نویسنده: علی راد

دوم. اجماع مفسّران امامیه بر انحصار وارثان برگزیده ی قرآن در عترت
بررسی تاریخ تفسیر از عهد صحابه تاکنون، این نکته را نمایان می سازد که تفسیر آیه وراثت کتاب به جهت اهمیتی که در تثبیت جایگاه عترت نبوی در قرآن شناسی داشته، هماره محل گفتگوی مفسّران بوده و بحثهایی را برانگیخته است. آن گونه که در بخش روایات تفسیری گذشت، در برخی از حوزه های حدیثی- تفسیری، همانند کوفه، بصره، خراسان و مدینه، دیدگاههای تردیدآمیزی در انگاره ی وارثان برگزیده ی قرآن وجود داشته است که افراد تیزبین چندان به درستی آنها اعتماد نداشتند و در فرصتهای مناسب، نظر اهل بیت و استدلال آنها را جویا می شدند. اینهمه نشانه های تاریخی بر وجود دو جریان متقابل تفسیری، در تفسیر آیه وراثت کتاب است که خود در سطوح زیرین، ریشه در انگیزه های متضاد سیاسی صحابه در مقوله مدیریت جامعه و اختلاف انظار آنان در منابع شناخت اسلام دارد که نتیجه طبیعی جریان سقیفه و محروم ساختن جامعه از راهبردهای مدیریتی و معرفتی عترت نبوی است که از دوره ی امام سجاد (علیه السلام) به بعد در عموم جامعه اسلامی تقریباً فراگیر شده است.
آراء مختلفی از مفسّران اهل سنت، آن گونه که در ادامه بحث به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد، در تفسیر آیه وراثتِ کتابْ ارائه شده، به گونه ای که قابل جمع نیستند و گاه متناقض اند؛ برعکس میان مفسران امامیه وحدت نظر در تفسیر آیه وراثت وجود دارد. از همان عهد صحابه، مفسّران پیرو مدرسه خلفا سعی داشته اند مقصود از « ثُمّ اورَثنا الکتاب » را کتابی غیر از قرآن معرفی کنند و وارثان برگزیده یاد شده در « المصطفین منْ عِبادنا … » را با شمولیتی فراگیر، شامل تمام افراد امت اسلامی بدانند که در این صورت فرضِ اصطفا که برای بالاترین مرحله انتخاب از میان نمونه های ممتاز اطلاق می شود، منتفی خواهد بود. جالب تر آنکه برخی از مفسران اهل سنت، زمان مقصود در آیه را ناظر به احوال مردمان در روز قیامت گفته اند. احتمالات تفسیری گفته شده از سوی مفسران غیرامامی آنچنان متشتت و مختلف است که علامه طباطبایی حاصل ضرب احتمالات را به بیش از 1000 احتمال قابل افزایش دانسته است.
از نظر تاریخی نیز اختلاف نظر موجود بین مدرسه ی اهل بیت با مدرسه خلفا دیرینه ای کهن دارد و مفسران غیرامامی در عهد معصومین نیز سعی داشته اند، با اجمال گویی و ابهام سازی، مقصود اصلی آیه را از دسترس مخاطبان دور نگه دارند. این کوشش فرهنگی در تفسیر آیه وراثت به جهت پیوند آن با مقوله امامت فکری و دینی اهل بیت تا حدی گستردگی و شیوع داشته است که در ذهن برخی از شیعیان نیز سؤال ایجاد کرده بود و آنان برای تثبیت یا کشف مقصود اصلی، تفسیر حقیقی آیه را از معصومان پرس و جو کرده اند و به خاطر همین آراء مخالفان بوده است که برای برخی از اصحاب ائمه تفسیر صحیح آن محل پرسش قرار گرفته است. از این رو، بخشی از روایات تفسیری آیه مذکور پرسمانی هستند و راوی از امام درباره ی آن سؤال کرده است.
پس از عهد حضور معصومین، و به طور ویژه از قرن چهارم هجری، در میراث کلامی و تفسیری شیعه شاهد توجه خاص بزرگان امامیه به تبیین آیه وراثت هستیم، و این افزون بر کوششهای روایی محدثان است. اهمیت این مسأله و نیاز مخاطبان تا حدی بوده است که گاه بزرگان امامیه به طور مستقل از آن بحث کرده اند. شیخ صدوق، در امالی، یکی از جلسات علمی روز جمعه خود را به بررسی و تحلیل آیه وراثت اختصاص داده است. از شیخ مفید مدلول آیه و شبهات مطرح درباره ی آن پرسش شده، و شیخ به طور کتبی بدان پاسخ گفته است. همچنین سیدمرتضی در بحثهای قرآنی- کلامی خود بدان پرداخته، اشکالات و احتمالات ممکن را طرح و نقد کرده است. به همین سان شیخ طوسی در التبیان و طبرسی در مجمع البیان بر نظریه امامیه در تفسیر آیه پای فشرده اند.
بعدها سید بن طاووس کوششی قابل توجه در گردآوری و گزینش آراء‌ مفسران سلف انجام داده است. اما هرچند تمام رهاورد تلاش وی به ما نرسیده، لکن به بخشهایی از گزارشهای وی در سعد السعود دسترسی داریم که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. همچنین صاحبان تفسیر اجتهادی امامیه از همان آغاز این جریان تاکنون به فراخور نیاز و مجال بحث، تأملات ژرفی در تفسیر آیه وراثت داشته اند و به نقد دیدگاههای مخالفان اهتمام ورزیده اند.
اینک، در ادامه، اهم نکات دیدگاههای تفسیری بزرگان امامیه را با محوریت موضوعات محوری آیه وراثت بررسی می کنیم و در مواردی به آراء برخی از مفسران اهل سنت نیز اشاره خواهیم کرد.

الف) تفسیر آیه وراثت کتاب بر پایه تفاسیر امامیه

1. الکتاب: قرآن.
مطابق اصل حجیت دلالت ظاهری هر گفتاری، مقصود از هر دو عنوان « الکتاب » در دو آیه:
وَ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِیرٌ بَصِیرٌ، و ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا…،
قرآن کریم است که بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌وحی شده و دانش همین قرآن به بندگان برگزیده ی خداوند به ارث رسیده است.
اصاله الظهور، توجه به سیاق آیات، عهد بودن الف و لام « الکتاب » و دلالت منطوقی آیه، قوی ترین ادله بر اثبات این همانی کتاب در هر دو آیه است که مفسران امامیه به آنها استدلال نموده اند.(1) از این رو اقوالی که مقصود از الکتاب را تورات، مطلق کتاب یا کتب آسمانی نزول یافته بر انبیای سلف دانسته اند(2)، به دلیل مخالفت با ظهور(3) و تعارض با سیاق آیات(4)، عدم تناسب با آیات قبلی (5)، از نظر مفسران امامیه مردود است. از مفسران کهن نیز مقاتل بن سلیمان (150 هـ ) مقصود از « الکتاب »‌در این آیات را به قرآن تفسیر کرده(6) و شماری دیگر از مفسران اهل سنت نیز همانند بغوی(7)، سمعانی(8)، نسفی (9) و…، همین نظر را اختیار کرده اند. مطابق دیدگاه این مفسران الف و لام در « الکتاب » در آیه « ثمّ اورثنا الکتاب » نیز برای عهد است یعنی همین کتاب وحی شده بر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را به ارث دادیم، نه الف و لام جنس که به معنای کتابهای آسمانی پیشین باشد.(10)

2. علم الاهی: راز انتخاب بندگان برای وحی و وراثت:
ممکن است در ذهن برخی از افراد چنین پرسشی مطرح شود که چرا خداوند از میان انسانها، تنها افراد معدود و خاصی را برای مقامها و سِمتهای دینی همانند نبوت، رسالت، وصایت، وراثت و… انتخاب می کند؟ راز این انتخاب چیست؟ در آیه مورد بحث ما نیز همین پرسش قابل طرح است. جمله ی إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِیرٌ بَصِیرٌ در پایان آیه 31 سوره فاطر، در مقام تعلیل انتخاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌برای وحی قرآن به او است و درواقع از باب دفع اشکال مقدر، پاسخ به این پرسش یا اشکال است که چرا از میان بندگانْ تنها به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قرآن وحی شد؟ پاسخ این است که خداوند به حال بندگان خود از هرکس دیگری بیشتر بینا و دانا است و احوال آنان را برای شایستگی اموری چون نبوت بهتر از همه می داند(11)، همین مفهوم در جای دیگری از قرآن با تعبیر
اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ( انعام: 124) نیز آمده است. همچنین می توان تعلیل مذکور را چنین تبیین کرد که چون خداوند به احوال جمیع بندگانش عالم است تنها حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را دارای اهلیت آن می دانست که وحی قرآنی به وی نازل گردد و اگر در احوال ایشان چیزی بود که نافی نبوت بود، وحی به ایشان نمی شد. تقدیم خبیر بر بصیر به این جهت است که عمده در این امور، روحانیت است(12) و از خبیر و مشتقات آن بیشتر برای آگاهی از امور روحانی استفاده می شود.
همچنین از عبارت « إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِیرٌ بَصِیرٌ » می توان به عنوان تعلیل گزینش گروهی خاص ( المصطفین ) برای وراثت کتاب در آیه بعدی نیز بهره جست؛ زیرا وراثت قرآن تابعی از نبوت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است و برای احراز آن اراده و انتخاب الاهی شرط اصلی است وگرنه هرکسی می تواند ادعای این وراثت را نسبت به قرآن داشته باشد، همان طوری که برخی از جریانهای فکری چنین داعیه ای را داشته و عموم امت اسلامی را وارثان برگزیده ی قرآن معرفی کرده اند، حال آنکه همین امت در معناشناسی همین آیه با همدیگر اختلاف دارند و ممکن است این شائبه در اذهان خام و نفوس ضعیف را دامن بزند که این چگونه کتابی است که نتوانسته مراد خویش را از وارثان برگزیده اش مشخص کند؟

