نویسنده:سید امیرحسین کامرانی راد

چرا در زیارت عاشورا لعن آل مروان , ابوسفیان و آل زیاد بصورت جمع آمده در حالیکه در بین آنها ارادتمند اهل بیت(علیهم السلام) هم وجود داشته است ؟
فرزندان زیاد در بین آنان شخصیت مثبتى نبوده و تمامى آنان به کارهاى پدرشان و برادرشان عبیدالله زیاد راضى بوده‌اند. فرزندان مروان نیز معروف آنان چهار نفر بوده‌اند که از بین آنان، عبدالملک مروان خلیفه به ناحق و ظالم بوده و سه نفر دیگر از طرف او بر بخش‌هایى حکومت مى‌کرده‌اند. همچنین فرزندان عبدالملک هم چهار نفر بوده‌اند که همگى خلیفه شدند و از خلفاى ظالم و جایر بوده‌اند.
و اما منظور از بنى امیه که مورد لعن قرار گرفته‌اند تنها افرادى از آنها که در غصب خلافت و خاموش کردن نور ولایت هم‌دست بوده‌اند مراد است. و اغلب آنان که از جمله اولاد ابى سفیان و اولاد مروان باشند دشمن اهل‌بیت بوده‌اند. و اگر احیانا در بین این گروه کسى مؤمن واقعى باشد این لعن شامل حال او نمى‌شود.
در روایتى على بن یقطین که در دستگاه بنى امیه بوده و از ارادتمندان اهل‌بیت بوده به امام کاظم (ع) عرض مى‌کند من از نفرینى که امام صادق بر پدرم یقطین و اولاد او کرده مى‌ترسم. حضرت مى‌فرماید: آن طور که تو فکر مى‌کنى نیست.
مؤمن در صلب کافر به مانند ریگ است در خشت که باران گل را مى‌شوید و ضررى به سنگ ریزه نمى‌رسد و نفرین پدرم شامل حال تو نمى‌شود. بنابراین لعنى هم که بر بنى امیه شده به همین شکل است شامل مؤمنان از آنان نمى‌شود.
و کسانى که خودشان از کافران و ظالمان بوده‌اند و یا راضى به کارهاى پدران خود بوده‌اند مورد لعن هستند.
براى توضیح بیشر ر. ک:
شفاء الصدور در شرح زیارت عاشورا تألیف میرزا ابوالفصل طهرانى.

*********
در جواب کسانی که زیارت عاشورا را متعلق به عصر بنی امیه می دانند چه باید گفت؟ و لعن آنها و همفکرانشان برای چیست؟
1. طبق سند زیارت عاشورا، (کامل الزیارات، ابن قولویه و مصباح، شیخ طوسى) این زیارت در عصر امام صادق (ع) وارد شده که همزمان یا بعد از سقوط بنى امیه و روى کارآمدن بنى عباس است و توسط ائمه بعدى نیز تأکید شده است بنابراین فلسفه‌ى زیارت عاشورا، هرگز نمى‌تواند منحصر در نکته‌اى باشد که از قول برخى روشنفکران نقل کردید.
2. از جمله فلسفه‌هاى زیارت عاشورا، ایجاد روحیه‌ى انقلابى و ستم‌ستیزى است همچنان که در این زیارت مى‌خوانیم «انّى سلم لمن سالمکم و حرب لمن حاربکم» یعنى نکته‌ى «جان گرفتن شیعه» منحصر به زمان بنى امیه نیست. همچنین موجب ایجاد علقه و ارتباط محکم عاطفى و معنوى با ائمه معصومین که اسوه‌ها و الگوهاى هدایت بشرند، مى‌باشد، که آثار سازنده‌ى تربیتى و هدایتى خواهد داشت. یعنى از سویى موجب احیاى مکتب و راه امام حسین (ع) و ائمه معصومین مى‌شود و از سوى دیگر آنچنان رابطه‌اى در زیارت کننده با آنان برقرار مى‌شود که دیگر گذشت قرون و اعصار هرگز نمى‌تواند بین آنان جدایى افکند. همچنان که، در ضمن دعاهاى موجود در زیارت عاشورا نیز خواسته شده است: «اللهم اجعل محیاى محیا محمد و ال محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد» «اسئل الله ان یجعلنى معکم فى الدنیا و الاخره و ان یثبت لى عندکم قدم صدق فى الدنیا و الاخره».
3. در مورد لعن، باید گفت لعن که به معناى دورى از لطف و رحمت الهى است، براى معاندان و محاربان با امام حسین (ع) و ظالمین به اسوه‌ها و الگوهاى هدایت مردم، ابدى است. زیرا ملاک لعن، ابدى است. آنچه که موجب لعن و نفرین نست به ظالمین به حق محمد و آل محمد (ص) شده است، و ملاک لعن است، چون باقى است لعن هم باقى است. علاوه بر این، حقیقت و روح دین را همین حبّ و بغض‌ها تشکیل مى‌دهد.
حبّ و عشق نسبت به کسانى که بندگان مطیع و عارف درگاه الهى بوده‌اند و بغض نسبت به کسانى که دشمن حق و حقیقت بوده‌اند (تولّى و تبرّى). همچنان که در متون دینى آمده است «هل الدین الّا الحبّ؟ و هل الایمان الّا الحبّ و البغض؟ آیا دین و ایمان چیزى غیر از حبّ و بغض است؟«.(1)
و در حدیث قدسى آمده است: «خداوند به موسى (ع) فرمود: آیا هرگز کارى براى من انجام داده‌اى؟ موسى عرض کرد:
برایت نماز گزاردم، روزه گرفتم، صدقه دادم و تو را یاد کردم خداوند فرمود: نماز برهان و حجّت براى توست و روزه سپر تو در برابر آتش جهنم است و صدقه، سایه‌ى سرت و یاد من، نورى است براى تو چه کارى براى من کرده‌اى؟ موسى (ع) عرض کرد: مرا به کارى که براى توست راهنمایى فرما. خداوند فرمود: اى موسى آیا هرگز براى من با کسى دوستى کرده‌اى و براى من با کسى دشمنى کرده‌اى؟ پس، موسى دانست که برترین اعمال، حبّ و دوستى به خاطر خدا و بغض و دشمنى به خاطر خداست«.(2)
در زمینه حبّ و بغض به خاطر خدا، نقل متواتر از شیعه و سنى رسیده است. نبى اکرم (ص) مى‌فرماید: «حبّ و بغض به خاطر خداوند، واجب است«.(3)
بنابراین، یکى دیگر از فلسفه‌هاى زیارت عاشورا را همین تحکیم حبّ و بغض به خاطر خدا مى‌توان برشمرد.
4. این که فرموده‌اید از کجا مى‌دانیم همفکران بنى امیه نیز شامل لعن مى‌شوند؟ در پاسخ باید گفت علاوه بر مطالب بند( 3 )که گذشت، در متن زیارت عاشورا از پیروان و تابعین و دوستان وهمه کسانى که به نوعى به عمل آنان راضى بوده‌اند، نام برده و زیارت کننده از آنان تبرى مى‌جوید.

