نویسنده: احمد یاسوف
مترجم: دکتر سیّد حسین سیّدی

با نگاهی به آیات قرآن درمی یابیم که ویژگی و ملاک در سوره های مکّی، ایجاز است و إطناب یا دقّت در جزئیات، ملاک و ویژگی سوره های مدنی است؛ چون مرحله ی مدنی نزول قرآن، مرحله ی تشریع یا قانون گذاری است. لذا می طلبد که امور فقهی برای مؤمنان بسط یابد. چنان که در سوره ی بقره، نساء و نور چنین است. امّا مضامین سوره های مکّی پیرامون توحید، و امور غیبی و تشویق در توصیف بهشت و بیم افکندن در توصیف دوزخ و آتش است.
این چنین بود که جاحظ به این نکته توجّه نمود و دریافت که ایجاز و اطناب بایسته ی تناسب با موقعیّت است. می گوید: « دیدیم که خداوند بلندمرتبه وقتی عربهای شهری و بادیه نشین را خطاب می کند، سخن را به اشاره و با حذف می آورد و هرگاه بنی اسرائیل را خطاب قرار می دهد یا درباره ی آنها سخن می گوید، مبسوط است و به کلام می افزاید ». (1)
وی به برتری عرب بر بنی اسرائیل در حوزه ی فصاحت و شهرت آنان به کمی واژگان برای معانی بسیار اشاره دارد؛ اگر ایجاز نتیجه ی موضوع است، نگاه دقیق و نکته سنج در آیات بر این نکته تأکید می نماید که ایجاز یا فشردگی خاصّی در قرآن وجود دارد که به جزئیّات تشکیل دهنده ی موضوع مربوط است؛ یعنی فشردگی معانی به واژگانی خاص که در تمام موضوع های قرآنی وجود دارد و محدود به موضوع خطاب با عربها نمی گردد.
ما امور غیبی و جنبه های توحیدی را در سوره های مدنی می یابیم؛ چنان که وصف بهشت و دوزخ نیز در آن وجود دارد. هم چنین با مطالعه ی رایگان مدنی می بینیم که از عبارات طولانی بی نیازیم و اگر موضوع یک مسأله فقهی باشد، تفصیل بیشتری را می طلبد.
قرآن کریم از حیث سبک معجزه آسای خود، متنی است ادبی که از کلام زاید خالی است. با این همه با منطق و طبع بشری متناسب است و با تمام دوران در قانونگذاری اش هماهنگ می باشد. این همان معنای استواری و تفصیل است که آیات به آن اشاره می کنند، مثل آیه ی الَر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (2). طبیعی است که این متن ادبی به ویژگی های هنر ادبیات پیشرفته آراسته باشد. لذا بیان قرآنی با فشردگی معانی به حدّ راضی کننده ای گرایش دارد که ما را به ابهام نمی رساند.
ایجاز و فشردگی، ویژگی ادبیات والاست و در شعر به طرز آشکاری در به کارگیری نمادها مشاهده می شود. « لاسل اَبرکرمبی » در این باره می گوید: « ادبیات، هنر به کارگیری ابزارهای مشخّص برای تجربه های نامحدود است؛ لذا هنرمند ادیب ناگزیر باید بداند که چگونه در هنرش تمام آن چه را که واژگان در قدرت بیان و تصویرگری دارند، گردهم آورد ». (3)
ادبیات والا ناگزیر به ایماء و اشاره گرایش دارد و لذا نفس با معانی ای که لفظ آن را در برگرفته در تعامل است؛ گویی هم چون هسته ای است برای تمام معانی و امور جزئی و جنبه های روانی.
به مواد این بخش می توان نمونه هایی از جنبه ی تربیتی – اخلاقی در بخش پیشین را افزود. لذا آن نمونه ها را در این جا نمی آوریم تا بتوانیم به بیان ویژگی فشردگی با تمام ابزارش در واژگان بپردازیم.
از اختلاف گذشتگان در اصطلاح دور خواهیم شد؛ این زیباشناختی زبانی تحت نام هایی چون اشاره، کنایه، ایجاز، تلمیح، تلویح و تعریض پراکنده است. چنان که مفهوم فشردگی در این جا با ایجاز که در آثارشان آمده است، مطابقت ندارد؛ چون از نظر آنها در بردارنده ی ایجاز در حذف است، مثل حذف جواب شرط . گاه مراد ایجاز تمامیّت آیه است ولی هدف ما از ایجاز فقط در واژه می باشد.
