منافع می کشاند:
خلق دیوانند و شهوت سلسله
می کشدشان سوی دکان و غله
4/1115
شهوت یکی از امیال و قوای انسان است که چون در جای خود قرار گیرد کارها به صلاح است (28)، اما چون از حد خود بگذرد سلامت دل را از بین می برد. سلامتی دل عامل تشخیص صدق از کذب و حق از باطل است که چون از دست برود، انسان به راحتی فریفته می شود و یا خود را می فریبد. از این رو مولانا شدت میل تن را نوعی مستی دانسته است. مستی هوا (29) و هوس است که باعث می شود تا انسان از وسوسه های درونی خود پیروی کند:
کژدم از گندم ندانست آن نفس
می پرد تمییز از مست هوس
خلق مست آرزواند و هوا
زان پذیرایند دستان ترا (30)
7- 2/2746
در مقابل امیال جسمانی که انسان را به پستی سوق می دهند، میلی درون انسان وجود دارد که او را به سوی تعالی و حیات انسانی می کشاند:
میل روحت چون سوی بالا بود
در تزاید مرجعت آنجا بود
ور نگونساری سرت سوی زمین
آفلی، حق لایحب الافلین (31)
5- 2/1814
امیال جسمانی، در نهاد انسان پنهانند و در موقعیت های مناسب بیدار شده و خود را نشان می دهند. مولانا امیال جسمانی را به سگانی خفته (32) و یا به بازانی که با چشم بسته در اشتیاق صید به سر می برند تشبیه کرده است:
صد چنین سگ اندرین تن خفته اند
چون شکاری نیستشان بنهفته اند
یا چون بازانند و دیده دوخته
در حجاب از عشق صیدی سوخته
تا کله بردارد و بیند شکار
آنگهان سازد طواف کوهسار
6- 5/634

4 . انسان: موجود دوسرشتی
وجود امیال متضاد در درون انسان نشان دهنده طبیعت دوسرشتی یا دو حیث وجودی در اوست. در مثنوی این دو حیث با تعبیرات مختلفی چون عقل و نفس، نفس و جان، نفس و روح (33) تن و جان، (34) طبع و عقل (35) نامیده شده و گاه نیز بر سبیل تشبیه و مجاز، ناقه و مجنون، (36) زاغ و عنقا، (37) زاغ و باز (38) یا خر و عیسی خوانده شده است:
ترک عیسی کرده خر پرورده ای
لاجرم چون خر برون پرده ای
2/1850
رحم بر عیسی کن و بر خر مکن
طبع را بر عقل خود سرور نکن (39)
2/1853
این دو جنبه از وجود انسان همواره با یکدیگر در کشمکش و تضادند و در انجام هر عملی ناچار یکی از آنها بر دیگری غلبه یافته و فرمان خود را عملی می کند و این کشمکش تنها وقتی پایان می یابد که یکی دیگر را به کلی مغلوب خود سازد.
مولانا کشمکش دائمی میان عقل و نفس را به تنازع میان مجنون و شترش تشبیه کرده که چون هر یک دل در هوای دلبری داشت، ناچار مسیر آنها در خلاف جهت هم بود و چون مجنون از شتر غافل می شد، شتر به سوی کره خود دوان شده و مجنون را از سر منزل لیلی دور می کرد (40) و یا به تنازع میان مرد و زن در حکایت اعرابی درویش (41) و ماجرای زنش با او به سبب درویشی و قلت تشبیه می کند، که زن خواستار برآوردن حوائج خانه، یعنی آبرو و جاه و نان و خوان است و مرد، که تمثیل عقل است، غمی جز منزل آن سویی و محبوب ازلی خون ندارد (42).