پى نوشت ها:

(1)) میزان الحکمه، ج 2، ص 944)
(2)) همان، ص 966).
(3)) کنزالعمّال، ح 24688)

*********
چه قیام هایی بعد از نهضت عاشورا در حمایت از امام حسین (علیه السلام ) انجام گرفت ؟
علاوه بر قیام مختار یکى از قیام هایى که براى انتقام خون حسین بن على و شهداى کربلا روى داد، قیام توابین است. اولین کسى که دست به این نهضت زد سلیمان بن صرد بود. سلیمان از اصحاب حضرت محمد (ص) و حضرت على بشمار مى رفت. مسیب بن نجبه، عبدالله بن سعد بن نفیل، رفاعه بن شداد، عبدالله بن وائل تیمى در خانه سلیمان بن صرد اجتماع کردند. عده اى از شیعیان على (ع) هم آمدند. سلیمان در میان آنان سخنرانى کرد و گفت: ما در محضر خدا هیچ عذرى نداریم، ما حسین بن على را یارى نکردیم و چاره اى جز این نیست که قاتلان آن حضرت را بکشید. اگر چنین کردیم، شاید خداوند از ما بگذرد. رفاعه بن شداد به سلیمان بن صرد گفت: خداوند تو را به بهترین گفتار هدایت کرد و تو به بهترین امر دعوت کردى. ما حرف تو را مى پذیریم. رفاعه به حاضران گفت: اگر صلاح مى دانید رهبرى این امر را به عهده سلیمان بن صرد بگذاریم. مسیب بن نجبه گفت: من نیز با شما هم عقیده ام، پس آماده جنگ باشید. در همین اجتماع نطفه ى قیام توابین منعقد شد. پس از آن سلیمان بن صرد به شیعیان مدائن نامه نوشت و آنان را دعوت به قیام کرد. شیعیان مدائن هم پذیرفتند. سلیمان نامه هاى دیگرى هم نوشت و مردم را به خونخواهى حسین بن على (ع) دعوت کرد. عده زیادى دعوت سلیمان بن صرد را پذیرفتند. در کوفه شعار» یالثارات الحسین «به آسمان بلند شد. نیروهاى انقلابى به رهبرى سلیمان بن صرد، حرکت کردند. سلیمان بن صرد از همان آغاز تصمیم داشت به شام حمله کند و با عبیدالله بن زیاد درگیر شود. عبدالله بن سعد بن نفیل به سلیمان گفت: قاتلان امام حسین همه در کوفه اند و فقط عبیدالله در شام است، بهتر است به حساب این قاتلان برسیم ولى سیلمان گفت: اول باید با شامیان بجنگیم. شب جمعه پنجم ربیع الاخر سال شصت و پنج هجرى قمرى راه افتادند، اول به کربلا رفتند و یک شبانه روز در آنجا ماند. پس از توبه و گریه و ناله قبر امام حسین را به سوى شام ترک کردند. شامیان فهمیدند که شیعیان حسین بن على (ع) به خونخواهى قیام کرده و به سوى شام راه افتاده اند، خود را آماده جنگ کردند. نیروهاى شامى حرکت کردند و آمدند. نیروهاى انقلابى هم رفتند و به شامیان رسیدند. در» عین الورده «نیروهاى طرفین با هم درگیر شدند. پیش از جنگ، سلیمان صرد گفت: اگر من کشته شدم، فرمانده شما مسیب بن نجبه است، اگر او کشته شد، فرمانده عبدالله بن سعد بن نفیل است، اگر او کشته شد، فرمانده خالد بن سعد بن نفیل است، اگر او کشته شد، فرمانده عبدالله بن وائل است و اگر او هم کشته شد فرمانده شما رفاعه بن شداد است. شامیان و شیعیان به جنگ پرداختند. سلیمان بن صرد فرمانده قلب لشکر شیعیان بود، عبدالله بن سعد فرمانده میسره و مسیب بن نجبه فرمانده میمنه. جنگ سختى درگرفت و در پایان با شکست نظامى نیروهاى سلیمان بن صرد پایان یافت. براى آگاهى کامل از قیام توابین به«(1) »مراجعه شود. و مى توانید به کتاب» قصه کربلا «نوشته آقاى نظرى منفرد مراجعه کنید.

پى نوشت ها:

(1) بحارالانوار، ج 45، ص 358، چاپ ایران‌

*********
مقام محمود که در زیارت عاشورا و سوره اسراء آیه 79 آمده به چه معناست ؟
بنابر یک احتمال مقام محمود، چنانکه ازآیه 79 سوره اسرا هم استفاده مى شود، مقام شفاعت است. این مقام در مرحله ى اول مخصوص رسول خدا )ص( و انبیائ و ائمه )ع( است ولى مراحل نازل تر آن مخصوص علماى واقعى و شهدا و موئمنین واقعى هم هست و بدیهى است اگر کسى موئمن واقعى شد به حسب آن چه در بعضى روایات آمده است مى تواند اگر خداوند اذن بدهد از بعضى افراد شفاعت نماید. بنا به احتمال دیگر که با احتمال ذکر شده منافاتى ندارد این است که مقام محمود، مقامى است که تمامى مخلوقات پیامبر را ستایش مى کنند. موئید این معنى روایتى است از امیرالمؤمنین )ع( که در مورد اهل محشر مى فرماید: جمع مى شوند در موطنى که در آن جا مقام حضرت محمد )ص( است. آن گاه پیامبر به گونه اى خداوند را ستایش مى کند که هیچ کس قبل از او ستایش نکرده است. بعد از آن ستایش مى کند بر هر موئمن و موئمنه اى و ابتدا مى کند به صدیقین و شهدا و بعد از آن به صالحان. در این هنگام تمامى اهل آسمان و زمین پیامبر را ستایش مى کنند چنانچه در قرآن آمده است:« عسى این یبعثک ربک مقاما محمودا »پس خوشا به حال کسى که براى او در این روز بهره و نصیبى باشد و واى به حال کسى که در این روز بهره و نصیبى نداشته باشد،(1).
براى آگاهى بیشتر ر. ک: شفائالصدور فى شرح زیاره العاشور، ج 2، ص 55، میرزا ابوالفضل طهرانى.