این مطلب به روش دریافت پژوهشگران از زیبایی فشردگی از خلال نمونه هایی می پردازد که در آثارشان آمده است. شایسته ی ذکر است که ما به سخنان کلّی و مبهم در ایجاز قرآن توجّه نداریم، چون قصد ما بیان نمونه هایی روشن می باشد. این نمونه ها در عین حال، مصداقی برای اهمیّت دادن آنان به امور مُجمل و تحقیق دیدگاه شان نیز می باشد.

جاحظ
شاید جاحظ نخستین کسی باشد که به زیبایی فشردگی در واژگان قرآن اشاره کرده است. هر چند تفسیر به روایات، قبل از وی معانی واژگان را به تفصیل مطرح می کرد، مانند ابوعبیده در مجاز القرآن. امّا جاحظ از زاویه ی بلاغی – هنری به این مسأله می نگریست. در کتاب الحیوان آمده است که وی در کتاب نظم القرآن نمونه های بسیاری را آورده است. می گوید: « کتابی دارم که در آن آیاتی را گرد آورده ام تا برتری ایجاز و حذف، زیاده گویی و استعاره ها را مشخّص نمایم. از جمله آیه ای که در وصف شراب بهشتیان است. می فرماید: لا یُصَدَّعونَ عنها و لا یُنزِفون. (4) این دو کلمه تمام عیب های شراب دنیوی را در خود جمع کرده است. یا آن جا که خداوند به توصیف میوه ی بهشتیان می پردازد که لَّا مَقْطُوعَهٍ وَلَا مَمْنُوعَهٍ (5) که با این دو کلمه تمام معانی را گرد آورده است ». (6)
آیه ی نخست به این اشاره دارد که شراب زمینی موجب مستی و سپس درگیری و جدایی می شود و کینه و دشمنی را پدید می آورد و در عین حال عقل و ثروت از دست می رود. این دو کلمه تمام زشتی های مادّی و معنوی را که امروزه به سبب شرابخوارگی پدید می آید، بیان می کند.
لازم به ذکر است که این دو نمونه در بیشتر نوشته های دانشمندان قبل از جاحظ (7) آمده است و این روش غالب آنان بوده است که نمونه ها را با شرح و توضیح تکرار کنند. لذا خواهیم کوشید تا به نمونه های روشنی بپردازیم که بیانگر دیدگاه کلّی آنان است و از تکرار هم شویم.
در کتاب تأویل مشکل القرآن از ابن قتیبه نقل قول هایی از استادش جاحظ می یابیم که نامی از او نبرده است، مثلاً در آیه ی أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءهَا وَمَرْعَاهَا (8) وی عین الفاظ جاحظ را تکرار می کند. می گوید: « چگونه به دو چیز بر تمام آن چه که زمینی از غذا و کالا برای انسان آفریده مثل علف، درخت، دانه، میوه، هیزم، لباس، آتش، نمک و … دلالت می کند؛ چون چوب و نمک نیز از آب است. » (9)
گاه نظر خاص خود را دارد و می تواند زیبایی فشردگی را ابراز نماید؛ مثلاً در آیه ی وَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا عَرَّضْتُم بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّسَاء (10) می گوید: « تعریض در خواستگاری آن است که مرد به زن بگوید، به خدا قسم تو زیبایی؛ امید است خداوند همسر شایسته به تو عطا کند؛ زنان به این چنین سخنان نیاز دارند. » (11)
کلمه ی عرّضتُم شامل معانی بسیاری است که به ذهن خطور می کند و ای کاش این اشاره را به هدف اخلاقی در واژه هم مربوط می ساخت. بدین وسیله است که قرآن به مؤمنان نشان می دهد که روش پنهان کردن و ادب را در خواستگاری زن در دوران عدّه به کار بندند که از ازدواج منع شده است.