مولوی مانند سایر صوفیان، روح و حقیقت انسان را در این عالم غریب و بیگانه می داند. بیگانه ای که چون به قالب جسمانی خود تعلق یافته موطن اصلی خود را فراموش کرده است:
عقل نورانی و نیکوطالبست
نفس ظالمانی بر او چون غالبست
زآنک او در خانه عقل تو غریب
بر در خود سگ بود شیر مهیب
8- 3/2557
و هرگاه با ذکر و خاطره ای به خود برگشته و موطن اصلی خویش را یاد کند، آن محبت دیرینه در او زنده خواهد شد (43). از سوی دیگر، جسم انسان از عالم سفلی است و اقتضائات خاص خود را دارد و آدمی در حقیقت معجونی از عوالم مختلف با اقتضائات متفاوت است (44) و سختی کار او نیز در همین است.
وجود دو جنبه ی متضاد در درون انسان امری است که نه تنها عرفا بر آن تأکید داشته اند، بلکه حکما نیز، با زبانی دیگر، آن را تأیید کرده اند. آنچه که حکما تحت عنوان نفس حیوانی و نفس ناطقه از آن نام برده اند، اشاره به همین دو جنبه دارد. در حکمت عملی، بر لزوم غلبه ی نفس ناطقه یا عقل بر قوای حیوانی تأکید شده و راه هایی در این مورد توصیه می گردد. بدین ترتیب اگر هر یک از جنبه های مذکور، از آن حیث که با آفرینش انسان همراه است، سرشت نامیده می شود، می توان گفت دو سرشتی بودن آدمی مورد توافق بسیاری از اندیشمندان است. (45)
بر اساس پذیرش طبیعت دوگانه ی انسان، و به عبارت دیگر دو سرشتی بودن او، انسان ذاتاً هویتی اخلاقی می یابد (46) و بر این مبنا اخلاق دیگر مسئله ای صرفاً اجتماعی نیست. به عبارت دیگر در مقابل دیدگاه هایی که برای اخلاق هویتی اجتماعی قائلند (47)، چنین نیست که فضیلت و رذیلت و سایر مفاهیم اخلاقی، تعریف خود را ذاتاً از زندگی اجتماعی بشر وام گرفته باشند، اگرچه تحقق عملی آنها در اجتماع امکان پذیر شده است.
از میان این دو شأن متضاد، نفس نماینده و بیانگر عالم خلق، و اصلِ شر، و عقل یا دل نماینده ی عالم امر و اخگر الهی وجود انسان است. (48) چنین تضادی در همه ی مکتوبات و آثار تصوف اسلامی، به نحو وسیع و عمیق اثر خود را نشان می دهد. (49) شدت این تضاد به حدی است که زمینه ساز حرکت و نوسان وجودی انسان از اسفل سافلین (50) تا اعلی علیین و برعکس می گردد:
نور باقی پهلوی دنیای دون
شیر صافی پهلوی جوهای خون
چون درو گامی زنی بر احتیاط
شیر تو خون می شود از اختلاط
14- 2/13
حرکت از این اسفل سافلین وجود به آن اخگر الهی، حرکت از خود دروغین به خود حقیقی و بازیافتن خویشتن است که تنها با فنای آن خود دروغین و متعلقات آن که در زبان عرفا تعبیر به نفس می شود، امکان پذیر است. (51) این حرکت با مجاهده آغاز می شود و با مرگ کامل خودی، یعنی فنای از نفس پایان می یابد. (52) این دو مرحله را صوفیان دو گام تا وصال دانسته و با عبارت « خطوتان و قد وصلت » از آن تعبیر کرده اند. (53)
خطوتینی بود این ره تا وصال
مانده ام در ره زشَستت (54) شصت سال
4/1548

پی‌نوشت‌ها:

1. نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص 103؛ ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص 52.
2. السدر مک اینتایر، تاریخچه ی فلسفه ی اخلاق، ترجمه ی انشاء الله رحمتی ( تهران: حکمت، 1379، ص 45 ).
3. نک. نصیرالدین طوسی، پیشین، ص 102-104.
4. مک اینتایر، پیشین، ص 237.
5. دازیل آبلسون و کی نیلسن، « تاریخچه ی فلسفه ی اخلاق » فلسفه ی اخلاق، ویراسته ی پل ادواردز، ترجمه ی انشاء الله رحمتی، ( تهران: تبیان، 1378 ) ص 108-111.