3. وراثت کتاب: آگاهی جامع.
روشن است که توارث مفاهیمی چون علم دینی و نبوت همانند ارث بردن اعیان و اموال مادی نیست به گونه ای که فرزندان و وابستگان پیامبران، همان طوری که از اموال و اعیان پدرانشان ارث می برند، شایستگی داشته باشند که از دانش و پیامبری پدرانشان نیز ارث ببرند، که در این صورت همه ی مردمان روی زمین تا قیامت یا پیامبر بودند یا عالم، چون روا نیست که میراث تنها به یکی از وراث اختصاص یابد. در آیه مورد بحث نیز مقصود از کتاب، اوراق و خطوط و صورت مادی آن نیست که به سان دیگر اشیا از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌به دیگران ارث برسد، بلکه الفاظ و معانی آن است که از جنس اعراض هستند و قابل توارث حقیقی ( انتقال مادی و تملیکی ) نیستند، از این رو « ایراث الکتاب » در نگاه بیشتر محققان امامیه تعبیری مجازی است و مقصود از آن انتقال دانش فهم کتاب به وارثان حقیقی آن است.(13)
در نگاه شیخ مفید مقصود از تعبیر ایراث کتاب در « ثمَّ أورَثْنا الکتابَ » ارث بری رایج در عرف انسانی نیست که به تملیک اعیان فرد بعد از سپری شدن حیات وی گفته می شود، بلکه این تعبیر از باب تشبیه و استعاره، وارثان را در مقام حاکمانی تصور کرده است که کتاب نزد آنان به امانت و ودیعه نهاده شده و حفاظتش از آنان خواسته شده است.(14) شیخ در ادامه می افزاید این تعبیر نوعی مجاز در استعمال ایراث است که کاربرد آن نزد عرب زبانها معروف بوده و اختلافی در استعمال آن وجود نداشته است. اگر چنین استعمالی معروف نبود، مخالفان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از آن به عنوان ابزاری برای نقد و قدح ایشان استفاده می کردند و این چنین در قرآن طعن می کردند که در آن معانی و مفاهیمی آمده است که اهل لسان آن را نمی فهمند.(15)
شیخ طوسی نیز قول اصح در بیان معنای ایراث از تعبیر « انتهاء الحکم الیه و مصیره لهم » بهره جسته و همگن با ارث بردن در آیه و تلک الجنه التی أورثتموها بما کنتم تعملون خوانده است(16)، لکن مقصود از ایراث الکتاب را علم به قرآن گفته است.(17) طبرسی نیز شبیه رأی طوسی را نقل و آن را پذیرفته است.(18)
مرحوم تستری نیز استعمال وراثت در انتقال علم و مفاهیم همگن آن را از باب مجاز دانسته است.(19) ابن عطیه اندلسی و قرطبی، از مفسران اهل سنت، نیز مقصود از به ارث دادن کتاب در آیه ی مورد بحث را معانی، علم، احکام و عقاید آن دانسته اند.(20)
علامه طباطبایی در مجاز بودن استعمال ایراث الکتاب در ارث دادن علم به قرآن تردید دارد. وی با طرح بحث مستقلی در معناشناسی وراثت در قرآن، به این نتیجه رسیده است که وراثت فقط حقیقت در ارث بردن مال نیست بلکه حقیقت در اعم از مال است و شامل علم و منصب نیز می شود، لکن به دلیل غلبه ی استعمال فقهی به مال اختصاص یافته است. اگر پذیرفته شود که استعمال ایراث در غیر مال مجاز است در این صورت نیز مجاز عرفی مشهوری است که به طور خاص در عرف قرآن استعمال آن مساوی با استعمال حقیقی آن است و هیچ داعیه برای انصراف آن از معنای حقیقی وجود ندارد. سپس وی به آیات متعددی در این باره استشهاد می کند که از جمله آنها آیه 32 سوره فاطر است.(21) ‌از درنگ های قابل توجه علامه طباطبایی در این بحث اشاره ی وی به نقش وراثت در فرایند انتقال دانش قرآن به بندگان برگزیده است. وی وراثت دانش کتاب را به وحی پیوند زده و نوشته است: « همانا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قرآن را از طریق وحی از خداوند اخذ کرده است و بندگان برگزیده نیز همان را با وراثت از وی دریافت کرده اند. »(22)