شاید علمای بلاغت از این واژه اصطلاح تعریض را گرفته اند که در تعریف آن گفته اند: « تعریض آن است که چیزی را ذکر می کنیم و بر چیزی که ذکر نشده دلالت می کند؛ و اصل آن تلویح ( اشاره ) از جنبه ها و گوشه هایی از یک چیز است ». (12)

ایجاز از نظر رمّانی و باقلانی
مفهوم ایجاد نزد رمّانی صبغه ی عام یافت و شواهد و نمونه های وی ما را به تمام أقسام ایجاز رهنمون می گردد. یعنی شامل واژگانی می گردد که جاحظ ذکر کرده است. این ایجاز شامل ایجاز حذف مثل حذف مفعول به و جواب شرط و کاستن تعداد کلمات می گردد. می گوید: « ایجاز به روش و تکّیه به غرض و هدف، نه شاخه شاخه شدن و اظهار فایده و سودمندی آن چه که نیکوست نه زشت نزدیک تر است؛ چون امر زشت بر جان سنگین و گران می آید. گاه برای یک معنا دو راه وجود دارد که یکی به دیگری نزدیک تر است، مثل : « تحرّک حرکهً سریقه و أسرَع ». (13)
وی به جنبه ی روانی فشردگی می پردازد و به چشم زیبایی به آن می نگرد. امّا نمونه های فراوان ارائه نمی کند. چون در یک رساله به آن می پردازد. در ضمن وی ایجاز را مثل باقلانی به مفردات مرتبط نمی سازد که در آیه ی وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِیعًا (14) معتقد است، زیبایی در حذف جواب شرط وجود دارد؛ بنابراین ایجاز جملات است نه واژگان. (15)
بعد از باقلانی، ثعالبی کتاب الاعجاز و الایجاز را می نویسد که زمینه ساز هر ایجاز قرآنی به شمار می آید. امّا او تنها در چهار صفحه به این مطلب پرداخته است. می گوید: « هر کسی بخواهد جوامع حکم را بشناسد و برتری اعجاز و اختصار را بداند و بر بلاغت ایماء و اشاره احاطه یابد و از ایجاز سر درآورد باید در قرآن تدبّر نماید و در برتری آن بر سایر سخنان تأمّل نماید. از جمله این بود که فرمود: إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا (16). استقاموا یک کلمه است که از تمام طاعت ها در فرمانبرداری و نفرت سخن می گوید ». (17)
وی تنها به واژه می پردازد و شیوه ی جاحظ را می پیماید و نمونه های پیاپی می آورد که بر احاطه و ژرف کاوی وی دلالت دارد و سخت علاقمند است که بگوید ایجاز در یک کلمه است.
وی می کوشد تا به تبیین علّت در زیبایی کلمه فشرده در تأمّلش در آیه ی لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ (18) بپردازد. می گوید: « امن یک کلمه است که از خالص و ناب بودن شادی شان خبر می دهد؛ چون امن یعنی سلامت از بیم و ترس و وقتی به امنیّت کامل می رسند، ترس و بیم از آنان زایل می گردد و با از بین رفتن ترس، امور ناگوار نیز از بین می رود و شادی حاصل می گردد. » (19)
وی به تبیین سرشت نفس بشری می پردازد که پس از بیم و اندوه با آن تناسب دارد؛ چنان که در آیه ی وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ (20) آمده است. می گوید: « خداوند توجّه به هر امر دوست داشتنی و زوال هر امر ناپسند را برای آنان آورده است و هیچ چیز بیشتر از بیم و اندوه بر آدمی ضرر نمی رساند؛ چون اندوه از امر ناپسند گذشته یا حال بیم و هراس از امر ناپسند در آینده ناشی می شود و هرگاه هر دو برای یک نفر رخ دهند از زندگی اش سودی نمی برد بلکه همیشه در اضطراب است ». (21)
وی به سبک قرآن کریم هم اشاره کرده است که موادّ زبانی و لغوی اندکی را برای دلالت های بسیار در کلمه ای چون أدرج و کلّ آورده است. می بینیم که وی بر لغت هم توقّف نمی کند بلکه می کوشد زیبایی فشردگی را از خلال واقعیّت آدمی توضیح دهد. بدین ترتیب، دو کلمه ی بیم و اندوه تمام مراحل زندگی آدمی را فرا می گیرد.
درنگ زمخشری بر زیبایی واژه بسیار و پرمحتوا است و بر ذوق والا و آگاهی زبان شناختی وی دلالت دارد. از جمله در آیه ی فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَلَن تَفْعَلُواْ (22) که می گوید: « اگر پرسیده شود چرا از آوردن به فعل تعبیر شده است و چه فایده ای در این کار است؛ پاسخ آن است چون کاری انجام شده است؛ وقتی می گوییم « أتیتُ فلاناً » در جواب گفته می شود: « نَعمَ ما فَعَلتَ » [ چه کار خوبی انجام دادی ]. فایده ی آن این است که در حکم کنایه است که به اختصار سخن گفته ایم و طولانی شدن مورد کنایه را کوتاه کرده ایم ». (23)
وی متوجّه فراگیری کلمه ی تَفعلُوا شده است؛ گویی در به کارگیری کنایه بر آن است که هرچه در تصرّف آدمی باشد، فعل و عمل است و لذا از دیگر فعل ها فراگیرتر است، مثل « أتی، یا نَظَمَ و یا کَتَبَ ». به اعتقاد ما عمومیّت فعل بر نهایت ناتوانی آنان از رویارویی با قرآن دلالت دارد؛ هر چند که نیرو زیاد و وسایل بشری متعدّد باشد.