پى نوشت ها:

(1)) نورالثقلین، ج 3، ص 502)

*********
آیا این مطلب که جن‌ها روز عاشورا به کمک امام حسین(علیه السلام) آمدند صحیح است؟
مفید به سند خود از امام صادق (ع) این نکته را نقل کرده است زمانى که امام حسین (علیه السلام) حرکت فرمود، گروهى از ملائکه براى پیشنهاد کمک خدمت آن حضرت آمدند و گروه‌هایى از مسلمانان و شیعیان جن براى کمک آمدند اما حضرت در پاسخ جنیان فرمود: خدا به شما جزاى خیر دهد من مسؤول کار خود هستم و محل و زمان قتل من نیز مشخص است. جنیان گفتند اگر امر شما نبود همه دشمنان شما را مى‌کشتیم. حضرت در پاسخ فرمود ما در این کار از شما تواناتریم اما چنین نمى‌کنیم تا لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیى مَنْ حَىَّ عَنْ بَیِّنَهٍ/ تا آنها که گمراه مى‌شوند با اتمام حجت باشد و آنها که راه حق را مى‌پذیرند با آگاهى و دلیل آشکار باشد،(1). براى آگاهى بیشتر ر. ک:
1- بحارالانوار، ج 44، ص 330، علامه مجلسى
2- فرهنگ جامع سخنان امام حسین (ع)، ص 338، پژوهشکده باقرالعلوم

پى نوشت ها:

(1)) انفال، آیه 42)

*********
با توجه به مشکلات فعلى جهان اسلام نقل حماسه عاشورا و اهمیت دادن به آن‌چه دلیلى دارد؟
نقل حماسه عاشورا روح ایثار و شجاعت و ایمان را در مسلمانان زنده مى‌نماید، در نتیجه در مقابل مسائل جهان اسلام، بهتر حساسیت نشان خواهند داد. انقلاب، ضدطاغوتى و ضدآمریکایى ایران و هم‌چنین پیروزى حزب‌اللَّه لبنان بر اسرائیل، متأثر از همان مجالس عزاى سیدالشهدا بود. هم‌چنین است مقاومت و دفاع هشت‌ساله ایران در مقابل تهاجم جهانى در قالب جنگ عراق و پیروزى‌هاى مکرر لشکر اسلام بر کفر و الحاد جهانى. ضمن این که اگر آن واقعه به همان شکل نقل نگردد، اندک اندک به فراموشى سپرده خواهد شد و اسلام پشتوانه‌اى تأثیرگذار با این اهمیت را از دست خواهد داد. البته باید در روضه‌خوانى‌ها از تحریف و عوض نمودن واقعیت خوددارى کرد مانند عروسى حضرت قاسم در کربلا که هیچ سند تاریخى معتبرى ندارد. هم‌چنین در کنار نقل حادثه عاشورا باید به مسائل جهان اسلام در عصر حاضر نیز اهمیت داد و وظیفه مسلمانان در این رابطه را باید گوشزد کرد.

*********
در زیارت عاشورا در قسمت »اللهم خص انت اول ظالم باللعن منی و ابدا به اولا ثم الثانی و الثالث و الرابع اللهم العن یزید خامسا …«منظور از اول، ثانی، ثالث و رابع که خامس آنها یزید است و مورد لعن قرار گرفته اند چه کسانی هستند. و با توجه به احادیثی که مؤمنان را از سب و لعن و نفرین باز می دارد زیارت عاشورا چرا مشحون از موارد یاد شده است؟ نکته دیگر این که چرا در این زیارت به اولین ظالم به صراحت اشاره نشده است؟
در مورد لعن، باید گفت لعن به معناى دورى از لطف و رحمت الهى است و آنچه نکوهش شده ناسزاگویى و سب به خدایان مشرکان است »لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم و آنهایى را که جز خدا مى خوانند دشنام مدهید که آنان از روى دشمنى ]و[ به نادانى خدا را دشنام خواهند داد« )انعام، آیه 108 ).
اما لعن به معناى طلب دورى از رحمت الهى، نسبت به کافران و ظالمان در قرآن نیز آمده است »ان الله لعن الکافرین و اعد لهم سعیرا خداوند کافران را لعن مى کند و عذاب را براى آنان آماده کرده است« )احزاب، ایه 64 ).
و همچنین کسانى که پیامبر را آزار داده اند مورد لعن قرار گرفته اند. »ان الذین یؤذون الله و رسوله لعنهم الله فى الدنیا و الاخره کسانى که خداوند و پیامبرش را آزار مى دهند خداوند آنان را در دنیا و آخرت مورد لعن قرار مى دهد« )احزاب، آیه 57 ).
براى معاندان و محاربان با امام حسین )ع( و ظالمین به اسوه‌ها و الگوهاى هدایت مردم، ابدى است. زیرا ملاک لعن، ابدى است. آنچه که موجب لعن و نفرین نسبت به ظالمین به حق محمد و آل محمد )ص( شده است، و ملاک لعن است، چون باقى است لعن هم باقى است.
علاوه بر این، حقیقت و روح دین را همین حب و بغض‌ها تشکیل مى‌دهد. حب و عشق نسبت به کسانى که بندگان مطیع و عارف درگاه الهى بوده‌اند و بغض نسبت به کسانى که دشمن حق و حقیقت بوده‌اند )تولى و تبرى( از نشانه هاى ایمان است. همچنان که در متون دینى آمده است »هل الدین الّا الحبّ؟ و هل الایمان الّا الحبّ و البغض؟ آیا دین و ایمان چیزى غیر از حبّ و بغض است؟«، )میزان الحکمه، ج 2، ص 944 )
و در حدیث قدسى آمده است: »خداوند به موسى )ع( فرمود: آیا هرگز کارى براى من انجام داده‌اى؟ موسى عرض کرد: برایت نماز گزاردم، روزه گرفتم، صدقه دادم و تو را یاد کردم خداوند فرمود: نماز برهان و حجّت براى توست و روزه سپر تو در برابر آتش جهنم است و صدقه، سایه‌ى سرت و یاد من، نورى است براى تو. چه کارى براى من کرده‌اى؟ موسى )ع( عرض کرد: مرا به کارى که براى توست راهنمایى فرما. خداوند فرمود: اى موسى آیا هرگز براى من با کسى دوستى کرده‌اى و براى من با کسى دشمنى کرده‌اى؟ پس، موسى دانست که برترین اعمال، حبّ و دوستى به خاطر خدا و بغض و دشمنى به خاطر خداست«، )همان، ص 966 ).
در زمینه حب و بغض بخاطر خدا، نقل متواتر از شیعه و سنى رسیده است. نبى اکرم مى‌فرماید: »حبّ و بغض به خاطر خداوند، واجب است«، )کنزالعمّال، ح 24688 )بنابراین، یکى دیگر از فلسفه‌هاى زیارت عاشورا را همین تحکیم حبّ و بغض به خاطر خدا مى‌توان برشمرد.
نکته آخر آن که زیارت شریف عاشورا و خواندن با اصل تأکید بر وحدت اسلامى تنافى و تناقض ندارد زیرا از نظر فقه شیعه آنجا که انجام کارى باعث نزاع و تفرقه مى شود حتما باید از آن پرهیز کرد و با تکیه بر اهل دیگر دینى »تقیه« از انجام آن باید خوددارى شود چنان که هر سال در موسم حج اتفاق مى افتد که طبق نظر فقهاى شیعه براى حفظ وحدت و هماهنگى اسلامى، مهر گذاشتن در نماز لازم نیست و شرکت در نماز جماعت اهل سنت جایز بوده و نماز هم اعاده ندارد. گذشته از همه اینها، خواندن زیارت عاشورا نوعا در جمع شیعیان است و یا هر کسى در خانه خود آن را مى خواند، در این صورت هیچ ضرر و زیانى به وحدت بین المللى اسلامى با دیگر مسلمانان وارد نمى کند.
اما اینکه منظور از لعن هاى 4 گانه در زیارت عاشورا چیست؟ افشاى اسرار نزد دشمنان و مخالفان و تحریک عواطف مردم عوام دو فاکتور مهمى است که باید در میان مسلمانان به حداقل برسد لذا امامان در دعا و روایات برخى از مختصات شیعه را با کنایه و رمزى بیان مى کردند. اگر ضرورت داشت، خود امام معصوم آن را به صراحت بیان مى‌کرد. از این که امام معصوم به آن تصریح نکرده به دست مى‌آوریم که این از اسرار آل محمد است و فاش ساختن اسرار آل محمد )ص( گناه نابخشودنى است. خواص یاران آل محمد بر این اسرار آگاهى دارند، شما مى‌توانید به یکى از خواص مراجعه کنید و از این »سرّ« سر درآورید. البته به این توجه داشته باشیم که محمد و آل محمد مورد ظلم واقع شده‌اند و پیروان محمد و آل محمد از آن ظالمان متنفرند. این عمل براى آنان یک امر طبیعى است و هیچ‌گونه اشکالى ندارد و اگر ما در خط محمد و آل محمد حرکت کنیم، مشمول این جمله نیستیم و اگر در خط دشمنان محمد و آل محمد باشیم، جزو همان ظالمان هستیم. با توجه به اصل تناسب در عبارت، کسانى که مورد لعن قرار مى گیرند باید از جهاتى تشابه داشته باشند که مهمترین آنها غصب خلافت، و آزار رساندن خاندان پیامبر )ص( و به حاشیه راندن اهل بیت )ع( و صحابه پاک مى باشد که مصادیق در صدر اسلام افرادى مانند معاویه بن ابوسفیان مى باشند و چون به صورت رمز آمده است تفسیرهاى مختلف دارد از جمله: 1- قابیل )قاتل هابیل( 2- قدار بن سالف )پى کننده ء ناقه ء صالح( 3- ابن ملجم )قاتل على )ع« 4- معاویه )پدر یزید(
درباره اقوال دیگر و توضیح بیشتر ر. ک: شفاءالصدور فى شرح زیارهالعاشور، تألیف میرزا ابوالفضل طهرانى.