4. برگزیدگی وحیانی.
عبارت الَّذینَ اصْطَفَینا منْ عِبادنا بر این نکته اشاره دارد که وارثان حقیقی قرآن، برگزیدگان از سوی خداوند هستند. واژه اصطفی ( اصتفی از باب افتعال با قلب تاء‌ به طاء )‌در لغت به معنای « آن را خواست تصفیه کند، آن هم پذیرفت »، « پاکیزه اش کرد »، « از آلودگی و آمیختگی صافش کرد »، « برگزیدش »، « خالصش کرد » است. ریشه ی این کلمه از صفا و صفوه به معنای پاکیزه، گزیده، خالص است. فعل اصطفی ( از باب افتعال )‌مطاوعه، مبالغه، طلب و این قبیل معانی و مراتب را می رساند.(23)
ماده اصطفا در قرآن هم مطلق آمده همانند: سَلاَمٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِینَ اصْطَفَى…( نمل: 59) ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا… ( فاطر:32)
هم با تعلیق به « خلق » : لَوْ أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفَى مِمَّا یَخْلُقُ… ( زمر:4)
و هم تعلیق بر « مردم و سبب »: قَالَ یَا مُوسَى إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِی وَ بِکَلاَمِی…( اعراف: 144)
و هم «‌برای مردم »: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَکُمُ الدِّینَ…( بقره: 132)
و هم با تعلیق به « ظرف»:وَ لَقَدِ اصْطَفَیْنَاهُ فِی الدُّنْیَا… (‌بقره: 130)
اصطفی مفهوم ضمنی و لازمی آن نوعی درهمی و آمیختگی سابق را می رساند که این معنی از افعال و مصادر مترادف آن ( مانند اختیار، انتخاب، اجتباء )‌مفهوم نمی شود، چون مفهوم این مصادر با اختیار گزیدن، گزیده ی« نخبه »‌را برداشتن و چیزی را برای خود گرد آوردن است و اشعاری به آمیختگی و تصفیه و شایستگی و برتری گزیدن را ندارد. همچنین اصطفاء دلالت ضمنی دارد بر این که حقیقتی خالص و پاک و ذاتی، با عوارض نامتجانس، درهم و آلوده شده است و نیرویی می تواند آن را تصفیه و خالص و گزیده گرداند. این امر در ترکیب انسان متعالی باید همان گوهر ذاتی و ممیز استعدادی باشد که آمیخته و محکوم یا در حال تضاد با غرائز و جواذب متسافل گردیده است، و می تواند که با آمادگی و انگیزه های درونی و نیروی جاذبه امدادی و قاهر خلاص و خالص و تصفیه شود و برتر آید. این قدرت قاهر باید همان محبت خدا به بنده ( به تعبیر قرآن ) یا اثر آن باشد:
إن کنتُم تُحبونَ اللهَ فاتّبعونی یُحبِبْکُمُ الله.
و در حدیث نبوی آمده است: إذا احبَّ اللهُ عبداً ابتلاهُ فإنْ صبَرَ اجْتَباهُ فإنْ رضی اصْطفا إذا احبَّ اللهُ عبداً جعلَ لهُ واعظاً من نفسهِ و زاجِراً من قلبهِ یأمُرهُ و ینهاهُ ( چون خداوند بنده ای را دوست بدارد او را درگیر و آزمایش می کند، چون صبر کرد او را می گزیند و چون راضی شد او را تصفیه می کند. چون خدا بنده ای را دوست بدارد آگاهی دهنده ای از خودش بر او می گمارد که همی او را امر و نهی می کند ). این مراتب محبت خدا است: خواست و گرفتاری و درگیری، آن گاه پایداری و کوشش و پذیرش و گزیدگی و سپس خلوص و تصفیه، همچنین آگاهی درونی و شناخت نیک و بد و اختیار کامل و مسئولیت. (24)
مرحوم طالقانی در تبیین محرّک اصطفی می افزاید:
عامل محرک درونی و مؤثر‌« فاعل اصطفی » آن قدرت تکامل بخش است که نیازمند آماده را به سوی کمال می کشاند و از جواذب و تضادهای درونی و محکومیت غرائز و صفات حیوانی می گذراند و جهش می دهد تا گزیده و مصطفی و آزاد و مختار گردد. همچون ماده ی جامد یا مایع که جوهر اصلی و تکوین شده ی آن با مواد دیگری درآمیخته و ترکیب یافته و نیازمند به قدرت و تدبیری است که آن را بگدازد و بجوشاند و تجزیه و تبخیر کند تا جوهر صافی آن بارز و خالص گردد. در هر مرتبه و مرحله ای علل و عوامل عمومی حیات و توارث و تکامل همین آمادگی را برای ورود چنین نیروی محرک پیش برنده فراهم می سازد تا از آن مرتبه بگذراند. [رفع] فواصل عمیقی که در همه ی پدیده های طبیعی و حیاتی و جهشهای آنها رخ نموده جز با اعتراف و اعلام به ورود چنین امر عامل و جاذب برتر و نیروی حرکت بخش و ضربه جهاننده آن نمی توان توجیه کرد. در مسیر آفرینش « خلق »‌پدیده بشری و سرفصل های تاریخی آن، امر خدا « کمال مطلق »‌ فرمان و جهش داده تا افرادی چون « آدم و نوح » و گروه هایی چون « آل ابراهیم و آل عمران » گزیده و تصفیه شده اند؛ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِیمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِینَ‌ ( آل عمران: 33) (25)
استاد محمدتقی شریعتی نیز در پیوند سنت وراثت الاهی با موضوع بحث می نویسد:
« در آیه وراثت کتاب نیز همین فاعل و همین سنت جاری است. قرآن نسل انبیا را به یکدیگر پیوسته و متصل معرفی می کند. در حقیقت نسل انبیا در میان سایر نسلها و نژادها ممتاز و مخصوص است، درست مانند نوع انسان در میان سایر انواع حیوانات که هرچند ممکن است افرادی در میان آدمیان پیدا شوند که از چهارپایان گمراه تر و از همه ی درندگان شریرتر باشند، در عین حال برجسته ترین شخصیتهایی که بر همه ی کائنات و موجودات جهان فضیلت یافته و مسجود ملائکه گشته و موجب کرامت همنوعانشان شده اند باز از همین نوعند. نسل انبیا نیز همین حکم را دارد که ممکن است افرادی از همین نسل از افراد عادی سایر نژادها پست تر و بدتر باشند ولی انبیا و اوصیا و امامان برحق هم از همین نسل و نژاد پدید می آیند و قرآن پس از یادکرد نام جمعی از پیامبران می فرماید:
أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْرَائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنَا وَ اجْتَبَیْنَا إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیّاً (مریم: 58) ( آنان کسانی از پیامبران بودند که خداوند بر ایشان نعمت ارزانی داشت: از فرزندان آدم بودند و از کسانی که همراه نوح [‌ بر کشتی ] سوار کردیم؛ و از فرزندان ابراهیم و اسرائیل و از کسانی که [ آنان را ] هدایت نمودیم و برگزیدیم؛ [ و ] هرگاه آیات [ خدای ] رحمان برایشان خوانده می شد، سجده کنان و گریان به خاک می افتادند ). یا در سوره حدید می فرماید:
وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً وَ إِبْرَاهِیمَ وَ جَعَلْنَا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّهَ وَ الْکِتَابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ‌( حدید: 26) ( و در حقیقت، نوح و ابراهیم را فرستادیم و در میان فرزندان آن دو، نبوت و کتاب را قرار دادیم؛ از آنها [ برخی ] راه یاب [ شد] ند، و[‌لی] بسیاری از آنان بدکار بودند. )
در آیه اخیر برخی از ذریه نوح و ابراهیم را هدایت یاب شده و بسیاری از آنها را فاسق خوانده است که در مقابل هدایت یافتگی است.(26)
نکته دیگری که ایشان بر آن تأکید دارند، نقش وراثت در انتقال میراث معنوی است:
« اسلام تأثیر وراثت در خصوصیات جسمی و روحی را پذیرفته و به آن اهمیت فوق العاده داده است حتی به تأثیر وراثت در ایمان و تقوی یا کفر و فسق را قائل بوده است. همانطوری که اوصاف جسمی پدر و مادر به فرزندان منتقل می شود، همچنین خصائص روحی و فضائل و رذائل اخلاقی نیز از والدین به اولاد منتقل می شود. راز یادکرد قرآن از پیشینه نسل انبیا و ذریه آنان در همین نکته است و فوائد ذیل بر آن مترتب است:
1. قرآن مطابق با هدف اصلی خود یعنی هدایتگری و تربیت با تأکید و تکرار تأثیر اعمال انبیا در ذریه و فرزندان مردم را به اهتمام فوق العاده در پاکی نطفه و شیر و دامن پاک و تربیت صحیح و مشروع تشویق و ترغیب می کند.
2. عموم بشر نسبت به کسانی که از خاندان علم و تقوی و نیکوکاری و خدمات برجسته و ارزنده باشند طبعاً احترام می کنند و آنان را زودتر و آسان تر مورد اعتماد قرار می دهند و این به جهت صلاح و تقوی و فضائل خانواده ی آنهاست.
3. همانطوری که خصایص جسمی و روحی والدین از طریق وراثت به ذریه منتقل می شود، اعمال خیر و شر آنها در بقا و سعادت یا هلاکت و بدبختی اولاد تأثیر وضعی شدیدی دارد. خداوند، در طول تاریخ، نسلهای سرکش و طغیانگر را منقرض کرده و می فرماید: فَهَلْ تَرَى لَهُمْ مِنْ بَاقِیَهٍ (حاقه: 8) ( آیا از آنان کسی را برجای می بینی؟ ) اما نسل انبیا مشمول رحمت و برکت خداوند است: قَالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَهُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (هود: 73) ( گفتند: آیا از کار خدا تعجب می کنی؟ رحمت خدا و برکات او بر شما خاندان [ رسالت ] باد. بی گمان، او ستوده ای بزرگوار است و تا قیامت باقی است: وَ جَعَلْنَا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبَاقِینَ‌ ( صافات: 77) ( و [ تنها ] نسل او را باقی گذاشتیم ) و هم دارای مقام رهبری جوامع بشری در همه زمانها است.
4. آنچه از فوائد اصرار و تأکید قرآن درباره پیوستگی نژادی انبیا و عظمت و اهمیت ذریه آنها و بقاء منصب هدایت و امامت در نسل آنها آمده است همگی برای امت اسلام است و بس. آنچه قرآن درباره انبیا نقل می کند با شخص پیامبر ارتباط پیدا می کند ولی بحث از ذریه انبیا و تجلیل و تعظیم از آنها، جز برای توجه امت اسلام به عترت طاهره و ذریه پاک پیغمبر نمی تواند باشد. ذریه پیامبراسلام به سان ذریه صالح انبیاء پیشین، مفسران معصوم شریعت اسلام هستند و در آیات متعددی قرآن خود بدان اشاره کرده است.» (27)
از آنچه آمد به دست می آید که شرط وراثت کتاب، گزیده شدن از سوی خداوند است و هرکس را که خداوند به این مقام برگزیند وارث حقیقی و اصلی کتاب است و قطعاً مقدمات لازم برای این وراثت را در آنان ایجاد می کند. از این رو صرف ادعای خودگزیدگی به مقام وراثت کتاب از سوی افراد یا انتخاب غیروحیانی فردی به عنوان برگزیده، شایستگی وراثت کتاب را در این افراد ایجاد نمی کند.
همچنین برگزیدگی مذکور به معنای وابستگی نسبی و سببی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌نیست، بلکه آنچه مهم و معیار است برگزیدگی الاهی است و آگاهی از این گزینش و شناسایی این بندگان برگزیده تنها از راه وحی بیانی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) امکان پذیر است و این خود به دو روشْ قابل دستیابی است:
اول. مستقیماً از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دریافت شود،
دوم. از طریقی معتبر و مقبول نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، علم به آن حاصل شود.
حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در مواضع متعدد و به طور خاص در حدیث ثقلین، عترت از اهل بیت خویش را تنها وارثان و همگنان کتاب الاهی معرفی کرده و در رأس آنان، علم قرآن را نزد علی بن ابیطالب (علیه السلام)‌به ودیعه نهاده و از طریق ایشان به دیگر افراد عترت نبوی انتقال یافته است. مدارک تاریخی نیز گواه اعلمیت عترت نبوی در قرآن شناسی است و میراث قرآنی آنان مؤید این مهم است که در ادامه ی بحث به برخی از آنها اشاره خواهد شد.