ابن ابی الاصبع این نمونه ها را تحت عنوان اشاره می آورد؛ یعنی لفظ اندک برای معانی بسیار. آن چه که جلب نظر می کند این که وی از دانشمندان قرن هفتم هجری است که نقل و روایت از گذشتگان در این قرن، بسیار است. علی رغم تمام این موارد، آن چه وی در این باب یافته است، کم نظیر است و نشانه ی ذوق و درک بالاست. درباره ی آیه وَغِیضَ الْمَاء (24) می گوید: « فرو رفتن آب به قطع شدن آب از سرچشمه ی زمین و باران آسمان منجر می شود و اگر این نبود، آب در زمین فرو نمی رفت. » (25)
این کلمه موجب بی نیازی از کلمات دیگر برای تصویر رخداد می گردد یا در آیه ی وَمَا کُنتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنَا إِلَى مُوسَى الْأَمْرَ (26) که نشانه ی ژرف کاوی وی است، می گوید: « به آن چه که لفظ الامر اشاره دارد توجّه کنید که از ابتدای پیامبری موسی (علیه السلام) و خطاب خداوند به او و دادن نشانه های آشکار مثل افکندن عصا و اژدها شدن و نورانی بودن دست و رفتن سوی فرعون و درخواست وی برای کمک توسّط برادرش هارون همه را شامل می شود. این نمونه ها در قرآن فراوان است و اگر به دقت بررسی شود فراوان یافت خواهد شد ». (27)
به جای تکرار این رخدادها به همین واژه بسنده شده است و این ویژگی در قصّه های قرآن فراوان است. امّا ما آن چه را که جاحظ و ثعالبی گفته اند ترجیح می دهیم، چون واژگان از نظر آنها از موارد ذکر نشده بی نیاز می کند ولی از نظر ابن ابی الاصبع، از تکرار بی نیاز می سازد. پیداست که ذکر آن به امر عادی در کلام نزدیک تر است.
می توان گفت که پژوهشگران از اشارات جاحظ به ایجاز و فشردگی کلمات جامع در قرآن بهره برده اند و می توانستند در ذکر دیگر کلمات با روش هنری به آن اعتماد کنند.

فشردگی در ساخت
در این زمینه باید به اهمیّت ساخت پرداخت؛ چه ساخت صرفی و چه غیرصرفی که موجی بی نیازی از واژگان بسیار یا جمله ای در لابلای این ساخت می گردد.
حق آن است که جرجانی توجّه بسیار زیادی به تأثیر ساخت نمود امّا این مسأله از نظر او کاملاً به مسأله ی نظم مربوط می شود و او زیبایی را تنها به واژه نمی داند، چون او براساس روابط نحوی به بافت کلّی توجّه دارد.
نخستین ملاحظه و توجّه به این ویژگی هنری را در کتاب الحیوان جاحظ در جایی می یابیم که مربوط به ویژگی های سگ می باشد. در آیه ی قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُم مِّنَ الْجَوَارِحِ مُکَلِّبِینَ (28) می گوید: « هر حیوان شکاری مثل باز، شاهین، عقاب، پلنگ، باز سفید، مرغ شکاری مثل باشه و سیاه گوش از اسم کلب مشتق شده اند و این دلالت دارد که از همه ی آنها مفیدتر و مشهورتر و بیش از همه ذکر می شود». (29)
موقعیّت موجب می شود که با اشتقاق کلمه ی مکلّبین از کلمه ی کلب از تعداد بسیار زیادی از حیوانات درنده، چهارپایان و پرندگان بی نیاز شود.
مثل این مسأله در کتاب شاگردش ابن قتیبه پیرامون آیه ی وَعَلَى الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ (30) پیش آمده است که می گوید: « یعنی هر موجود دارای چنگال از پرندگان و دارای سم از چهارپایان ». (31)
وی در کناب توضیح لغوی مثل جاحظ به کلمه ی مکلّبین بسنده می کند ولی در ذکر اشعار در این باره که کلمه ی ذی ظُفر در آن آمده باشد، کلام را طولانی می کند ولی از آوردن نمونه های دیگر خودداری می نماید.
شریف رضی نیز از همین نگرش لغوی به بررسی برخی ساخت ها می پردازد و از جنبه ی لغوی، هیچ تأثیر عاطفی را به آن نمی بخشد. مثلاً در آیه ای که به زبان شیطان آمده است که لأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إَلاَّ قَلِیلاً (32) درباره ی اشتقاق فعل احتنک می گوید: « احتناک در این جا باب افتعال از کلمه ی حنک است؛ یعنی آنها را به گناهان سوق می دهم همان گونه که چهارپایان به افسار رانده می شوند و نمی توانند مانع آن شوند ». (33)
شکّی نیست که ایجاز و فشردگی در این جا ناشی از ساخت است که با آهنگ خشم و غضب و سرکشی تناسب دارد و کلمات اندک را می طلبد. خشم کننده در پی تفصیل کلام نیست بلکه کلمات را هم چون بمبی پرتاب می کند و خود کلمه به سطح حیوانی کسی که از شیطان پیروی می کند، اشاره دارد؛ شریف رضی خود هم در این بررسی ها کم سخن می گوید.