*********
آیا شهربانو دختر یزدگرد سوّم مادر امام سجاد(علیه السلام) بوده؟ و در سرزمین کربلا حضور داشته؟ و فرار او به سمت ایران به دستور امام حسین(علیه السلام) و مدفون شدنش در آرامگاهى که هم‌اکنون در تهران به بى‌بى‌شهربانو شهرت دارد، صحیح است؟
در بعضى از نوشته‌هاى متأخّر- که به خیال خود از تاریخ‌هاى معتبر نقل قول کرده- چنین آمده است:
«در برخى از کتب معتبر تاریخى چنین آمده که: شهربانویه- که در کربلا حضور داشت و مادر فاطمه همسر قاسم بود- به سفارش امام حسین (ع) سوار بر اسب امام (ع) شده تا او را به سرزمین سرنوشت برساند و او به اذن خدا در ساعتى به رى رسید و در کوهى از آن سامان و در نزدیکى مقبره سیدعبدالعظیم حسنى مدفون شد«.(1)
و همان‌جا چنین آمده است: «در میان مردم چنین شهرت دارد که در قله کوه چیزى شبیه تکّه‌اى از روپوش زن دیده مى‌شود که هیچ مردى نمى‌تواند به آن نزدیک شود. زن آبستنى که در شکم فرزند پسرى داشته باشد، نیز توان نزدیک شدن به آن را ندارد«.(2)
و نیز چنین شایع شده است: «او هنگامى که به رى رسید، خواست از «هو» (خداوند) یارى بخواهد، اما اشتباها به جاى «هو» لفظ «کوه» را به زبان آورد و همان‌جا کوه او را دریافت و در شکم خود پنهان کرد«.(3)
شاید در نظر برخى ساختگى بودن این افسانه‌ها و نیز عدم حضور مادر امام سجاد (ع) در کربلا، امرى واضح بوده و نیاز به بحث و تحقیق ندارد اما از آنجا که درباره او مطالب فراوانى در میان مردم و حتى در میان قشر فرهیخته شایع است، به بحث درباره او مى‌پردازیم.
براى روشن‌تر شدن بحث توجه شما را به مطالب زیر جلب مى‌کنیم.