6. همان، ص 125.
7. همان، ص 106.
8. کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری ( تهران: خوارزمی، 1362 ) ص 33؛ هانس گئورک گادامر، مثال خیر در فلسفه افلاطونی، ترجمه ی حسن فتحی، ( تهران: حکمت، 1382 ) ص 259.
9. اسماعیل المستملی بخاری، پیشین، ص 43-44. علی بن عثمان هجویری، پیشین، ص 245. نجیب مایل هروی، خاصیت آینگی، ص 143.
10. ابونصر سراج، اللمع، ص 336.
11. در آیه ی امانت ( احزاب: 42 ) آمده است: « ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم و از پذیرش آن ابا کردند … و انسان آن را پذیرفت که او بسیار ستمگر نادان است ».
12. ابوبکر محمد کلابادی، پیشین، ص 126؛ سنایی غزنوی، حدیقه الحقیقه، بیت 2619.
13. نجم الدین رازی، پیشین، ص 184-185.
14. همان، ص 179.
15. همان؛ فریدالدین عطار نیشابوری، منطق الطیر، ص 335؛ این حقیقت با بیان ها و صورت های مختلف در داستان های رمزی عرفانی نیز آمده است. شیخ اشراق در رساله ی حقیقه العشق می گوید: « وقتی شجره ی طیبه ( آدمی ) که عکسی در عالم کون و فساد دارد و آن را بدن خوانند، بالیدن آغاز کند و نزدیک کمال رسد، عشق از گوشه ای سربرآورده و خود را در او پیچد تا جایی که هیچ نم بشریت درو نگذراد، و چندان که پیچش عشق بر این شجره زیاد شود، عکس آن شجره ( یعنی بدن ) ضعیف تر و زردتر می شود تا آنکه به یکبارگی علاقه منقطع می گردد و آن شجره روان مطلق گردد و در باغ الهی جای گیرد ». نک. شهاب الدین سهروردی، فی حقیقه العشق، مجموعه ی مصنفات، به کوشش حسین نصر ( تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1380 )، ج3، ص 288-289.
16. برای مثال حاج ملاهادی سبزواری در شرح الاسماء لاحسنی در شرح آیه ی امانت آورده است که هر یک از موجودات حدی دارد که از آن تجاوز نمی کند، در حالی که همه ی موجودات در صراط انسان واقع شده اند و انسان از همه ی آنها فانی و باقی بالله است و می توان گفت امانت همان اتصاف به اسماء و صفات الهی است. وصف انسان به ظلوم به خاطر ظلمی بود که به خودش کرد و ذات خود را با اختیار افنا کرد و توصیف او به جهول به خاطر این بود که ماسوا را از لوح قلب محو کرد ( چ سنگی، قم: مکتبه بصیرتی، بی تا، ص 246 ).
17. امام محمد غزالی، احیاء العلوم، ج4، ص 63.
18. برای دیدن مجموعه ابیاتی که مولانا در آن اشاره به قرآن، احزاب: 72 ( آیه امانت ) دارد، نگاه کنید به: هادی حائری، پیشین، ص 147-148.
19. ویلیام سی. چیتیک، پیشین، ص 60.
20. همان طور که وحدت نیز از این عالم نیست و به جهان باقی تعلق دارد، و اصولاً فناپذیری این عالم به دلیل آن است که بنای آن بر اضداد است:
آن جهان جز باقی و آباد نیست
زآنک آن ترکیب از اضداد نیست
این تفانی از ضد آیه ضد را
چون نباشد ضد نبود جز بقا
7- 6/56
البته اگرچه مولانا غفلت را ستون عالم دانسته اما بدیهی است که منظور او از عالم، عالم انسانی است. ابیات مورد استناد در ضمن حکایتی مطرح شده که عایشه از پیامبر راز باران آن روز را سؤال کرد و پیامبر در پاسخ فرمودند آن باران در حقیقت رمز تسکین غم بنی آدم بود، زیرا اگر آدمی بر هوشیاری و غم ناشی از مصیبت همواره باقی می ماند، نظام جهان ( یعنی نظام زندگی انسانی ) دگرگون می شد:
گر بر آن آتش بماندی آدمی
بس خرابی در فتادی و کمی
این جهان ویران شدی اندر زمان
حرص ها بیرون شدی از مردمان
9- 1/2068
21. نک. احیاء العلوم، ج2، ص 108-109.