امّا زمخشری معمولاً زیبایی ساخت را به اهمیّت مسائل تربیتی – اخلاقی در سبک قرآن مرتبط می سازد و اشارات گذشته را تکرار نمی کند؛ در ضمن به شناخت معنوی و لغوی خود اندکی از دریافت والا را نیز می افزاید تا زیبایی لغوی و تأثیر روانی آن را نیز تفسیر نماید.

فشردگی در امور اخلاقی – تربیتی
شکّی نیست کلماتی که برای هدف تربیتی آمده اند، غالباً به فشردگی گرایش دارند. قرآن کریم واژگانی را ذکر می کند که از تفصیل و زیاده گویی که چه بسا مخاطب را آزرده می سازد، بی نیاز می شود. این نمونه ها در باب کنایه آمده است.
مثلاً آیه ای که از زیبایی های بهشت سخن می گوید و مؤمنان را به آن تشویق می کند و می فرماید: وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْیُنُ (34). این کلمات نشانه های بسیار و انگیزه ها و گرایش های فراوانی نسبت به زنان و غذا و نوشیدنی و سرسبزی را خلاصه کرده است. ساختِ عمومیّت بخشیدن، بر گسترش دادن زمینه به قوّه ی خیال دلالت دارد و هر آن چه را که بر نفس خطور می کند و چشم به آن آرامش می یابد، به تصویر می کشد.
ابن ابی الاصبع درباره ی این کلمات می گوید: « به تمام آن چه که نفس به آن گرایش دارد و چشم ها لذّت می برند، اشاره می نماید تا اعلام شود که این لفظ اندک بیانگر معانی بسیار و بی شماری است ». (35)
بنابراین کلمات هر زیبایی را که در جهان مادّی ما انتظار آن نمی رود، در خود جای داده است که شامل امور دیدنی و شنیدنی و متناسب با این دو حسّ بشری است که با حسّ زیباشناختی تناسب دارد، مثل این وضع در توصیف زنان بهشت نیز آمده است؛ قرآن کریم از یک یا دو واژه از زیبایی ساختی و زیبایی محتوای اخلاقی سخن می گوید. مثل آیه ی فِیهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ (36). به این دو کلمه از عفّت و شرف و شادمانی همسران شان، قناعت، خرسندی، رضایت و اطاعت سخن گفته است. امّا پژوهشگران قدیم طبق عادت – مثلاً ابن قیّم جوزیه – می گفت این از باب اشاره است. (37)
قرآن کریم به پیروی از پدر و مادر در آیه ی فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ (38) تشویق می نماید. کلمه ی أفًّ شامل ترک تعرّض نسبت به آنان حتّی به اندک آزار می گردد چه رسد به آزار بسیار؛ بدون تردید این واژه از یک عمل حسّی یعنی دمیدن در خاک گرفته شده است که به تصوّر حسّی بودن این موقعیّت وا می دارد. این کلمه اسم صوتی است و به معنای بیزارم می باشد.این کلمه در خود دارای معانیی است که در شأن منزلت پدر و مادر نیست و لذا با همین حسّی بودنش نمایانگر حالت روانی است.
در آیه ی خَاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ یَنظُرُونَ مِن طَرْفٍ خَفِیٍّ (39) تصویر کافران در روز قیامت را می بینیم. کلمه ی خَفِیٍّ تمام معانی روانی که نشانه ی خواری است در خود دارد و برگرفته از تصویری بصری است و هم چنین در خود تمام حسرتها و نفرتها نسبت به آن که او را گمراه نموده و عذاب را مشاهده می کند در خود دارد و به اختصار و فشردگی زیبا به شرمندگی و سرافکندگی نسبت به خداوند اشاره دارد.
فشردگی و ایجاز در ارتباط با اخلاق و ادب فراوان در واژگان داستان های قرآنی آمده است؛ چنان که در بخش پیشین در داستان قوم لوط (علیه السلام) و داستان یوسف (علیه السلام) دیده ایم.