مادر امام سجاد (ع)
با رجوع به منابع مختلف شیعه و سنى درمى‌یابیم که از میان ائمه شیعى بیشترین اختلاف درباره نام مادر امام سجاد (ع) وجود دارد تا جایى‌که برخى از محققان با استفاده از منابع مختلف چهارده نام(4) و برخى دیگر تا شانزده(5) نام براى مادر آن حضرت (ع) ذکر کرده‌اند.(6) مجموع این نام‌ها چنین است:
1. شهربانو، 2. شهربانویه، 3. شاه زنان، 4. جهان شاه، 5. شه زنان، 6. شهرناز، 7. جهان بانویه، 8. خوله، 9. برّه، 10. سلافه، 11. غزاله، 12. سلامه، 13. حرار، 14. مریم، 15. فاطمه، 16. شهربان.
با آنکه در منابع تاریخى اهل سنّت بر روى نام‌هایى چون سلافه، سلامه، غزاله بیشتر مانور داده شده است،(7) اما در منابع شیعى و به خصوص منابع روایى آنها، نام شهربانو بیشتر مشهور شده است. بنا به نوشته برخى از محققان(8): اولین بار این نام در کتاب «هبائر الدرجات» محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق) دیده شده است.(9) بعدها محدّث معروف شیعى یعنى کلینى (م 329 ق) روایت همین کتاب را در کتاب کافى آورد.(10) بقیه منابع یا از این دو منبع بهره گرفته و یا آنکه روایاتى ضعیف و بدون سند معتبر را در نوشته‌هاى خود آورده‌اند.(11)
در این روایت چنین آمده است:
«چون دختر یزدگرد را نزد عمر آوردند، دوشیزگان مدینه براى تماشاى او سر مى‌کشیدند و چون وارد مسجد شد، مسجد از پرتوش درخشان گشت. عمر به او نگریست، دختر رخسار خود را پوشید و گفت: اف بیروج بادا هرمز (واى، روزگار هرمز سیاه شد) عمر گفت: این دختر مرا ناسزا مى‌گوید و بدو متوجه شد امیرالمؤمنین (ع) به عمر فرمود: تو این حق را ندارى، به او اختیار ده که خودش مردى از مسلمانان را انتخاب کند و در سهم غنیمتش حساب کن. عمر به او اختیار داد. دختر بیامد و دست خود را روى سر حسین (ع) گذاشت. امیرالمؤمنین على (ع) به او فرمود: نام تو چیست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: بلکه شهربانویه باشد.
سپس به حسین (ع) فرمود: اى اباعبدالله از این دختر بهترین شخص روى زمین براى تو متولد مى‌شود و على بن الحسین (ع) از او متولد گشت. آن حضرت را ابن الخیرتین (پسر دو برگزیده) مى‌گفتند زیرا برگزیده خدا از عرب «هاشم» بود و از عجم «فارسى«.(12)
این روایت از دو جهت سند و متن محل بحث واقع شده است. از جهت سند در آن افرادى مانند ابراهیم بن اسحاق احمر(13) و عمرو بن شمر وجود دارند که متهم به غلو شده و از سوى رجالیون شیعه مورد تأیید واقع نشده‌اند.(14)
اما از جهت متن اشکالات زیر بیان شده است:
1. اسارت دخترى از یزدگرد، به شدّت محل تردید است.
2. اسارت چنین دخترى در زمان عمر و به ازدواج امام حسین (ع) درآمدن در این زمان نیز غیرقابل قبول است.
3. در هیچ‌یک از منابع معتبر شیعى به جز این روایت، لقبى با عنوان «ابن الخیرتین» براى امام سجاد (ع) نقل نشده است.
آیا در اینجا نمى‌توان نوعى ایرانى‌گرى افراطى را دید که به خیال خود به جهت پیوند
خوردن نسل ساسانیان با نسل پیامبر (ص) در امام سجاد (ع)، خواسته‌اند آن حضرت (ع) را به عنوان «خیر اهل الارض» معرفى کنند؟
این‌گونه نقدها بر گزارش‌هاى حاوى نام شهربانو باعث مى‌شود تا این گزارش‌ها را از ساحت ائمه (ع) به دور و آن را ساخته دست حدیث‌پردازان بدانیم و نام شهربانو را براى مادر آن حضرت (ع) نفى کنیم.
درباره نسب مادر امام سجاد (ع) نیز منابع متقدم تاریخى و روایى دچار اختلاف گشته‌اند. برخى مانند یعقوبى (متوفى 281 ق((15)، محمد بن حسن قمى(16)، کلینى (متوفى 329 ق((17)، محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق((18)، شیخ صدوق (متوفى 381 ق((19) و شیخ مفید (متوفى 413 ق((20) او را دختر یزدگرد دانسته‌اند، هر چند در نام او اتفاق نظر ندارند.
این نسب تقریباً در میان منابع متأخر به عنوان یک شهرت فراگیر جاى خود را باز کرده است به گونه‌اى که میدان اظهار وجود براى دیدگاه‌هاى مخالف نگذاشته است.(21)
در مقابل این قول، برخى از منابع متقدم و متأخر دیدگاه‌هاى دیگرى مانند سیستانى بودن، سندى بودن، کابلى بودن او را متذکر شده و بسیارى از منابع بدون ذکر محل اسارت او، تنها با عنوان «امّ ولد» (کنیز صاحب فرزند) از او یاد کرده‌اند.(22) برخى نام‌هاى بزرگان ایرانى همچون سبحان، سنجان، نوشجان و شیرویه را به عنوان پدر او ذکر کرده‌اند.(23)
براى نقد و بررسى این نسب نمى‌توانیم به بحث‌هاى سندى این گزارش‌ها تکیه کنیم زیرا هیچ‌یک از اقوال داراى سند مستحکمى نیست. علاوه بر آنکه بیشتر کتاب‌هاى تاریخى همانند تاریخ یعقوبى، مطالب خود را بدون ذکر اسناد نقل مى‌کنند.
بنابراین باید فقط از راه محتوا به بررسى آنها پرداخت که در این راستا اشکالات زیر خود را نشان مى‌دهد:
1. مهم‌ترین اشکال اختلاف این گزارش‌ها در ذکر نام او است که منابع مختلف پیش گفته اسامى گوناگونى همانند حرار، شهربانو، سلاخه، غزاله براى او نقل کرده‌اند. و این نشان مى‌دهد که این مطالب، سازندگان مختلف با انگیزه‌هاى یکسانى داشته است که همان تعصب ایرانى‌گرى وارتباط دادن میان ایرانیان و امامان (ع) از راه نسب بوده است تا به خیال خود فره ایزدى و تخمه شاهى را از ساسانیان به امامان شیعه منتقل سازند.
2. اختلاف این گزارش‌ها در زمان اسارت او نیز یکى دیگر از اشکالات است که برخى آن را در زمان عمر، برخى دیگر در زمان عثمان و برخى مانند شیخ مفید آن را در زمان خلافت حضرت على (ع) دانسته‌اند.(24)
3. اصولًا کتبى مانند تاریخ طبرى و الکامل ابن اثیر که به صورت سال‌شمار جنگ‌هاى مسلمانان با ایرانیان را تعقیب کرده و مسیر فرار یزدگرد را به شهرهاى مختلف ایران نشان داده‌اند، در هیچ موردى به ذکر اسارت فرزندان او نمى‌پردازند با آنکه این مسأله، بسیار مهم‌تر از حوادث جزئى است که به آنها اشاره شده است. این نکته جعلى بودن گزارش اسارت دختران یزدگرد را تقویت مى‌کند.
4. برخى از نویسندگان متقدم همانند مسعودى، هنگام ذکر فرزندان یزدگرد سوم، دخترانى با نام‌هاى ادرک، شاهین و مردآوند براى او ذکر مى‌کنند که اولًا با هیچ‌یک از نام‌هایى که براى مادر امام سجاد (ع) گفته شده، هماهنگى ندارد و ثانیاً خبرى از اسارت آنها در تمام نوشته‌هاى خود به میان نمى‌آورد.(25)
5. از مهم‌ترین اسناد تاریخى که مى‌توان درباره مادر امام سجاد (ع) به آن استناد کرد، نامه‌هاى منصور به محمد بن عبدالله معروف به «نفس زکیه» است که رهبرى مخالفان علوى و طالبى (اولاد ابوطالب) را در مدینه بر عهده داشت و همیشه میان او و منصور نزاع و درگیرى بود.
در یکى از این نامه‌ها که منصور قصد ردّ ادعاهاى محمد مبنى بر افتخاریه نسب خود را داده چنین مى‌نگارد: «ما ولد فیکم بعد وفاه رسول الله (ص) افضل من على بن الحسین و هو لام ولد«.(26) یعنى، بعد از رحلت پیامبر خدا (ص) در میان شما شخصیتى برتر از على بن حسین (امام سجاد (ع)) ظهور نکرده، در حالى‌که او فرزند ام ولد (کنیز داراى فرزند) بود.
جالب آن است که هیچ اعتراضى- نه از سوى محمد و نه از سوى دیگران- به این فقره شنیده نمى‌شود که على بن حسین (ع) فرزند کنیز نبود بلکه فرزند شاهزاده‌اى ایرانى بود در حالى‌که اگر این داستان واقعیت داشت، حتماً محمد بن عبدالله براى پاسخ دادن، به آن استناد مى‌کرد.
مجموعه این قرینه‌ها ما را به این نتیجه مى‌رساند که دست جعل در ساختن مادرى ایرانى با این اوصاف براى امام سجاد (ع) دخالت داشته و عمداً دیدگاه‌هاى دیگر درباره مادر آن حضرت (ع)- بویژه دیدگاه‌هایى که او را از کنیزکان بلاد دیگر همانند سند مى‌داند- نادیده گرفته است. در حالى‌که تا قبل از اواخر قرن سوم بیشتر ناقلان، او را از کنیزان سند یا کابل مى‌دانستند.(27)

عدم حضور مادر امام سجاد (ع) در کربلا
در این باره باید بگوییم که تقریباً تمام منابع متقدم شیعى- که به زندگانى مادر امام سجاد (ع) پس از اسارت پرداخته‌اند- چنین نگاشته‌اند: او در هنگام تولد امام (ع) در همان حالت نفاس از دنیا رفت.(28)
و نیز چنین گفته‌اند: یکى از کنیزان حضرت على (ع) به عنوان دایه او به بزرگ کردن او پرداخت و مردم خیال مى‌کردند که او مادر امام (ع) است و بعد از آنکه آن حضرت او را شوهر داد، فهمیدند که او دایه امام (ع) بود، نه مادر او.(29)
بنابراین، قطعاً از دیدگاه منابع معتبر، حضور مادر امام (ع) در کربلا منتفى است حال با هر نام و نسبى که مى‌خواهد باشد.