5. گروههای سه گانه بندگان خدا.
قرآن بعد از اشاره به وراثت کتاب از سوی برگزیدگان الاهی با عبارت فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ بندگان الاهی را در سه گروه ظالمان، مقتصدان و پیشتازان در نیکیها طبقه بندی کرده است.
چند پرسش در اینجا وجود دارد. اول: هدف از طبقه بندی مذکور چیست؟ دوم: گروههای سه گانه مذکور چه نسبتی با وارثان برگزیده کتاب دارند؟
در پاسخ به پرسش اول می توان چنین گفت که مطابق اصل آزادی و اختیار انسان، افراد انسانی از منظر قرآن از سه حالت خارج نیستند: ظالمان، میانه روان و پیشتازان که قافله سالار و راهبران امت انسانی هستند. این سنتی جاری در عالم بشری است و تجربه تاریخی نیز گواه بر درستی آن است. قرآن با این طبقه بندی به نکات ذیل اشاره دارد:
الف. جایگاه پیشتازان در خیرات ممتاز و برجسته است چون رفتارهای آنان تحت امر خاص الهی قرار دارند ولی اعمال افراد طبقات دیگر فاقد این ویژگی ایجابی هستند، از این رو، قید « بإذْن الله »‌درباره آنها به کار نرفته است که در ادامه بحث به تفصیل از مفهوم آن سخن خواهیم گفت. پیش تر اشاره شد که پیشتازان در خیرات، در روایات اهل بیت امامان معصوم معرفی شده اند.
ب. برگزیدگان به مقام وراثت کتاب، نوع خاصی از بندگان الاهی هستند و وجوه شخصیتی خاص خود را دارند که قابل اشتراک با دیگران نیستند، از جمله این ویژگیها عدم ارتکاب ظلم و پیشتازی هماره در خیرات اند. با این تحلیل، از میان این سه گروه تنها گروه پیشتازان در خیرات شایستگی اصطفای به مقام وراثت کتاب را دارند نه دو گروه دیگر که یکی به دلیل ظلم و دیگر به دلیل عدم پیشتازی در نیکیها صلاحیت این مقام را ندارند.
در پاسخ به پرسش نسبت گروههای سه گانه با همدیگر، محققان امامیه با تأثیرپذیری از روایات تفسیری- که شأن نزول آیه را مختص ذریه فاطمه (سلام الله علیها)‌ دانسته اند- تقریباً پاسخ مشترکی داده اند.
شیخ مفید بر این باور است که گروههای سه گانه از انساب و ذراره وارثان کتاب هستند لکن از جمله افراد برگزیده ای که کتاب به آنان ارث داده شده، نیستند، یعنی از جنس و نوع آنها نیستند و تنها در اعیان با آنها اشتراک دارند(28). مقصود شیخ مفید این است که گروه های یادشده، هرچند با گروه برگزیده در نسل و نژادْ رابطه نسبی دارند ( اشتراک در نسل و ذریّه ) لکن این اشتراک در نسل به معنای اشتراک همگی آنها در مقام وراثت کتاب نیست.
سیدمرتضی نیز بر این رأی است که سه گروه ظالم، مقتصد و سابق، صفت « عبادنا » می باشد نه « الذین اصطفینا » در این صورت معنای آیه این است: « چنین نیست که همه ی بندگان ما ظالم، مقتصد و سابق در خیرات باشند، بلکه کسانی از بندگان ما کتاب را به ارث برده اند که پیشتازان در خیرات هستند نه گروههای دیگر. »(29)
شبیه همین سخن را سید بن طاووس به عنوان احتمال مطرح کرده و در توجیه تناسب آیه گفته است:« شاید مقصود از ارتباط گروههای سه گانه با وارثان برگزیده، اشاره به طهارت آنان در ولادت یا قرارگرفتن آنان در ذریه ی وارثان برگزیده کتاب باشد یا توجیهی شبیه همین که با برگزیدن خداوند سازگاری داشته باشد. »(30)
علامه طباطبایی، پس از بحثهای تفسیری آیه، روایت ابن مردویه از عمر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را که در آن ( ظالم لنفسه )‌ را کافر دانسته است در تخالف با روایات متعدد دیگری از پیامبر می داند که آنها را از جمله مسلمانان معرفی کرده اند. وی درنهایت بر این نکته تصریح دارد که آیه در شأن فرزندان فاطمه (سلام الله علیها) است و روایات پرشماری همین مضمون را بیان کرده اند.(31) در نتیجه، دیدگاه محققان امامیه این است که تقسیم سه گانه بندگان به ظالم، مقتصد و سابق الخیرات در آیه مورد بحث- که با تعبیر « منهم » صورت گرفته است- تنها شامل « آل الرسول » است (32) و دیگر افراد امت اسلامی و همچنین امم سالفه از شمول و قلمرو خطابی آن به نحو تخصص بیرون اند.(33)
مبارکفوری نیز در گزارش آراء مفسران اهل سنت آورده است که گروه « ظالمٌ لنفسه » از جمله وارثان برگزیده کتاب نیستند.(34)

6. اوصاف وارثان برگزیده قرآن.
وارثان قرآن، حسب رسالت سنگینی که برعهده دارند، باید ویژگیهای منحصر به فردی نیز داشته باشند تا در پرتو آن بتوانند مسئولیت خود را به شکل نیکویی به جای بیاورند. از جمله ویژگیهای بارز شخصیتی وارثان کتاب این است که نباید هیچ نوع ظلمی از آنان صادر شود و در خیرات هماره پیشتاز باشند و دیگران بر آنها سبقت نگیرند. عدم ظلم ویژگی ذاتی شخصیت وارثان قرآن است و پیشتازی در خیرات اشارتی تاریخی به حضور جدی و تأثیرگذار آنان در عرصه های مورد رضایت الاهی است و در ایجاد بستر و زمینه های هدایت و اتمام حجت برای مردمان نقش الگویی داشته اند. این پیشتازی، بدون داشتن خصوصیات شخصیتی خاص وارثان، امکان ناپذیر است. از این رو قرآن پیشتازی آنان در خیرات را با تعبیر « بإذن الله » به خداوند نسبت داده است.
اینک به تبیین هریک از این اوصاف شخصیتی وارثان برگزیده ی قرآن می پردازیم:

1-6. ظالم نبودن.
ظلم ریشه در جهل و هوس افراد دارد که ناآگاهانه و آگاهانه از معیارهای عقلانی، انسانی و وحیانی اعراض می کنند و مرتکب فعل قبیحی می شوند یا از روی نداشتن دانش کافی در امامت فکری و فرهنگی و سیاسی خویش، جامعه را از مسیر کمال منحرف می کنند. از این رو، ظالمان شایستگی دریافت سمتهای الاهی چون نبوت، امامت و مقام وراثت قرآن را ندارند(35)، یعنی آگاهی جامع از قرآن به کسی که خطای بینشی و رفتاری دارد، داده نشده است. این توفیق در حق یک فرد امکان ندارد مگر اینکه خداوند از فضل خویش و بنا به مصالحی او را چنین توان و خصوصیتی داده باشد. راز این خصوصیت و توان ویژه در آیه مورد بحث در کلیدواژه ی اصطفا نهفته است. معناشناسی و بسامد کاربرد اصطفا در قرآن نشانگر این مهم است که اصطفا تنها در شأن معصومان و اعدل عدول به کار رفته است.(36) از این رو متکلمان و مفسران امامیه با درنگ در مفاد آیه و دلیل عقل، ضرورت عدم ارتکاب ظلم از سوی وارثان برگزیده ی کتاب را اثبات کرده اند که آیه وراثت، ارشاد به همین ضرورت عقلی دارد.
شیخ مفید در پاسخ به این اشکال که توصیف وارثان به مقام اصطفا چگونه با « فمنهم ظالم لنفسه … » قابل جمع است، بر این باور است که گروه مصطفون از ارتکاب ظلم به وسیله اصطفا حراست شده اند و اندیشه و رفتار آنان هماره با عدل است و گروههای سه گانه بعدی، هرچند از انساب و ذراره ی آنان هستند، لکن فاقد ویژگی حراست از ظلم به سبب اصطفا هستند.(37)شیخ طوسی نیز با طرح دو احتمال همین مطلب را تأکید کرده است. وی بر این باور است که مقام اصطفا و اجتبای الاهی با خطا و انجام قبیح سازگاری ندارد، از این رو بر وارثان برگزیده ی قرآن خطا و انجام قبیح چه صغیره و چه کبیره جایز نیست.(38) سپس در تکمیل نظر خویش، ضمن تأکید بر عطف معنوی « فمنهم ظالم لنفسه » بر « من عبادنا » ضرورت نفی ظلم از مصطفین را مراد اصلی آیه دانسته است،‌ زیرا کسی را که خداوند اصطفا نماید، اهل ظلم نمی شود.(39)
فخر رازی، از محققان اهل سنت، نیز با استناد به همین توجیه ادبی و دلیل عقلی، ضرورت عصمت مصطفین از هرگونه ظلم را از آیه استنباط کرده است. دلیل ادبی ایشان لزوم بازگشت ضمیر به اقرب مذکورین در جمله – مرجع ضمیر « منهم… » عبارت « من عبادنا » است نه « الذین اصطفینا »- و دلیل عقلی، ضرورت عصمت مصطفین از انجام گناه است.(40)