در ضمن مسائل اخلاقی و تربیتی در قرآن تنها به امور زنان محدود نمی شود بلکه بسیاری از واژگان وجود دارد که بر ملاطفت و خطاب زیبا دلالت دارد. مثل اطلاق کلمه ی ناس بر منافقین آیه ی وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ (40). این لفظ در سوره ی بقره فراوان به کار رفته است که یک بار به معنای کفّار است و یک بار به معنای منافقین و بار دیگر به معنای یهود و هم چنین به معنای تمامی انسانها و به معنای عموم رسالت آسمانی است که نه قبیله ای مطرح است و نه نژادی. امّا عمومیّت آن در موضوع منافقین بر ملاطفت خداوند نسبت به آنان و جلب توجّه آنان دلالت دارد. بدوی در این باره می گوید: « در گزینش واژه ناس و عام بودن آن عدم رویارویی با منافقین ملاحظه می شود و نوعی پوشش نهادن بر آنان و تشویق آنها از دست برداشتن از نفاق می باشد؛ چون آنها تا زمانی که مشخّص نشده باشند، انتظار می رود که به قرآن گوش سپارند. » (41)
گاه می شد نام شخصیّت هایی از یهودیان و مسلمانانی ذکر شود که حق را اظهار و باطل را پنهان می کرده و فرو می نهادند، مثل آیه ی وَمِنَ النَّاسِ مَن یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا (42). این کلمه به سران نفاق با کلام چرب و نرم و درون پرکینه اشاره دارد. یا آیه ی فَوَلُّواْ وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ (43) که به معنای مشرکانی است که آیین ابراهیم (علیه السلام) را می شناختند و یهودیانی که در تورات درباره ی قبله ی پیامبر جدید چیزهایی خوانده بودند. این در نهایت ادب است که به کسانی که بر دینی هستند، اهانت نمی شود و خطاهای آنان پوشیده می شود. زرکشی و سیوطی این موارد را تحت عنوان « مُبهمات » (44) آورده اند. آنها نام افرادی که این آیات درباره ی آنان نازل شده را ذکر کرده اند.
این مسأله در پژوهش های اسلامی در دوران ما ادامه دارد و بسیاری از پژوهشگران در اندیشه ی اسلامی از افراطیون یا مخالفان اسلام و تمام کسانی که با اسلام دشمنی دارند به مردم یاد می کنند و این بر ادب و اخلاق دلالت دارد. هم چنین عدم ذکر نام شخصی که در دین غلوّ می کند نیز به این مسأله مربوط می شود.
در سوره ی یوسف (علیه السلام) می خوانیم فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً. (45) کلمه ی مُتَّکَأً در وهله ی نخست به معنای پشتی هایی است برای نشستن آماده شده است امّا پس از دقّت از بالانشینی پرده برمی دارد که تصویرگر کیفیّت نشستن و با آرامش و راحتی و سخنان طنزآلود گفتن است. این کلمه ما را از فضای گرسنگی و غذا دور می سازد. بوطی در این باره می گوید: « این بیانگر غذا نیست بلکه تصویرگر شهوت گرسنگی است و فکر را به سوی آشپزخانه با غذا و بوی خوش و اسباب و علل آن سوق می دهد. متّکأ کلمه ای است تصویرگر آن نوع غذایی که از سر سرخوشی به مجلس آورده می شود و مایه ی زینت مجلس است و فراهم کننده ی اسباب لذّت. لذا در حالت خوش و تکیّه دادن به آن توجّه می شود». (46) تمام تفسیرها از این که متّکأ پشتی برای نشستن و دست به چاقو نبردن است، دور نشده اند. (47) لذا مشخّص می شود که معاصران در زیبایی ایجاز تأمّل ورزیده اند که به ادب در کلماتی فرا می خواند که هیچ رابطه ای با زنان ندارد؛ در ضمن بهره ی مسائل اخلاقی در امور زنان نزد گذشتگان زیاد بوده است.

واژگان اعجاز علمی
تفسیر علمی جدید ما را بر آن می دارد که تأکید نماییم که برخی از مجازها در قرآن، حقیقت است و این در سازگاری واژه با هر دوره می باشد. یعنی دلالت با مفاهیم هر دوره استمرار می یابد و گسترش پیدا می کند. هر کس براساس فهم و توان عقلی و نوع فرهنگش این واژه را درمی یابد؛ چون سازگاری و انعطاف پذیری واژگان قرآنی، تصادفی نیست.
خداوند می فرماید: تَبَارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّمَاءِ بُرُوجًا وَجَعَلَ فِیهَا سِرَاجًا وَقَمَرًا مُّنِیرًا. (48) فشردگی در فهماندن افراد بشری است و این همان چیزی است که باب اندیشه ورزی را می گشاید.