22. همان، ج3، ص 326.
23. فیه مافیه، ص 213-214.
24. سریان میل، و به تعبیر دیگر عشق، در موجودات جهان مسئله ای است که نه تنها مورد قبول همه ی عرفا و متصوفه ی مسلمان بوده است، بلکه بسیاری از فلاسفه نیز بر آن تأکید کرده، آن را با مبانی عقلی و فلسفی تبیین کرده اند. ابن سینا در نمط ششم اشارات حرکت اجرام آسمانی را ناشی از طلب و عشق آنها به مبادی خود می داند ( ج3، ص 162 ). ملاصدرا همه ی موجودات را از آن جهت که به سوی غایات و کمالات خاص خود در حرکتند، عاشق کمال مطلق و ازلی، یعنی حضرت حق، می داند ( ملاصدرا، اسفارالاربعه، ج7، ص 147 ). این مطلب حتی به فلاسفه ی مسلمان نیز منحصر نمی شود. در اسپینوزا، خدا که مطلقاً نامتناهی است و موجودات تنها حالات متناهی وجود او هستند، با عشق عقلانی نامتناهی به خود عشق می ورزد. ( نک. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه ی محسن جهانگیری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1376، چ دوم، ص 23 و 355 ). لایب نیتس نیز عالم را متشکل از مونادها می داند. موناد، که جوهر اصلی جهان است و همه ی موجودات از آن تشکیل شده اند، چیزی جز میل و شوق نیست. ( گتفرید ویلهلم لایب نیتس، منادولوژی، ترجمه ی یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی، 1375، ص 55 ).
25. در نگاه مولا هیچ جزیی از اجزاء جهان ساکن نیست، بلکه همه چیز در جنبش و حرکت مدام است، اما این حرکت و تلاطم دائمی اولاً جهت دار و رو به پیش است و ثانیاً حرکتی مبتنی بر شوق و در نتیجه پویاست. به عبارت جاندار است نه مکانیکی و بی جان. مولانا کل جهان را واحدی می بیند که به نیروی محرکه عشق، به سوی غایت و معشوق خود در تکاپوست و بنابراین هر فراگردی در اجزاء این کل، جلوه ای از جلوه های عشق است. تغذیه، جذب، رشد، تولیدمثل و سایر حرکت های طبیعی و حیاتی نیز از این قاعده مستثنی نیستند. ( نک. خلیفه عبدالحکیم، پیشین، ص 40-46 ). ملاصدرا فلاسفه ی باستان را نیز معتقد به این موضوع دانسته و برهانی را از قول آنان بر این موضوع آورده است. ( ملاصدرا، پیشین، ص 158 و بعد ) وی در اثبات سریان عشق در موجودات نکات دقیق و ظریفی چون مفهوم میل و شوق و کاربرد آن در موجودات را مورد تدقیق قرار داده است ( همان، ص 150 ).
26. چون اصل همه چیز حق است، میل همه ی موجودات در حقیقت خواه و ناخواه طلب حق است و به او منتهی می شود:
پس حقیقت حق بود معبود کل
کز پی ذوق است سیران سبل
6/3754
حق کسانی که به بیراهه رفته و راه حق را گم کرده اند باز ناخواسته و نادانسته حق را معبود خویش قرار داده اند و طلب و شوق آنها در جستجوی اوست:
لیک بعضی رو سوی دم کرده اند
گرچه سر اصلست سر گم کرده اند
لیک آن سر پیش این ضالان گم
می دهد داد سری از راه دم
آن ز سر می یابد آن داد این ز دم
قوم دیگر پا و سر کردند گم
7- 6/3755
گمراهان نیز اش شمول لطف و رحمت حق مستثنی نیستند و آنچه که آنان طلب می کنند، صوری است که حق مصوّر آن است و آیاتی که به زبان حال صاحب آیه را گواهی می دهد، و منظور مولانا از دادِ سری از راه دم دادن همین است. ( نک. سیدجعفر شهیدی، شرح مثنوی شریف [ ادامه ی شرح فروزانفر ] دفتر ششم، ص 558 ).