2-6. پیشتازی در خیرات.
مقصود از عنوان « سابق بالخیرات » سبقت در خیرات و پیشتازی در جهاد و امر دین است که افرادی به اذن الاهی آغازگران آنها بودند و هرجا ضرورت اقتضا داشت در خیرات پیشتاز بودند و حقیقت را برای مردمان روشن ساختند و از حیات و جان خویش در این پیشتازی مایه گذاشتند. سیدمرتضی مراد از « سابق بالخیرات » را اولین فردی دانسته است که در خیرات سبقت گرفته است(41)، از این رو منحصر در یک فرد است نه افراد متعدد و متکثر آن گونه که بعدها ابن تیمیه تصور کرده است(42)، البته سستی رأی وی توسط محققان امامیه اثبات شده است(43). به قول علامه امینی سخنان ابن تیمیه در این کتاب که شایسته بود منهاج البدعه نامیده شود آکنده و سرشار از انکار مسلمات و تحریف حقایق و تنقیص منزلت اهل بیت است و تهی از موضوعات علمی و بیرون از مباحث دانشمندان است.(44) سخن ابن حجر در سنجش توهمات ابن تیمیه بسی دقیق و تأمل برانگیز است که وی را فردی دانسته که خدا او را خوار و ذلیلش کرد و فساد و کذب اقوالش را از میان خودشان افشا کرد.(45)
برخی در تمثیل این پیشتازی، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌را نمونه آورده اند، که افزون بر سبقت در عمل نیک، تعلیم و ارشاد به خیرات را نیز برعهده داشت.(46)
در اندیشه شیعی نیز بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) « سابق بالخیرات » ‌از نظر تاریخی و روایی علی بن ابیطالب (علیه السلام) است(47) و دیگر امامان معصوم نیز در ادوار بعدی نیز داخل در این عنوان اند.(48) از ظهور عناوین بابهای روایات تفسیری آیه وراثت در جوامع حدیثی کهن امامیه، انحصار آیه در شأن ائمه استنباط می شود.(49) همان طوری که گذشت، در روایات اهل بیت از الامام به عنوان کلمه ی جانشین « سابق بالخیرات » ‌استفاده شده و گاه مصادیق آن نیز یاد شده و گاه بر نزول اختصاصی آن در شأن اهل بیت تأکید شده است. سید بن طاووس در یک جمع بندی تفسیر- روایی مقصود از « سابق بالخیرات » را امام عصر ( امام در هر دوره ی تاریخی ) تفسیر کرده است.(50) برخی از ائمه زیدیه نیز با درنگ در آیه استنباط کرده اند که « سابق بالخیرات » در آیه همان وارثان قرآن یعنی آل الرسول هستند و آیه، پیشتاز از اهل بیت را آمر و حاکم بر غیر آنان و دیگر مسلمانان و تمامی بندگان خدا نصب کرده است.(51)
برخی از محققان در تحلیل چرایی و چگونگی سبقت امام در خیرات گفته اند که چون امام دارای قدرت نفسانی، قوت روحانی و شدت جسمانی است به همین سبب او را بر انجام تمامی خیرات قادر می سازد و از وی انجام چیزی از خیرات ترک نمی شود.
همین معنا را خداوند در آیه وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَ إِقَامَ الصَّلاَهِ وَ إِیتَاءَ الزَّکَاهِ وَ کَانُوا لَنَا عَابِدِینَ‌ (انبیاء: 73) گفته است.( 52)
برخی از محققان معاصر امامیه بعد از اینکه از عنایت قرآن به اهل بیت سخن گفته اند(53)، بحث را روی سؤال « چرا علی محبوب پیغمبر بود؟ » متمرکز کرده و راز و رمز توجهات ویژه ی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)‌به امام علی (علیه السلام)‌را فراتر از رابطه ی خویشاوندی و دامادی ایشان تحلیل کرده اند. تاریخ صدر اسلام نشان می دهد که نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به علی (علیه السلام) عنایات خاصی مبذول می داشت که، به اتفاق تواریخ، نسبت به احدی مبذول نمی فرمود. این عنایت معلول خویشی نبود زیرا که علی پسرعموی پیامبر است و ابوجهل عموی او است که با صراحت، در قرآن، خودش و زنش مورد لعن و نفرین قرار گرفته است. ابوجهل هرچند نزدیک ترین افراد به پیامبر است لکن وقتی پای دین به میان می آید، خداوندْ پیامبر را مأمور می کند که آیات سوره ی مسَد را بدون ملاحظه بر مردمان بخواند و در دفتر وحی جاودانه ثبت شود و تا قیامت بر زبان مسلمین تکرار و تجدید شود. عنایت رسول خدا به علی (علیه السلام) از لحاظ دامادی هم نبود زیرا پیغمبر غیر از علی (علیه السلام)‌دامادهای دیگری هم داشت ولی با آنان این گونه برخورد نکرده است. بنابراین، این گونه خویشیهای نسبی و سببی هیچ گاه باعث نمی شود که یک فرد به این شدت مورد علاقه پیغمبر قرار گیرد و آن همه ستایش از او نماید و این همه فضایل و مناقب برایش قائل شود جز اینکه از لحاظ دین و خدمات دینی و از لحاظ فعالیت در پیشرفت دین مؤثر بوده و حقیقتاً دارای آن فضایل باشد. تاریخ این حقیقت را ثبت کرده است که اول مردی که در روی زمین از خویش و بیگانه به پیغمبر گروید علی (علیه السلام) بود و خودش مکرر بدان اشاره کرده است: فإنّی وُلِدْتُ علی الفِطرَهِ و سبَقْتُ إلی الایمانِ و الهِجرَهِ (‌ من بر فطرت مسلمانی زادم، و در ایمان و هجرت از همه پیش افتادم ) یا لمْ یسْبِقْنی إلا رسولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) بالصَّلاه (54) (‌در نماز، کسی از من جز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پیشی نگرفت ).
ابن ابی الحدید در شرح این بخش از نهج البلاغه می گوید: « نظر امام در عبارت نخست این است که در مجموع سه ویژگی ولادت بر فطرت، سبقت در ایمان، و هجرت، ممتاز است نه در یک یک اینها. درست است که سالها پس از ولادت علوی رسماً وحی بر پیامبر نازل شد ولی مطابق اخبار صحیحه از سال ولادت ایشان، گوش پیغمبر آوازها از آسمان و از درختان و سنگها می شنید و انوار و اشخاصی را می دید. از سال ولادت علی (علیه السلام) مقدمات نبوت شروع و نشانه هایش ظاهر گشت و پیامبر به آن سال تیمن می جست و آن را سال خیر و برکت می نامید به ویژه در شب ولادت علی (علیه السلام) از آثار قدرت الاهی چیزهایی را دید که قبل از آن ندیده بود و به خانواده ی خود فرمود: « امشب مولودی برای ما متولد می شود که خداوند به وسیله او درهای بسیاری از نعمت و رحمت می گشاید. » در نتیجه، نمی توان گفت علی (علیه السلام) در جاهلیت متولد شده، بخصوص که به زودی تحت کفالت و تربیت مستقیم پیغمبر قرار گرفت. کسی که همواره چون سایه دنبال پیغمبر بود، علی (علیه السلام) بود و بس.» (55)
در نگاه استاد شریعتی نیز احتمال دارد مقصود از سبقت در هجرت، هجرت معنوی و اعتقادی بوده که علی (علیه السلام) در ده سالگی از قوم خود و عقاید آنها، چه از پیروان دین حنیف و چه مشرکان، گسست و به پیغمبر پیوست، مانند هجرت از پلیدی و بت پرستی. خلاصه هجرتی که لازمه ایمان به دین جدید بوده است. علی (علیه السلام) کسی است که اسلام را به یقین دریافته و دین تا اعماق روحش راه یافته است و در حقیقت، اسلامِ مجسم است.(56)
علامه امینی در پژوهشی سترگ و مستوفای خود، الغدیر، سبقت امام علی (علیه السلام) در عرصه ی اسلام، ایمان و نماز خواندن با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌را با استناد به نصوص اهل سنت به ظرافت تمام و با سیر تاریخی دقیقی گزارش کرده و پیشتازی امام علی (علیه السلام) را در این عرصه، چون خورشید، آشکار دانسته و به توهمات برخی از معاندان با استناد به منابع خود اهل سنت پاسخ گفته است.(57)
در نظر علامه امینی، مقصود از اسلام و ایمان علوی و سبقت وی در آن دو، همان معنایی است که در قرآن از قول ابراهیم (علیه السلام) ( وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ‌ )( انعام: 163) ( و من نخستین مسلمانم )‌ درباره اسلام وی آمده است و این بعد از آنی است که إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ‌ (بقره: 131) ( هنگامی که پروردگارش به او فرمود:« تسلیم شو »، گفت:‌به پروردگار جهانیان تسلیم شدم . ) خداوند اسلام را از او خواسته بود؛ و مقصود همان ایمانی است که از قول موسی (علیه السلام) ( وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ‌ )(اعراف: 143) ( و من نخستین مؤمنانم ) آمده است. همچنین آنچه درباره ایمان رسول خدا ( آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ)‌ (‌بقره: 285) ( پیامبر بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ایمان آورده است ) و اسلام ایشان در آیات « قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ»( انعام: 14) ( بگو: من مأمورم که نخستین کسی باشم که اسلام آورده است )و « وَ أُمِرْتُ أَنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ‌ »( غافر: 66) ( و مأمورم که فرمانبر پروردگار جهانیان باشم )‌ قرآن خبر داده است.(58)
مفسران غیرامامی سعی دارند مفهومی موسع و فراگیر از « سابق بالخیرات » ارائه کنند و آن را شامل صحابه، حاکمان و عالمان بدانند.(59) عامه گمان می کنند که مقصود از این آیه عموم امرا یا اهل فتوا هستند آن گونه که در آیه اولی الامر مقصود است، که در این صورت همگی آنان برگزیدگان خداوند و همگی اهل بهشت خواهند شد، حال آنکه این اقوال خلاف ظاهر آیه است و به تحقیق فاسد هستند. قاضی نعمان به تفصیل به رد این انگاره ها و پنداره های سست اهل سنت در این باره پرداخته است.(60) علامه طباطبایی نیز اختلاف آراء و انظار اهل سنت در تفسیر این آیه و به ویژه در تعیین گروه پیشتازان در خیرات و وارثان برگزیده ی قرآن را تعجب آمیز خوانده است. سپس بعد از گزارش چند قول از آنان گفته است این اختلاف آراء تا حدی هست که با ضرب احتمالات در همدیگر، از 1000 رأی تجاوز می کند.(61)
پیشتازی در خیرات چنین نیست که از روی صدفه یا مصالح شخصی باشد بلکه مطابق علم ازلی الاهی، و به اراده و اذن ایشان بوده است. محققان امامیه تعبیر اذن الاهی در « و منهُم سابقُ بالخیرات بإذنِ الله »‌را به امر، اراده، لطف و توفیق الاهی تفسیر کرده اند.(62) از مفسران کهن نیز مقاتل بن سلیمان تعبیر « بإذن الله » در این آیه را به امر الله تفسیر کرده است.(63) واحدی نیز مقصود از آن را قضاء و اراده ی خدا (64) و ابن عطیه به مشیت الاهی نسبت به بنده محبوب خدا تفسیر کرده است.(65) به سخن دیگر، امر و قصد الاهی بر این دایره بوده که وارثان قرآن در خیرات بر دیگران سبقت داشته باشند و این همان راز اصطفای این گروه از میان امت اسلامی بوده است. طبیعی است که بر آخرین دین آسمانی و وحی پایانی خداوند ضروری بود که برای اتمام حجت الاهی بر بندگان در ادوار بعدی تاریخ و همچنین حفظ اساس دین و شریعت ( قرآن ) سازوکاری را تمهید کند تا هر دو ضرورت را پاسخ دهد؛ از این رو خداوند به اشراف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و تحت تعلیم ایشان گروهی را عهده دار این رسالت کرد و در این میان افرادی را برگزید که توان و شرایط لازم را از لحاظ ایمانی و فکری داشتند. همین معنا در آیات دیگر قرآن در رابطه با عموم روشنگران وحیانی آمده است که آنان به امر الاهی مردمان را هدایت می کنند و انجام کارهای خیر از سوی خداوند به آنان وحی می شود: وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَ إِقَامَ الصَّلاَهِ وَ إِیتَاءَ الزَّکَاهِ وَ کَانُوا لَنَا عَابِدِینَ‌( انبیا: 73)
علامه طباطبایی در هدف شناخت سوره فاطر بر این نکته تصریح دارد که از اصول اساسی سه گانه این سوره، تقریر حجت بر رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و تدبیر امور انسان به طور خاص است. از بیان ایشان چنین استشمام می شود که سوره فاطر، نگاهی آینده نگر به مدیریت حیات انسانی دارد و وجود سازوکاری در این میان بسی ضروری است تا او را از ربوبیت الاهی تا سرانجام مقصود به سلامت عبور دهد. در برخی از روایات نیز این معنا به روشنی بیان شده است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، امام علی (علیه السلام) را تنها همراه رسالت خویش اختیار کرده بود و این علی بن ابیطالب (علیه السلام) بود که در تمامی صحنه ها همراه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و از هر کس دیگری نزد پیامبر اولی بود؛ آن گونه که اسباب و لوازم شخصی و همه ماترک وی را به ارث برد، کتاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز بعد از رحلت ایشان به ارث برد.(66) شاهد تاریخی بر وراثت کتاب از سوی علی (علیه السلام) این است که بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وی قرآن را بر مردمان آموزش می داد و احدی به وی چیزی به وی نیاموخت- چون نیازی نداشت- و هماره از وی سؤال می شد ولی وی از احدی مطلبی را درباره دین خدا نپرسید.(67) مدرسه قرآنی علی (علیه السلام) آکنده از حضور نبوی و سرشار از پرسشهای دیگران از وی است(68) و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به اعتراف روایات پُرشمار فریقین علی (علیه السلام) وارث علم خویش، داناترین در علم دین و قرآن شناسی و تواناترین فرد در تفسیر و تأویل قرآن معرفی کرده است که گزارش و تحلیل آنها مجالی بس فراخ تر از پژوهش حاضر را می طلبد.(69)