دو کلمه ی سراجاً و منیراً در خود تمام معانی تحوّل یافته با تحوّل زمان و پیشرفت علوم و تغییر فهم مردمان را دارد. بوطی می گوید: « عرب عامی از آن چنین برداشت می کند که خورشید و ماه نور به زمین می فرستند و این در تعبیر از آن در رابطه با خورشید و ماه از باب تنوّع در لفظ، مغایرت دارد. این همان معنای درستی است که آیه بر آن دلالت دارد. امّا اندیشمندان عرب در ورای آن دریافته اند که آیه بر این نکته دلالت دارد که خورشید علاوه بر نور، حرارت هم دارد و لذا آن را سراج نامید و ماه نورافشانی می کند ولی حرارت ندارد. از نظر دلالت لغوی نیز آیه بر این نکته دلالت دارد. امّا متخصّصان نجوم از آیه این نکته را دریافته اند که ماه، جرم تاریکی است و تنها بازتابنده ی نور خورشیده است که آن را به چراغ تشبیه کرده است ». (49)
بوطی نمونه های دیگری هم در این زمینه ارائه می نماید که با مطلب تفسیرهای علمی که در مسائل پزشکی و ستاره شناسی و زیست شناسی آمده، قابل مقایسه است. ارزش ایجاز و فشردگی در مبهم نبودن معنا خود را نشان می دهد و حتّی برای خواننده هم، گشاده است و ابهامی ندارد. گویی واژه دارای بیش از یک معناست و هرکس براساس درکش آن را می فهمد و این از ویژگی های اعجاز قرآن کریم است.
قرآن، کتاب هدایت است و وظیفه ی آن سخن گفتن در باب حقایق علمی وجود نیست. امّا با این همه آیات آن از بیان حقایق بسیاری خالی نیست که علم جدید به آن رسیده است. این آیات بر اعجاز قرآن و منشأ الهی بودن آن دلالت دارد.
مثلاً آیه ای که درباره ی تلقیح ابر سخن می گوید: َأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً (50) یا آیه ی أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحَابًا ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکَامًا فَتَرَى الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ (51). مفسّر قدیم کلمه ی لواقح را مجاز می دانست، چون در اصل به معنای آمیزش می باشد ولی علم جدید تأکید دارد ابر، دارای بار الکتریکی است. فرانکلین برای نخستین بار در 1752 ثابت کرد که پیوند میان ابرها، امر روشنی است و نزدیک شدن ابرها با بار الکتریکی متفاوت به هم، دقیق است. (52) این برداشت جدید با برداشت مفسران گذشته که معتقد بودند پیوند یا تلقیح تنها اتصال ابری با ابر دیگر است، تناقض ندارد.
بدین ترتیب فشردگی واژه و داشتن معنای متعدد در حوزه های مختلف خود را نشان می دهد و گذشتگان اندیشه های بایسته ای را ارائه نموده اند و وقتی فنون بلاغت پیشرفت نمود، این ویژگی را با نامهای مختلف آوردند. آنها، هر چند که بر نقل از گذشتگان تکیه کرده اند، تأمّلاتی داشته اند که بر درک و ژرف اندیشی شان دلالت دارد. اما تلاش معاصران تکمیل کننده ی تلاش آنان بوده است و باید گفت این چشمه ی زلال هرگز در بررسی ادبی که بیانگر ویژگی فشردگی و ایجاز در واژگان قرآن است، خشک نخواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. جاحظ، الحیوان، ج 1، ص 94.
2. کتابی است که آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمی آگاه، به روشنی بیان شده است. (هود، 11 : 1)
3. کُرُمبی، لاسل اَبر، قواعد النقد، ترجمه ی محمّد عوض محمّد، ص 35.
4.[که] نه از آن دردسر گیرند و نه بی خرد گردند. (واقعه، 56 : 19)
5. نه بریده و نه ممنوع. (واقعه، 56 : 33)
6. جاحظ، الحیوان، ج 3، ص 86 و ج 4، ص 278.
7. مثلاً ثعالبی، الاعجاز و الایجاز، ص 10؛ ابن قیّم الجوزیه، الفوائد، ص 35؛ سیوطی، الاتقان، ج 2، ص 119.
8. آبش و چراگاهش را از آن بیرون آورد. (نازعات، 79: 31)
9. جاحظ، البیان و التبیین، ج 3، ص 26؛ ابن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص 4.
10. و درباره ی آن چه شما به طور سربسته، از زنان [ در عده ی وفات ] خواستگاری کرده. (بقره، 2 : 235)
11. ابن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص 204.
12. ابن قیّم الجوزیه، الفوائد، ص 135.