بنابراین مولانا در ابیات فوق آدمیان را از حیث جهت گیری وجودی شان به سه دسته تقسیم کرده است: گمراهان که به زیبایی صور و ظواهر مجذوب شده و در آن مانده اند، عاقبت خواهان، یعنی آنان که اصل و باطن صور را دیده و روی وجود خود را آن سو کرده اند و بالاخره دسته ی سوم عاشقان هستند، که ظاهر و باطن دنیا و آخرت را پشت سر نهاده و چون به حقیقت رسیده اند سر از پا نشناخته، به کلی خود را باخته و حق را یافته اند.
این سه ساحت با سه نحوه حیات استحسانی ( Easthetic )، اخلاقی ( ethical ) و دینی ( Religious ) کی برکگارد قابل مقایسه است. ( نک. السدر مک اینتایر، پیشین، ص 431-434 ).
27. وجود دو تمایل خیر و شر در طبیعت انسان مسئله ای است که در آثار افلاطون نیز مورد تأکید قرار گرفته است. تمایل خیر، تمایل قسمت خدایی وجود به کسب دانش و روشن بینی و تمیال شر، تمایل به تحصیل غذا و سایر اقتضائات بدنی است ( نک. افلاطون، « تیمائوس » دوره کامل آثار، ج3، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1380، ص 1792 ). « نامگذاری این دو تمایل به خیر و شر برای آن است که ما موجودات زمینی نیستیم بلکه اصل و مایه ی ما آسمانی است، اما کسی که اختیار خود را به دست هوس ها بسپارد، ضرورتاً به پست ترین پایه ی فنا تنزل می کند ». ( همان، ص 1794 ). افلوطین نیز روح آدمی را دارای دو جزء عالی و پست دانسته است. ( افلوطین، تاسوعات، ترجمه ی محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1366، ج1، ص 60 ) وجود این دو میل ناسازگار در انسان در سخنان بیشتر حکما به صورت های مختلفی وجود دارد و عرفا جملگی بر این ناساگاری وجودی تأکید فراوان داشته اند.
28. فیه مافیه، ص 53.
29. هوا تعبیر دیگری از شهوت است و یکی از صفات ذاتی نفس است. نک. نجم الدین رازی، پیشین، ص 178.
30. این ابیات در حکایت گفتگوی معاویه و ابلیس آمده و اشاره به داستان اغوای آدم در بهشت دارد. مولانا عامل اصلی فریفته شدن آدم را تمایل شدید او به خوردن از شجره ی ممنوعه می داند.
31. اشاره است به قرآن، انعام: 76، که در آن ابراهیم ( ص ) فرمود فروشوندگان را دوست ندارم. ( نک. هادی حائری، پیشین، ص 48 ).
32. با اشاره به حدیث « الدنیا جیفه و طالبوها کلاب » امیال دنیایی به سگانی تشبیه شده اند که تا مردار ( نعمت دنیایی ) در دسترسشان نباشد خفته اند، اما چون موقعیتی پیش آید، حرص های خفته بیدارشده و خود را نشان می دهند. ( شهیدی، پیشین، دفتر پنجم، ص 101-102 ).