مرقد بى‌بى شهربانو
از مطالب قبل و اثبات عدم حیات مادر امام (ع) بعد از تولد امام (ع) خود به خود این موضوع روشن مى‌شود. همچنین از سوى محققان معاصر با دلایل قطعى ثابت شده است که بقعه بى‌بى شهربانو- که در کوهستان شرق رى معروف به کوه بى‌بى شهربانو پدیدار است- هیچ ربطى با مادر امام (ع) ندارد و بنایى است که در قرون بعدى ساخته شده است. چنان‌که تاریخ ساخت صندوق منبت کارى آن سال 888 ق را نشان مى‌دهد و درب منبت کارى آن کار عهد صفوى است و الحاقاتى از هنر دوره قاجاریه دارد.(30)
عدم ذکر چنین بقعه‌اى در آثار شیخ صدوق- که خود سالیان دراز در رى مى‌زیسته و به آن آشنایى کامل داشته- مؤید دیگرى بر عدم وجود این بقعه در قرن چهارم و در زمان شیخ صدوق (متوفى 381 ق) است.
دیگر نویسندگانى هم که به ذکر احوال عبدالعظیم حسنى و شخصیت‌هاى بزرگ مدفون در رى پرداخته‌اند، نامى از چنین بقعه‌اى نبرده‌اند.
این احتمال وجود دارد که در قرون بعدى زنى پارسا با نام شهربانو در این مکان دفن شده و با گذشت سالیان، مردمان آن سامان او را با مادر امام سجاد (ع)- که در آن زمان مشهور به شهر بانو بوده- اشتباه گرفته‌اند و یا برخى این اشتباه را در زبان مردم انداخته و با انگیزه‌هایى به تقویت آن پرداخته‌اند.(31)

پى نوشت ها:

(1) ملاآقا دربندى، اکسیر العبادات فى اسرار الشهادات، ج 3، ص 110.
(2) همان.
(3) شهیدى، سیدجعفر، زندگانى على بن الحسین) ع (.
(4) زندگانى على بن الحسین) ع (، ص 10 و 11.
(5) مقاله» حول السیده شهربانو «نوشته شیخ محمد هادى یوسفى، مندرج در مجله رساله الحسین) ع (، سال اوّل، شماره دوّم، ربیع‌الاول 1412.
(6) بحارالانوار، ج 46، ص 8- 13.
(7) ر. ک: افتخارزاده، محمودرضا، شعوبیه ناسیونالیسم ایران، ص 305 که از منابعى چون انساب الاشراف بلاذرى، طبقات ابن‌سعد، المعارف ابن‌قتیبه دینورى و الکامل مبرّد اسامى فوق را نقل مى‌کند.
(8) شهیدى، زندگانى على بن الحسین) ع (، ص 12.
(9) نگا: بحارالانوار، ج 46، ص 9، ح 20.
(10) اصول کافى، ج 2، ص 369.
(11) براى آگاهى از سیر تاریخى شهربانو در منابع ر. ک: شعوبیه ناسیونالیسم ایرانى، ص 289- 337.
(12) با استفاده از ترجمه حاج سید جواد مصطفوى) اصول کافى، ج 2، ص 369).
(13) آیت الله خویى، معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 202 و ج 13، ص 106.
(14) همان.
(15) تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 303.
(16) تاریخ قم، ص 195.
(17) اصول کافى، ج 2، ص 369.
(18) بحارالانوار، ج 46، ص 9.
(19) عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 128.
(20) الارشاد، ص 492.
(21) زندگانى على ابن الحسین) ع (، ص 12.
(22) شعوبیه، ص 305.
(23) حول السیده شهربانو، ص 28.
(24) شعوبیه، ص 423.
(25) همان، ص 304.
(26) الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 570.
(27) حول السیده شهر بانو، ص 28.
(28) عیون اخبار الرضا) ع (، ج 2، ص 128.
(29) بحار الانوار، ج 46. ص 8.
(30) شعوبیه، ص 326.
(31) براى اطلاع بیشتر از عدم امکان انتساب این بقعه به شهربانو مادر امام سجاد) ع (ر. ک: باستان) نوشته کریمیان (و دانشنامه ایران و اسلام، ذیل کلمه شهربانو.

*********
آیا قیام امام حسین(علیه السلام) تمرد و شورش علیه حکومت بود؟ اصولاً از دیدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قیام علیه دولت جایز مى‌باشد؟
در روز عاشورا عمروبن الحجاج از میان لشکر عمر سعد بانگ برآورد: »یا اهل الکوفه الزموا طاعتکم و جماعتکم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف الامام« و با این سخنان امام حسین )ع( را از مارقین و خروج کنندگان بر پیشواى مسلمانان معرفى کرد و متأسفانه اصل چنین تفکرى هنوز هم وجود دارد. مسلماً در اینکه قیام امام حسین )ع( تمرد و شورش در مقابل حکومت جائر وقت بود، شکى نیست اما باید توجه داشت که از دیدگاه اسلامى تمرّد و شورش علیه حکومت، به طور مطلق ممنوع نیست هر چند برخى از مکاتب و مذاهب چنین حقى را قائل نیستند.
حق تمرّد رابطه مستقیمى با مسأله الزام سیاسى و چرایى وجوب اطاعت از دولت- به عنوان اساسى‌ترین مسأله فلسفه سیاسى- دارد. در توضیح این مسأله که آیا مى‌توان بر علیه دولت قیام کرد؟ ابتدا باید به این مسأله بپردازیم که اصولًا چرا باید از دولت اطاعت کنیم؟ آیا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هیچ جایى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرایطى است؟ پاسخ این سؤالات را از دیدگاه نظریه دموکراسى و نظریه حق الهى، پى مى‌گیریم.