13. رمّانی، ثلاث رسائل فی الاعجاز، ص 71.
14. و اگر قرآنی بود که کوهها بدان روان می شد، یا زمین بدان قطعه قطعه می گردید، یا مردگان بدان به سخن در می آمدند [ باز هم در آنان اثر نمی کرد ]. (رعد، 13 : 31)
15. باقلانی، اعجاز القرآن، ص 90.
16. محقّقاً کسانی که گفتند: « پروردگار ما خداست » سپس ایستادگی کردند. (احقاف، 46: 13)
17. ثعالبی، الاعجاز و الایجاز، ص 10.
18. آنان راست ایمنی و ایشان راه یافتگانند. (انعام، 6 : 82)
19. ثعالبی، الاعجاز و الایجاز، ص 11.
20. و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد. (بقره، 2 : 62)
21. ثعالبی، الاعجاز و الایجاز، ص 11.
22. پس اگر نکردید – و هرگز نمی توانید کرد -. (بقره، 2 : 24)
23. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 247؛ ابوالسعود، ارشاد العقل السلیم، ج 1، ص 66.
24. و آب فرو کاست. (هود، 11 : 44)
25. ابن ابی الاصبع، بدیع القرآن، ص 82.
26. و چون امر [ پیامبری ] را به موسی واگذاشتیم، تو در جانب غربی [ طور ] نبودی. (قصص، 28 : 44)
27. ابن ابی الاصبع، بدیع القرآن، ص 83.
28. چه چیزی برای آنان حلال شده است؟ بگو: « چیزهایی پاکیزه برای شما حلال گردیده و [ نیز صید ] حیوانات شکارگر. (مائده، 5 : 4)
29. جاحظ، الحیوان، ج 2، ص 187.
30. و بر یهودیان، هر [ حیوان ] چنگال داری را حرام کردیم. (انعام، 6 : 146)
31. ابن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص 116.
32. اگر تا روز قیامت مهلتم دهی قطعاً فرزندانش را – جز اندکی [ از آنها ] – ریشه کن خواهم کرد. (اسراء، 17 : 62)
33. شریف رضی، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، ص 202.
34. و در آن جا آن چه دلها آن را بخواهند و دیدگان را خوش آید [هست]. (زخرف، 43 : 71)
35. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 202.
36. در آن [ باغها، دلبرانی ] فروهشته نگاهند. (رحمن، 55 : 56)
37. ابن قیّم الجوزیه، القوائد، ص 125.
38. در کنار تو به سالخوردگی رسیدند به آنها [حتّی] «اوف» مگو. (اسراء، 17 : 23)
39. از [ شدّت ] زبونی، فروتن شده اند: زیرچشمی می نگرند. (شوری، 42 : 45)
40. و برخی از مردم می گویند: « ما به خدا و روز بازپسین ایمان آرده ایم. » ولی گروندگان [ راستین ] نیستند. (بقره، 2 : 8)
41. بدوی، من بلاغه القرآن، ص 28.
42. و از میان مردم کسی است که در زندگی این دنیا سخنش تو را به تعجّب وا می دارد. (بقره، 2 : 204)
43. و از هر کجا بیرون آمدی، [ به هنگام نماز ] روی خود را به سمت مسجدالحرام بگردان؛ و هر کجا بودید رویهای خود را به سوی آن بگردانید. (بقره، 2 : 150)
44. زرکشی، البرهان، ج 1، ص 201؛ سیوطی، الاتقان، ج2 ، ص 314.
45. یوسف، 12 : 31.
46. بوطی، من روائع القرآن، ص 114.
47. ابوالسعود، ارشاد العقل السلیم، ج 4، ص 271.
48. [ فرخنده ] و بزرگوار است آن کسی که در آسمان برجهایی نهاد، و در آن، چراغ و ماهی نوربخش قرار داد. (فرقان، 25 : 61)
49. البوطی محمّد سعید، من روائع القرآن، ص 114؛ زرقانی، مناهل العرفان، ج 2، ص 252.
50. و بادها را باردار کننده فرستادیم و از آسمان، آبی نازل کردیم. (حجر، 15 : 22)
51. آیا ندانسته ای که خدا [ست که] ابر را به آرامی می راند، سپس میان [ اجزاء ] آن پیوند می دهد، آنگاه آن را متراکم می سازد، سپس دانه های باران را می بینی که از خلال آن بیرون می آید. (نور، 24 : 43)
52. طیاره، عفیف، روح الدین الاسلامی، دار العلم للملایین، بیروت 1964، الطبعه السادسه، ص 57.
منبع مقاله:
یاسوف، احمد؛ (1388)، زیباشناسی واژگان قرآن، حسین سیدی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.