33. نفس نمرودست و عقل و جان خلیل
روح در عینیست و نفس اندر دلیل
2/3316
34. جان هر هجر عرش اندر فاقه ای
تن ز عشق خاربن چون ناقه ای
4/1544
35. رحم بر عیسی کن و بر خر نکن
طبع را بر عقل خود سرور مکن
2/1853
36. همچو مجنون اند و چون ناقه اش یقین
می کشد آن پیش و این واپس به کین
میل مجنون پیش آن لیلی روان
میل ناقه پس پی کره دوان
3- 4/1532
37. هین مدو اندر پی نفس چون زاغ
کو به گورستان برد نه سوی باغ
گر روی رو در پی عنقای دل
سوی قاف و مسجد اقصای دل
2- 4/1311
38. روح بازست و طبایع زاغ ها
دارد از زاغان و چغدان داغ ها
5/843
39. مولانا در ابیات 1850-1858 دفتر دوم، اصطلاح « جان » و گاه « دل » را به جای عقل به کار برده است. همچنین به جای طبع در یکی از همین ابیات « نفس » را قرار داده است. این نشان می دهد که همه ی این زوج کلمات بر همان دو شأن مخالف وجود انسان دلالت می کند. البته اصطلاح عقل گاه در مقابل دل یا عشق قرار گرفته است:
صورت بی صورت بی حد غیب
ز آینه ی دل تافت بر موسی ز جیب
1/3492.
عقل اینجا ساکت آمد یا مضل
زانک دل با اوست یا خود اوست دل
1/3495
در این گونه موارد منظور مولانا عقل جزوی، یعنی عقل خودبین مدعی بریده از وحی و متکی بر خود است. حتی همین عقل جزوی وقتی در مقابل نفس قرار گیرد، مورد ستایش است:
ای خنک آن کس که عقلش نر بود
نفس زشتش ماده و مضطر بود
عقل جزوی اش نر و غالب بود
نفس انثی را خرد سالب بود
4- 5/2463
اما عقل در مقایسه با عشق مذموم است. زیرا آنچه که دل با شهود در می یابد، عقل درنمی یابد. شهود به دل تعلق دارد و دل مرکز عشق و حب است و عقل بدون عشق وسیله ای برای تخریب و انهدام و در خدمت نفس است ( نک. افضل اقبال، پیشین، ص 214 ). به عبارت دیگر عقل جزوی عقلی است که در حجاب نفس اماره پیچیده شده و محجوب گشته است. ( چیتیک، پیشین، ص 46 ) وگرنه، عقل صافی اگر خودِ دل نباشد با آن بیگانه نیست، چنانکه مضمون بیت 1/3495 نیز نشان می دهد.
40. بیت 4/1532 و بعد. مولانا تأکید می کند که هر یک از این دو همراه ناچار رهزن دیگری است، زیرا معشوق و مطلوب آن ها یکی نیست.
گفت ای ناقه چون هر دو عاشقیم
ما دو ضد بس همره نالایقیم
4/1541
41. این حکایت از بیت 1/2256 آغاز می شود اما مولانا پس از بیان حکایات و ماجراهایی دیگر، عاقبت در ابیات 1/2620 و بعد، نتیجه ای را که می خواهد از آن می گیرد.
42. استفاده از تمثیل نفس به زن و عقل به مرد، در مثنوی به صورت های مختلفی آمده است. نفس از جهت تدبیر امور بدن و توجه به حیات جسمانی، به زن و عقل توجه به عالم معنا و دغدغه های عالم برتر، به مرد مانند شده است:
ماجرای مرد و زن افتاد نقل
آن مثال نفس خود می دان و عقل
1/2621
وین دو بایسته درین خاکی سرا
روز و شب در جنگ و اندر ماجرا
1/2623
به طور کلی در تصوف همه ی واقعیات وجود به فعال و منفعل تقسیم می شوند:
آسمان مرد و زمین زن، در خرد
هرچ آن انداخت این می پرورد
3/4403
بنابراین تمثیل عقل و نفس انسان به مرد و زن جهت دیگری نیز دارد و آن اینکه عقل در انسان نسبت به نفس غالب و فاعل است و یا دست کم باید چنین باشد. ( نک. چیتیک، پیشین، ص 177 ).
43. نجم الدین رازی، پیشین، ص 101-103.
44. همان، ص 107؛ هجویری، پیشین، ص 250.