یک. حق تمرد در نظریه دموکراسى
غرب مبناى مشروعیت حکومت را »قرارداد اجتماعى و رضایت مردم« مى‌داند. مهم‌ترین رسالت حکومت، تأمین امنیت شهروندان است و در مقابل، وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت بر این اساس، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم- در جهت تأمین امنیت به تعبیر »هابز« و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر »لاک«- دارد.
طرفداران نظریه قرارداد یا اصلًا به حق تمرّد و شورش علیه دولت قائل نیستند )مانند هابز( و یا آنکه چنین حقى را تنها براى »ملت« جایز مى‌شمارند نه »افراد«.
چنان که اعلامیه استقلال آمریکا مى‌گوید: »حکومت‌ها قدرت عادلانه‌شان را از رضایت حکومت شوندگان مى‌گیرند. ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت به نابود کننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جاى آن، حکومت جدیدى تأسیس کنند«(1)
جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسان‌ها دفاع مى‌کند و در برابر انحراف حکومت، حق »شورش مردم« را مطرح مى‌کند ولى سخن او چندان روشن نیست. او در »رساله‌اى درباره حکومت مدنى« مى‌گوید:
»بنابر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم‌گیرى نهایى را- که به افراد جامعه متعلق است- براى خود محفوظ مى‌دانند و تا هنگامى که »داورى زمین« براى رسیدگى نباشد، مى‌توانند به »درگاه الهى« توسل جویند«(2).
اما با این وجود »افراد« جامعه، حق شوریدن علیه کسى را که به نظرشان امانت‌دار خوبى نیست، ندارند هر چند این حق براى »جامعه«- از طریق اکثریت افراد آن- وجود دارد.(3)
از این رو بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمى‌شناسند. آنان بر این باورند که در نظام‌هاى دموکراتیک، مى‌توان از این مسأله چشم‌پوشى کرد زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى را براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى‌آورد و در حقیقت، »حق تمرد« را به شکل نهادینه در مى‌آورد.(4)
چنین دیدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حکومت‌هاى دموکراتیک با اعتراضات زیادى مواجه شده، است از جمله اینکه:
یکم. چرا فرد نمى‌تواند از »توافق اول« خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى‌بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟(5)
دوم. این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى‌توان همیشه منتفى دانست، چنان‌که تجربه نشان مى‌دهد رژیم‌هاى دموکراتیک، نیز مى‌توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. »تاریخ نشان مى‌دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى، به خودکامگى و استبداد منجر شود«.(6)
سوم. تشخیص اینکه در دموکراسى براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، باکیست؟ و چه کسى قضاوت مى‌کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص- از سوى هر مرجعى- مطابق نظر اقلیت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضییع حقوق‌شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته »فرانتس نویمان«: »نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره‌اى براى مشکل حق تمرّد نیندیشیده است«.(7)
چهارم. نتیجه آنکه در نظریه دموکراسى، از آنجا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبناى حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمى‌تواند بر خلاف اراده عمومى چیزى را »حق« یا »ارزش« تلقى کرده و به آن استناد نماید. ازاین‌رو هیچ فرصتى براى تمرد نمى‌تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه تازى اکثریت- به خصوص که معمولًا »اقلیتى« به عنوان »اکثریت نسبى« قدرت را تصاحب مى‌کند و بر »اکثریت مطلق« فرمانروایى مطلق مى‌یابد- زمینه گرایش مجدد به »آنارشیسم« را فراهم آورده است.(8)