7. وراثت قرآن: فضلی بزرگ.
برگزیدن بندگانی به مقام وارثان دانش قرآن، فضلی بزرگ از سوی خداوند بر آنان است و جز لطف بزرگ خداوند، عاملی دیگر در این دو مؤثر نبوده است. مفسران امامیه در تفسیر ذلکَ هوَ الفضلُ الکبیر، بر این قائلند که ضمیر ذلک اشاره به ایراث کتاب و اصطفا دارد و این لطفی عظیم از سوی خداوند بر آنان بوده است.(70) علامه طباطبایی نیز افزوده است که مطابق سیاق آیه و روایات تفسیری، این بخش از آیه بدین معناست که در ارث بری کتاب تنها فضل الاهی علت است و اکتساب هیچ مدخلیتی در آن ندارد.(71)
مطابق دیدگاه علامه اکتسابی بودن اصطفا و ایراث مردود است. برخی نیز احتمال داده اند مشارالیه « ذلک »، « سابق بالخیرات » باشد(72) یعنی پیشتازی در نیکی ها، فضلی بزرگ از سوی خداوند است که نصیب هرکسی نمی شود. پیش تر بیان شد که از میان گروههای سه گانه بندگان خداوند، شایستگان برگزیده مقام وراثت قرآن همین پیشتازان در نیکیها هستند که در روایات اهل بیت، امامان معرفی شده اند.
در جمع بندی نهایی می توان چنین گفت که مطابق آیه 31 تا 32 سوره فاطر و روایات اهل بیت، اعطای وراثت فهم قرآن برای عترت نبوی (علیهم السلام) از سوی خداوند، ضرورت عقلی خاتمیت کتاب و نبوت، و لازمه مصونیت آن از تحریف و تأویلات نادرست است. قرآن اصل این ضرورت را پذیرفته و راهکار عملی آن را از طریق سنت نبوی عینیت بخشیده است.

ب) جلوه هایی تاریخی از تجلی دانش وارثان قرآن
شناسایی جلوه ها و نمودهای عینی علم اهل بیت در تاریخ اندیشه اسلامی موضوعی جالب و عبرت آموز است و تبیین ابعاد آن مجالی بس فراخ تر از این کتاب را خواهان است. اینک به چند نمونه تاریخی از این جلوه های علمی عترت نبوی اشاره می کنیم تا روشن شود چگونه علم افشانی آنها سر تسلیم بزرگان علم و ادب را بر آستان آنان فرود آورد و زبانشان را به تعظیم منزلت بی بدیل علمی وارثان حقیقی قرآن گشود:

1. دانش صحابه و امام علی (علیه السلام): قطره در برابر دریا
سخنی در عموم مناقب، وفور فضائل علی (علیه السلام)، اتصافش به کمالات و اختصاصش به کرامات نیست.(73) پیشوایی علی (علیه السلام) بر مفسران صحابه، امری مسلّم در تاریخ تفسیر است. این اعتراف اکثریت بالاتفاق آنان در پاسداشت دانش قرآنی علوی است که گفته اند:« کسی را آگاه تر از علی (علیه السلام)‌به قرآن ندیدم »(74) یا « پسر هیچ زنی را ندیدم که داناتر از علی (علیه السلام) به کتاب الله باشد »(75) و…؛ حتی تاریخ نمونه هایی از مرجعیت قرآنی امام علی (علیه السلام) برای خلفا از صحابه را در موارد اختلافی آنان گزارش کرده است.(76)
علامه امینی (رحمه الله) در رد توهمات و اکذوبه های ساختگی برخی از تندروهای اهل سنت در تفضیل دادن علم خلفا بر امام علی (علیه السلام) با گزارش بیش از 48 روایت و نقل معتبر از طریق اهل سنت در اعتراف صریح و آشکار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگر بزرگان صحابه بر اعلمیت علوی چنین می نویسد:
« به راستی از جمله چیزهایی که در قلب کسی شکی در آن نیست این است که علم علی (علیه السلام) افزون تر از دانش جمیع صحابه بوده است. صحابه در قضایا و مشکلات متعدد به ایشان مراجعه می کردند حال آنکه علی (علیه السلام)‌درباره چیزی به هیچ یک از آنان مراجعه نمی کرد. اول کسی که اعتراف به اعلمیت علی (علیه السلام) نمود شخص رسول خدا بود که خطاب به دخترش فاطمه (سلام الله علیها) فرمود: « أما ترْضَین أنّی زوَّجْتُکِ أولُ المسلمینَ إسلاماً و أعلمَهُم عِلماً » (77). علامه امینی، در ادامه، بعد از گزارش روایات نبوی و اقوال بزرگان صحابه چنین جمع بندی می کند:
« امت اسلامی بعد از اینان، همگی بر برتری علم علوی بر دیگران اجماع دارند چرا که علی (علیه السلام) همان کسی است که علم رسول خدا را به ارث برده است و به طرق متعدد از رسول خدا ثابت شده است که فرموده اند: علی وصی و وارث اوست. از جمله در یکی از آنها چنین آمده است که علی (علیه السلام)‌به رسول خدا عرض کرد: ما اَرِثُ منکَ یا رسولَ اللهِ قالَ ما اورثَ النّبیون قبلی اورَثوا کتابَ ربهِّم و سنَّهَ نبیّه ( یا رسول الله چه ارث برم از تو؟ فرمود: آنچه پیغمبران پیش از من ارث بردند کتاب پروردگار خود و سنت پیغمبر خود را ). این وراثت مورداتفاق نظر صحابه بوده است و در کلام شمار زیادی از آنان آمده است. »(78)
به قطع حداقل اعلمیت مقصود بزرگان صحابه یا قدر متیقن از بیانات آنان دانش سرشار علوی به قرآن کریم بوده است. جایگاه والای امام علی (علیه السلام) در شناخت قرآن و آگاهی گسترده ی آن بزرگوار از معارف کتاب الاهی، آنچنان برجسته بود که هیچ گونه انکاری را برنمی تابید. صحابیان و تابعیان و مفسران از این حقیقت با عباراتی گویا و هیجان بار سخن گفته اند و این جایگاه رفیع را به گونه های مختلف ستوده اند.(79) ابن عباس سالیان متمادی تفسیر قرآن را از محضر امام علی (علیه السلام) فراگرفته است و خود را هماره ادب آموخته آستان علوی می دانسته است. شدت و کثرت این ارتباط آنچنان بوده است که آراء علمی و قرآنی امام علی (علیه السلام) را دیگران از ابن عباس جویا می شدند و از وی می پرسیدند: نظر مولای تو چیست؟ ابن عباس در گزارش یکی از جلسات تفسیری خود با امام، چنان دانش و اندوخته ی قرآنی خویش را در مقابل امام ناچیز می بیند که از تعبیر برکه ای خُرد در برابر دریایی پرموج بهره می جوید؛ تعبیری کنایی از ناچیزی دانش ابن عباس در برابر علم علوی و اشارتی بر وسعت دانش قرآنی علوی است. ابن عباس حال خویش را پس از پایان آن جلسه چنین گزارش می کند:« پس از آن با خود اندیشیدم و آنگاه علم خودم نسبت به شناخت قرآن را در برابر علم امام علی (علیه السلام) به سان برکه ای کوچک در مقابل دریایی پرموج یافتم. »(80) در تعبیری دیگر در پاسخ به سنجش علم خود با امام علی (علیه السلام) تمام دانش خویش را قطره ای در برابر اقیانوسی سهمگین خوانده است:« کنسبه قطره من المطر إلی البحر المحیط » (81). ابن عباس از زمانی که با صحابیان تعامل علمی نمود و سعه و ژرفای دانش آنان را شناخت، به تفاوت جوهری علم علوی و گستره ی دانش وی پی برد که فراتر از مجموع دانسته های صحابیان بود و در سخنی گوهربار برداشت خویش از نتیجه چندین ساله ی تجربه ی علمی خویش با امام علی (علیه السلام) و صحابیان، به قطره ای در مقابل هفت دریا تعبیر کرد: « علم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برگرفته از علم خداوند است و علم علی (علیه السلام) از علم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و علم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از علم خداست. علم من و علم صحابیان در مقایسه با دانش علوی نیست جز به سان قطره ای کوچک در مقابل هفت دریا ». (82)
این همان ابن عباس است که با حذف روایات تفسیری وی از میراث حدیثی اهل سنت چیزی برای آنان باقی نخواهد ماند. شاید راز اینهمه حمایت از ابن عباس در میان اهل سنت، ریشه در همین نکته داشته باشد که بدون روایات وی اعتبار علمی میراث آنان از بین خواهد رفت، از این رو به ابن عباس که مخالف سیاست سقیفه ای و از دلدادگان علوی بوده است، ناگزیر اعتماد کرده اند. به بیان ابن ابی الحدید مطالعه ی تاریخ نشان می دهد که بیشترین میراث تفسیری از امام علی (علیه السلام) و ابن عباس، شاگرد و فارغ التحصیل مدرسه علوی، است:« اگر به کتابهای تفسیر مراجعه کنی درستی این ادعا را خواهی یافت، زیرا اکثر روایات تفسیری از علی (علیه السلام) و ابن عباس است. به تحقیق بر همگان روشن است احوالات ابن عباس در ملازمت با علی (علیه السلام) و دلبستگی اش به ایشان و اینکه ابن عباسْ دانش آموز و فارغ التحصیل ( مدرسه ) علی (علیه السلام) است. » (83)
ابن عطیه غرناطی از بزرگان اهل سنت نیز دارنده مقام صدرات و مؤید بودن در میان صحابه را به علی (علیه السلام) داده و چنین گفته است:« و ما پیشوای مفسران و مؤید از آنان علی بن ابی طالب ( رضی الله عنه ) است و پس از وی عبدالله بن عباس قرار دارد، چرا که ابن عباس بارها می گفت: هر آنچه از تفسیر قرآن می دانم، همه را از علی بن ابی طالب (علیه السلام) فراگرفته ام و علی بن ابی طالب (علیه السلام) نیز از تفسیر ابن عباس تعریف می کرد و دیگران را بر فراگیری تفسیر از ابن عباس تشویق می نمود. » (84) این منزلت علمی ریشه در این دارد که علی (علیه السلام) معلمی چون حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته، که لقمه های علم را به سان کبوتری در دهان جوجه خویش می نهاده است. استفاده از این تمثیل و تعبیر در تبیین رابطه دانش اندوزی علی (علیه السلام)‌با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در تاریخ ادب عربی و روایات تاریخی شهره است. برای مثال، ابن اثیر در معناشناسی حدیث « کان النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) یغر علیا بالعلم » ( هماره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) علم را در دهان علی (علیه السلام) می گذاشت ) چنین آورده است: «أی: یلقمه إیاه یقال: غر الطائر فرخه إذ ازقه: یعنی دانش را برای علی (علیه السلام) لقمه می کرد. از تعبیر غرّ زمانی استفاده می شود که پرنده ای لقمه در دهان جوجه اش بگذارد. » (85)
دانش در وجود امام علی (علیه السلام) چنان رخنه داشت که گویی تمام ظرف وجودی وی انباشته و سرشار از دانش است و هیچ فضای خالیی از علم در وجود ایشان نیست. عطف به همین ویژگی امام علی (علیه السلام) روایات تاریخی در توصیف وجود علمی ایشان از دو واژه مزکوت (86) و منکوت (87) بهره جسته اند. لغت شناسان در معناشناخت مزکوت و منکوت از اوصاف و القاب امام علی (علیه السلام) گفته اند یعنی کسی که مملو از علم است. مرحوم تستری و طبرسی نوری از محققان برجسته امامیه در پژوهشی ژرف و جامع، اعتراف بزرگان صحابه و تابعان و دیگر دانشیان بزرگ اهل سنت را به دانش برتر علوی گزارش کرده اند.(88) در اینجا به همین مقدار بسنده می کنیم و پرداختن به همه ی آنها را به مجالی دیگر حواله می دهیم.

2. تسلیم قتاده در مقابل دانش امام باقر (علیه السلام)
در پرسمانی تفسیری که میان قتاده بن دعامه و امام باقر (علیه السلام) در شناخت معنای آیه وَ جَعَلْنَا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَى الَّتِی بَارَکْنَا فِیهَا قُرًى ظَاهِرَهً وَ قَدَّرْنَا فِیهَا السَّیْرَ سِیرُوا فِیهَا لَیَالِیَ وَ أَیَّاماً آمِنِینَ‌ ( سبا: 18) روی داد و حضرت، در نقد دیدگاه قتاده، آن را مخالف ادله تاریخی خواند، قتاده تسلیم شد و در پایان چنین گفت:‌« لا جرم و الله لا فسرتها إلا هکذا » ( به خدا قسم، دیگر این آیه را جز همان گونه که فرمودید تفسیر نمی کنم ) .(89)

3. اعتراف ابوحنیفه به بی بدیلی دانش امام صادق (علیه السلام)
در یکی از گفتگوهایی که میان امام صادق (علیه السلام) و ابوحنیفه رخ داد و بعد از اینکه حضرت به پرسشهای متعدد قرآنی و فقهی او پاسخ داد و مبانی استنباط و جوابهای ابوحنیفه در آزمون امام صادق (علیه السلام) نادرست و توخالی درآمد، در پایان مناظره، ابوحنیفه هنگام خارج شدن از منزل امام با گفتن جمله « اعلم الناس و لم نره عند عالمٍ » ( جعفر (علیه السلام) داناترین مردم است و دانش وی را نزد هیچ عالمی ندیده ام. » (90) زبان بر عجز خویش در آستان علم صادقی (علیه السلام) گشود. استاد شریعتی زیبا گفته است:« اگر آقایان در امر خلافت می گویند شورایی و رأیی بوده ( با آنکه هم نبوده ) در امر امامت چه عذری دارند که امام صادق (علیه السلام) را رها کرده، دنبال ابوحنیفه و احمد حنبل و مالک و شافعی را گرفته اند؟ با آنکه در برتری علمی و فقهی و تقوایی آن بزرگوار بر این چهار نفر، حتی به تصدیق خود اینان، جای گفتگو نیست. »(91)

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

1.شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص 429؛ طبرسی، مجمع البیان، تحقیق و تعلیق لجنه من العلماء و المحققین الأخصائیین، الاولی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1415ق، ج8، ص 244؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ص 44؛ فتح الله کاشانی، تفسیر منهاج الصادقین فی الزام المخالفین، مقدمه و پاورقی از ابوالحسن مرتضوی، انتشارات علمیه ی اسلامیه، بی جا، بی تا، ج7، ص 447.
2.محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، تحقیق و تقدیم الشیخ خلیل المیس، ضبط و توثیق و تخریج از صدقی جمیل العطار، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، 1995م، ج22، ص 159-163.
3.طبرسی، پیشین، ج8، ص 244.
4.محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج14، ص 44.
5.همان.
6.مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق احمد فرید، الاولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، 2003م، ج3، ص 77.
7.حسین بن مسعود فراء بغوی، تفسیر البغوی، تحقیق خالد عبدالرحمن العک، دارالمعرفه، بیروت، ج3، ص 570.
8.منصور بن محمد سمعانی، تفسیر السمعانی، تحقیق یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس بن غنیم، الاولی، دار الوطن، الریاض، 1997م، ج4، ص 358.
9.عبدالله بن احمد نسفی، تفسیر النسفی، بی نا، بی جا، بی تا، ج3، ص 343.
10.ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1374ش، ج18، ص 260.
11.رک: طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص 429.
12.فتح الله کاشانی، پیشین، ج7، ص 447.
13.نورالله تستری، الصوارم المهرقه، تحقیق السید جلال الدین المحدث، نهضت، 1367ش، ص 167.
14.شیخ مفید، المسائل العکبریه، تحقیق علی اکبر الهی خراسانی، الثانیه، دارالمفید للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، 1414ق، ص 110.
15.همان، ص 111.
16.طوسی، پیشین، ج8، ص 429.
17.همان، ج8، ص 430.
18.طبرسی، پیشین، ج8، ص 244.
19.نورالله تستری، پیشین، ص 166.
20.غالب بن عبدالرحمن بن عطیه ی اندلسی، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، الاولی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1993م، ص 348؛ محمد بن عبدالله انصاری قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، تحقیق و تصحیح احمد عبدالعلیم البردونی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا، ج14، ص 347.
21.محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج14، ص 22-23.
22.همان، ج20، ص 59.
23.طریحی، مجمع البحرین، تحقیق السید أحمد الحسینی، الثانیه، مکتب النشر الثقافه الإسلامیه، 1367ش، ج2، ص 618.
24.سید محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1362ش، ج3، ص 94-25.
25.همان، ج3، ص 95.
26.محمدتقی شریعتی، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنّت، دوم، حسینیه ی ارشاد، تهران،‌1351ش، ص 191-194.
27.همان، ص 195-202.
28.شیخ مفید، المسائل العکبریه، ص 111.
29.شریف مرتضی، رسائل المرتضی، تقدیم السید أحمد الحسینی، إعداد السید مهدی الرجائی، مطبعه الخیام، قم، 1405ق، ج3، ص 102.
30.سیدبن طاووس، سعد السعود، منشورات الرضی، قم، 1363ش، ج17، ص 50.
31.محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج17، ص 50.
32.ابن حاتم عاملی، الدر النظیم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم المشرفه، بی تا، 745.
33.محمد صادق تهرانی، التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم خلفاء الرسول بین الکتاب و السنه، قم، ج7، ص 323.
34.محمد بن عبدالرحمن مبارکفوری، تحفه الاحوذی به شرح جامع الترمذی، الاولی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1990م، ج9، ص 66-67.
35.آقا سید اسماعیل طبرسی نوری، مجمع البیان، چاپ اول، الاعلمی، بیروت، 1415ق، ص 158.
36.محمدصادقی تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج7، ص 323.
37.شیخ مفید، المسائل العکبریه، ص 111. به نظر می آید شیخ مفید گروه سوم یعنی سابق بالخیرات را جدای از مصطفین دانسته است و این با روایاتی که گذشت و مقصود از سابق بالخیرات را امام معرفی کرده است و در تعارض است مگر اینکه قائل شویم شیخ خواسته است بگوید این سه گروه با مصطفین در نسل و ذریه اشتراک دارند لکن اشتراک در ذریه به معنای اصطفای آنان برای مقام وراثت کتاب نیست و وارثان برگزیده تنها گروه سوم هستند. چرا که در نظر دیگر مفسران امامیه سابق بالخیرات همان مصطفین هستند و ورود دو گروه مبانی در مژده ی مصطفین از باب دفع دخل مقدر مورد نفی قرار گرفته است.
38.طوسی، پیشین، ج8، ص 430.
39.همان.
40.محمد بن عمر فخر رازی، عصمه الانبیاء، مطبعه الشهید، قم، 1406ق، ص 12؛ عضدالدین عبدالرحمن بن احمد ایجی، المواقف، ج3، ص 430-432.
41.شریف مرتضی، پیشین، ج3، ص 430.
42.ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه و القدریه، دارالکتب العلمیه، بیروت، ج7، ص 154-155.
43.نقد سخن وی را بنگرید: سیدعلی میلانی،‌« تشیید المراجعات و تقیید المکابرات » ( 15)، تراثنا، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، قم المشرفه، 1420ق، ص 62.
44.علامه عبدالحسین احمد الامینی، الغدیر فی الکتاب و السنّه و الأدب، دارالکتب الاسلامیه، دوم، طهران، 1366ش، ج3، ص 148-149.
45.همان، ج3، ص 2127.
46.محمد بن عبدالرحمن مبارکفوری، پیشین، ج9، ص 66-67.
47.مجلسی، پیشین، ج1، ص 27-28.
48.محقق بحرانی،‌ غایه المرام و حجه الخصام فی تعیین الامام من طریق الخاص و العام، تحقیق سیدعلی عاشور، بی نا، بی جا، بی تا، ج1، ص 27-28.
49.محمد بن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات، تصحیح و تعلیق و تقدیم حاج میرزا حسن کوچه باغی، مطبعه الأحمدی، منشورات الأعلمی، طهران، 1404ق، ص 64-66، باب « فی الأئمه علیهم السلام انهم الذین قال الله فیهم انهم اورثهم الکتاب و انهم السابقون بالخیرات . »
50.سید بن طاووس، پیشین، ص 79.
51.یحیی بن الحسین، الأحکام، تحقیق و تجمیع أبوالحسن علی بن أحمد بن أبی حریصه، ج2، ص 461-462.
52. مولی محمد صالح المازندرانی، شرح اصول الکافی، تعلیقات، المیرزا ابوالحسن الشعرانی، ضبط و تصحیح السید علی عاشور، الاولی، 1421ق، دار إحیاء‌التراث العربی للطباعه و النشر و التوزیع، ج5، ص 281-282.
53.محمد تقی شریعتی، پیشین، ص 26-30.
54.همان، خطبه 131.
55.ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم، دار إحیاء الکتب العربیه، بی تا، افست مؤسسه ی مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران، ج4، ص 114-125.
56.محمدتقی شریعتی، پیشین، ص 31-36.
57.علامه امینی، الغدیر فی الکتاب و السنّه و الادب، دار الکتب الاسلامیه، چ دوم، طهران، 1366ش، ج3، ص 219-239.
58.علامه امینی، پیشین، ج3، ص 239.
59.برخی از آراء را نک: طبرسی، پیشین، ج8، ص 246.
60.قاضی نعمان مغربی، دعائم الإسلام، دارالمعارف، قاهره، 1963م، ج1، ص 23.
61.محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ص 46.
62.طبرسی، پیشین، ج8، ص 246؛ مولی محمدصالح مازندرانی، پیشین، ج5، ص 282.
63. مقاتل بن سلیمان، پیشین، ج3، ص 77.
64.ابوالحسن واحدی، تفسیر واحدی، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دارالقلم، 1415ق، ج2، ص 893.
65.ابن عطیه اندلسی، پیشین، ص 348؛ قرطبی، پیشین، ج14، ص 347.
66.لجنه الحدیث معهد باقرالعلوم، پیشین، ص 52.
67.همان.
68.نعمه هادی الساعدی، الامام علی و مدرسه القرآن، مؤسسه ام القری للنشر، قم، 1383ش، ص 11-164.
69.محمد محمدی ری شهری، موسوعه الامام علی بن ابی طالب فی الکتاب و السنه و التاریخ، دارالحدیث، قم، 1421ق، ج10، ص 30-31.
70.طبرسی، پیشین، ج8، ص 246؛ فتح الله کاشانی، پیشین، ج7، ص 448؛ محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج17، ص 46.
71.محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج17، ص 46.
72.فتح الله کاشانی، پیشین، ج7، ص 454.
73.تفتازانی، شرح المقاصد فی الکلام، دارالمعارف انعمانیه، 1981م، ج2، ص 300.
74.ابن عبدالبر، الاستیعاب، طبع حیدرآباد، ج2، ص 334.
75.شمس الدین أبوالخیر الجزری، غایه النهایه، ج1، ص 546.
76.مرعشی، شرح احقاق الحق، تحقیق و تعلیق: السید شهاب الدین المرعشی النجفی، تصحیح السید ابراهیم المیانجی، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، قم، بی تا، ج20، ص 97.
77.علامه عبدالحسین احمد الامینی، الغدیر فی الکتاب و السنَّه و الأدب، دارالکتب الإسلامیه، دوم، طهران، 1366ش، ج3، ص 95.
78.همان، ج3، ص 100.
79.محمدعلی مهدوی راد، « علی پیشوای مفسران »، آفاق تفسیر، هستی نما، تهران، 1382ش، ص 93-95.
80.مجلسی، پیشین، ص 106.
81.قندوزی، ینابیع الموده، طبع اسلامبول، ص 148.
82.همان.
83.ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغه، طبع القاهره، ج1، ص 6.
84.ابن عطیه غرناطی، الجامع المحرر الصحیح الوجیز، طبع القاهره، ص 263.
85.مجدالدین ابن الأثیر الجزری،‌ النهایه، طبع الخیریه، مصر، بی تا، ج3، ص 176.
86.مجدالدین ابن الأثیر الجزری، پیشین، ج2، ص 137؛ تاج العروس، طبع القاهره، ج1، ص 546.
87.ابن منظور، لسان العرب، دارالصادر، بیروت، ج2، ص 35.
88.نورالله تستری، پیشین، ج7، ص 612؛ آقا سیداسماعیل طبرسی نوری، پیشین، ص 337-346.
89.کلینی، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، سوم، دارالکتب الاسلامیه، 1367ق، ج8، ص 311.
90.شیخ صدوق، علل الشرایع، تحقیق و تقدیم سیدمحمدصادق بحرالعلوم، منشورات المکتبه الحیدریه و مطبعتها، النجف الأشرف، 1966م، ج1، ص 91.
91.محمدتقی شریعتی، پیشین، ص 202.
منبع مقاله :
راد، علی، (1390)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن: با رویکرد نقّادانه به آرای ذهبی، عسّال و رومی، تهران: سخن، چاپ اول