45. برای مثال نک. افلاطون، همانجا؛ محمدبن زکریای رازی، « الطب الروحانی » رسائل فلسفیه ( بیروت: دارالافاق الجدیده، 1979، الطبعه الثالثه، ص 18-19؛ ابوالحسن عامری، السعاده و الاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی ( تهران: دانشگاه تهران، 1336 )، ص 156-157؛ ابوعلی مسکویه، مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص 62؛ ابن سینا، رساله فی السعاده، رسائل ( قم: بیدار، 1400 ق )، ص 277. نظریه ی اخلاقی برخی از فیلسوفان جدید مبتنی بر سرشت دوگانه انسان است، زیرا چنانکه مک اینتایر تأکید کرده است، هر نظریه ای راجع به اخلاقیات، از نظریه ای در مورد طبیعت انسانی غیر قابل تفکیک است. ( نک. مک اینتایر، تاریخچه ی فلسفه ی اخلاق، ص 279 ) و برای مثال، کانت، در این مورد انسان را ترکیبی از عقل و احساس یا انفعال می داند. ( همان، ص 388 ).
46. در اینجا وقتی می گوییم انسان ذاتاً اخلاقی است، منظور از اخلاقی درست و خوب نیست، بلکه منظور، متعلق به اخلاق است. به عبارت دیگر در این جا اخلاقی ( ethial ) در مقابل غیراخلاقی ( non ethical ) مورد نظر است، نه در مقابل ضد اخلاقی ( unethical ). چنین کاربردی از کلمه در متون فلسفه ی اخلاقی مجاز و رایج است ( نک. ویلیام کی. فرانکنا، پیشین، ص 28 ).
47. برای مثال نک. مسعود امید، پیشین، ص 74. مؤلف در بیان دیدگاه های عبدالکریم سروش، چنین نظری را به ایشان نسبت داده است.
48. خلیفه عبدالحکیم، پیشین، ص 108.
49. همان، ص 105.
50. می دهد رنگ احسن التقویم را
تا به اسفل می برد این نیم را
1/3528
اشاره به قرآن، تین: 4-5 دارد که فرمود: « انسان را در نیکوترین قوام آفریدیم و سپس او را فروتر از همه فروتران گردانیدیم ». ( نک. هادی حائری، پیشین، ص 239 ).
51. آن ماری شیمل، شکوه شمس، ترجمه حسن لاهوتی، با مقدمه ی جلال الدین آشتیانی ( تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1367 )، ص 391.
52. ابوطالب مکی، قوت القلوب ( بیروت: دار صادر، 1995 ) ص 495، عبدالحسین زرین کوب، پله پله تا ملاقات خدا، ص 274-275.
53. همو، بحر در کوزه، ص 32. از بایزید نقل است که گفت هرچه هست در دو قدم حاصل آید که یکی بر نصیب های خود نهد و یکی بر فرمان های حق. آن یک قدم را بردارد و آن دیگر بر جای بدارد. ( فریدالدین عطار، تذکره الاولیاء، با مقدمه ی قزوینی، بی جا، انتشارات صفی علیشاه، 1375، چ سوم، ص 165 ). نیز: از شبلی پرسیدند میان عبد و رب چند راه است ؟ گفت: دو قدم، چون پشت سر نهی درآیی. ( نک. نیکلسون، شرح مثنوی، دفتر چهارم، ص 15229 ). این درآمدن یا وصال که با فنای خود سالک تحقق می پذیرد با بقاء تازه ای همراه است که آن را بقاء بالله می گویند:
او به نسبت با صفات حق فناست
در حقیقت در فنا او را بقاست
4/398
( نیز نک. عبدالحسین زرین کوب، پیشین ).
54. شست در لغت قلابی است که بدان ماهی گیرند و در این بیت کنایت از نگاهداشت و معطل ساختن است. ( شهیدی، پیشین، دفتر چهارم، ص 230 ).
منبع مقاله:
قانعی خوزانی، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستی و چیستی، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.