دو. حق تمرّد در نظریه حق الهى
در این نظریه مشروعیت حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه مى‌گیرد. این نظریه از پیشینه زیادى برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونى پدیدار شده است. در امپراتورى کهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون‌ها خود را خدا مى‌دانستند. در برخى دیدگاه‌ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت مى‌گرفت. در قرون وسطى، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه »ظلل اللَّه« بیانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.(9)
در مورد حق تمرد در این نظریه دیدگاه‌هاى متفاوت وجود دارد:
1. در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است:
»همه باید از فرمان‌روایان اطاعت کنند زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است«.
توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردى نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هر چند این کار با »اقتدار عمومى« مى‌تواند عملى شود.(10)
در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است از آنجا که حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هرچند ستمگر، پذیرفت و چاره‌اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد.(11)
2. دیدگاه اهل سنت
در میان مسلمانان، غالباً چنین دیدگاهى، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرقه‌هاى اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده‌اند هر چند که »نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب« هم، به عنوان یک مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.(12) البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملًا هم از قیام‌هاى ضد جور، حمایت کرده‌اند.(13)
در مقابل نیز جماعتى نظیر »حنابله« خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع کرده‌اند. متأسفانه همین رأى، معمولًا در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است زیرا
یکم. برداشت‌هاى سطحى از برخى روایات پیامبر )ص( مانند: »اسمعو او اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم« در میان آنها رواج یافته است.
دوم. بسیارى از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکى با صاحبان قدرت داشته‌اند.
سوم. جریان عقل گرایى در میان آنها رو به افول گذاشته و فرقه‌هایى مانند معتزله، درحاشیه قرار گرفته‌اند. ابن ابى الحدید معتزلى مى‌گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى‌شمارند در حالى که پیروان مسلک اشعرى- مانند ابوحامد غزالى- چنین اعتقادى ندارند.(14)
متأسفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنت، سبب شده که در حال حاضر، پاره‌اى از گروه‌هاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى- که پاى‌بند مسائل دینى‌اند- با این نگرانى مواجه‌اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد.
3. دیدگاه شیعه
به دلیل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در »حکومت غیر مشروع« و »حکومت مشروع« بررسى مى‌کنیم:
1 -3. تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، »عصمت« از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردى، حاکم غاصب و جائر تلقى مى‌شود و دخالتش در مسائل حکومتى، ناروا و غصب است. در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى »امام عصر« مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه‌اى، اختصاص به فقیه عادل دارد و براى غیر او به اثبات نرسیده است لذا دولتى که تحت زعامت فقیه جامع‌شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.(15)
دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. اما با این وجود باید بین دولت‌هاى جور در شرایط اضطرار و دولت‌هاى جور در شرایط عادى تفکیک قائل شد زیرا: در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعیت است، ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از پاره‌اى مخالفت‌ها با آن چشم پوشى کرد تا مصلحت بالاترى تأمین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست بلکه در اثر یک عنوان ثانوى )شرایط اضطرارى( است.
به عنوان نمونه فقهاى شیعه همکارى با دولت جور را حرام مى‌دانند اما در مواردى نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامى و در حد ضرورت همکارى و اطاعت از فرمان‌هاى دولت جور را لازم مى‌دانند. طبیعى است چنین موضوعى اولًا به معناى مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیاً در شرایط اضطرارى و با رعایت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنین دیدگاهى، آموزه‌هاى اصیل اسلامى است چنان‌که امام هشتم )ع(- در پاسخ به فردى که درباره حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال کرد- فرمود: »در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى‌رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است: »و ا ن خاف على بیضه الاْسْلامِ و المسلمین‌قاتل فیکون قتاله لنفسه و لیس للسلطان«(16).
مراحل تمرّد:
بر اساس آموزه‌هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاکم جور داراى مراحلى است:
یکم. انکار و امتناع انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا، و خوددارى از بیعت با حکومت جور، سیره امامان معصومین )ع( بوده است چنان‌که امام على )ع( در مدت حیات حضرت زهرا )س(، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید، و یا امام حسین )ع( از بیعت با یزید خوددارى نموده و به عبداللَّه بن زبیر فرمود:
»انّى لا ابایع له ابداً لَان الاْمْرَ انما کانَ لى مِنْ بَعْدِ اخِى الْحَسَنْ«: »هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آن من است«.(17)
البته باید توجه داشت که گاهى بیعت بالاصاله جایز نیست اما تحت شرایطى ممکن است این حکم تغییر کند. به عنوان نمونه امام على )ع( براى حفظ و تقویت دین مبین اسلام و کیان اسلامى بیعت با خلفا را پذیرفتند: »فخشیت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فیه ثلماً او حدماً تکون المصیبه به علىّ اعظم من فوت ولایتکم«(18).
اما در قضیه امام حسین )ع(، از آنجا که بیعت با یزید به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود که یزید به طور علنى بدان مبادرت مى‌ورزید و دین اسلام را به بازى گرفته بود و در نتیجه نابودى دین اسلام محسوب مى‌گشت آن حضرت حتى در اضطرارى‌ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید مى‌فرماید: »ان السنه قد امیتت و ان‌البدعه قد احییت«(19) »همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است«.
دوم. قیام و مبارزه دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکّر زبانى آغاز مى‌شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى‌یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمیت بیشترى برخوردار است. شورش عده‌اى از مسلمانان در مقابل عثمان- که بدعت‌هاى زیادى در دین اسلام به وجود آورده بود- اولین تجربه مسلمانان در این زمینه بود.
نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین )ع( است، که شخصاً بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به مخالفت با یزید برخاست. امام )ع( مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته‌اید: »بالادهان والمصانعه عند الظلم تأمنون کل ذلک مما امرکم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون«(20) یعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده‌اید تا هوس‌هاى خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى‌هاى خویش اداره کنند و امام حسین )ع( براى اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنى‌امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگى‌هاى امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، مى‌فرمایند:
»فلعمرى ماالامام الا العامل بالکتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللَّه«(21) و در خطابه‌اى به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحى براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مى‌فرماید: »االاوان هولاء القوم قد لزموا طاعه الشیطان و ترکوا طاعه الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى‌ء واحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احق من غیر«(22).
2 -3. تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایى امام معصوم )ع( برقرار مى‌گردد و در عصر غیبت امام )ع(، نیازمند اذن و نصب معصوم )ع( است که به فقهاى جامع شرایط اعطا شده است.
مسلماً در دوره امامت و حکومت معصوم )ع( تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و یا گناه و انحراف، منتفى است. ازاین‌رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً »بغى« تلقى مى‌شود و باید با آن مقابله کرد. علامه حلّى در این زمینه مى‌گوید: »هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است«.(23)
اما بحث در دوره غیبت و حکومت ولى فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه مى‌توان تمرد را موجّه دانست؟
هم‌چنان که مى‌دانیم در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته »در محدوده اذن الهى« مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. ازاین‌رو در برابر هیچ فرمانروایى اطاعت مطلق- به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع- پذیرفتن نیست: »لاطاعه لمخلوق فى معصیه الخالق«(24). در مورد امامان معصوم )ع( با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى‌شود، تا نیازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احکام اسلامى و مصالح اجتماعى است چنان‌که امام على )ع( در منصوب نمودن مالک اشتر ضمن تمجید و تکریم فراوان از او، از مردم مصر مى‌خواهد »فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق«(25) »تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید«. همچنین امام )ع( در هنگام معرفى عبداللَّه‌بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: »تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم«(26).
البته باید توجه کرد که ارزیابى و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامى و احکام صادره از آنان، از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازین شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى‌شود، صورت‌هاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشى دیگر به درک ناصواب از مسائل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى‌شود(27).
بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد زیرا خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعیت حاکم اسلامى مى‌شود. اما اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعى و پیش بینى حوادث و مصالح- در صورتى که به ندرت اتفاق بیفتد و یا اینکه ناشى از خودرأیى و عدم مشورت با کار شناسان و متخصصان امر نباشد- در همه حکومت‌هاى دنیا بوده و عقلًا و شرعاً امرى پذیرفتنى و قابل اغماض است چنان که شهیدصدر در این باره مى‌گوید: »در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین- و نه قضاوت- حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى‌برد، نمى‌تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد«.(28)
اما اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى زایل مى‌سازد.

تمرد در برابر کارگزارن
یکى از اقسام تمرّد، سرپیچى در برابر کارگزاران و مسؤولان تحت امر حاکم اسلامى است. شهید بهشتى در این زمینه مى‌گوید: »اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکل‌هاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیماً کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهم نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود«.(29)
حضرت امام )ره( نیز در موارد کوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه الهى- سیاسى خویش تصریح مى‌کند: »و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى و مخالف با حیثیت جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى‌باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند به دستگاه‌هاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند«(30).

پى نوشت ها:

(1) جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص 157.
(2) ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ص 104.
(3) جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص 107.
(4) روش، محمد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز 1381، ص 97.
(5) فلسفه سیاسى، ص 711.
(6) آلن دونیواتا، تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.
(7) فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ص 863.
(8) مقاومت و مشروعیت، ص 18.
(9) فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى( ره )ص 721.
(10) مقاومت و مشروعیت، ص 18.
(11) ژاک روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص 318.
(12) موسوعه الفقیهه، ج 6، ص 220.
(13) مقاومت و مشروعیت، ص 48.
(14) همان، ص 48.
(15) امام خمینى( ره )، ولایت فقیه، ص 73.
(16) کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 12.
(17) مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 44، ص 523.
(18) نهج‌البلاغه، نامه 62.
(19) تاریخ طبرى، ج 3، ص 280.
(20) بحرانى، تحف العقول، ص 861.
(21) موسوعه کلمات امام حسین( ع )، ص 314.
(22) تاریخ طبرى، ج 3، ص 306.
(23) تذکره الفقهاء، ج 9، ص 410.
(24) نهج‌البلاغه، حکمت 165.
(25) همان، نامه 38.
(26) شیخ مفید، الجمل، ص 420.
(27) مشروعیت و مقاومت، ص 106.
(28) صدر، سید محمد باقر، منهاج الصالحین، ج 1، ص 11.
(29) مواضع ما، ص 96.
(30) صحیفه امام، ج 21، ص 634.
منابع:
1. حماسه حسینى، علامه شهیدمطهرى(رحمت الله علیه)
2. حماسه و عرفان، آیت الله جوادی آملی(دامت برکاته)
3. سیماى فرزانگان، آیت الله جعفر سبحانى(دامت برکاته)
4. آذرخشى دیگر از آسمان کربلا ، آیت الله محمدتقى مصباح یزدی(دامت برکاته)
5. خلاصه تاریخ اسلام ، حجت الاسلام سید هاشم رسولى محلاتى
6. فضایل و سیره امام حسین (علیه السلام)، عباس‌عزیزى‌
7. شرع و شادى، ابوالفضل‌طریقه‌دار
8. نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها