نویسنده:رضا گندمى

مردخاى کاپلان

مردخاى کاپلان همواره بر آن بود تا پاسخى درخور براى پرسش هایى فراهم آورد که قوم یهود در عصر جدید با آن مواجه است. در عصر جدید به لحاظ اجتماعى دموکراسى و به لحاظ عقلى تفکر اصالت طبیعت بقاى قوم یهود را تهدید مى کرد. یهودیان در سایه دموکراسى آمریکایى به عنوان یک انسان و شهروند، نه یک یهودى، از حقوقى نظیر حق حیات، آزادى و سعادت برخوردار شدند. طبیعى است که از آنان انتظار مى رفت در ازاى دریافت این حقوق در حیات سیاسى، فرهنگى و اقتصادى ملت آمریکا کاملا سهیم باشند. اما چرا و چگونه این برخوردارى براى یهودیان یک چالش و تهدید بود نه یک فرصت؟ منشأ این چالش این واقعیت بود که یهودیان آمریکایى با برخوردارى از این حقوق جدید که پیشینیان آنان خاصه در قرون میانه از آنها بى بهره بودند، با نوع متفاوتى از رابطه مواجه شدند که پدران ایشان قبلا تجربه نکرده بودند. در سایه دموکراسى آمریکایى هویت یهودى، آن گونه که پیشتر مطمح نظر بود، تضعیف شد، زیرا یهودیان مقیم آمریکا تنها به دلیل شهروند بودن از این حقوق برخوردار شدند نه یهودى بودن. لذا وابستگى یهودیان به گروه قومى و دینى خود رو به تحلیل مى رفت و آنان به تدریج جذب فرهنگ غالب آمریکایى مى شدند.
عامل دیگرى که باعث تضعیف هویت یهودى شد، دیدگاهى بود که به طبیعت اصالت مى داد. اصالت طبیعت نقطه مقابل دیدگاه فراطبیعى سنت یهودى بود که بر مبناى آن تمام موجودات تحت اراده و کنترل الاهى قرار دارند.
مردخاى کاپلان دریافت که ترکیب دموکراسى و طبیعت گرایى به اضمحلال و فروپاشى کامل قوم یهود به عنوان یک هویت جاودانه خواهد انجامید. به نظر او، تنها عاملى که مى تواند به طرز متناقض نمایى سبب بقاى قوم یهود گردد، یهودى ستیزى است. یهودیان در مواجهه با یهودى ستیزى است که از وجود خود به عنوان عضوى از یک قوم متمایز آگاه مى گردند. البته این سبب مى شود یهودیان از مزایاى دموکراسى به طور تام و تمام برخوردار نگردند. با این وصف، کاپلان دریافت که یهودى ستیزى به عنوان یک عامل خارجى نمى تواند براى مدت مدیدى عامل بقاى قوم یهود باشد. عوامل طبیعى جذب ـ به عنوان مثال، ازدواج هاى فامیلى در زمان ما ـ زود یا دیر از راه مى رسند.
پاسخ کاپلان این بود که یهودیت را مى بایست به مثابه تمدن دینى قوم یهود دوباره تفسیر کرد. انقلاب کوپرنیکى اى که در تفکر کاپلان اتفاق افتاده، این نظریه اوست که یهودیت تنها یک دین نیست، بلکه عبارت است از کل تمدن قوم یهود اعم از زبان عبرى، سرزمین اسرائیل، فرهنگ یهودى، هنرها، آداب و رسوم و خلقیات یهودى. در یک کلام، یهودیت یک روند رو به رشد و در حال شدن است; لذا مى توان آن را از نو ساخت و دوباره بنا کرد.
این نظریه در شاهکار او ذیل یهودیت به مثابه یک تمدن بسط یافته است. این اثر در سال 1934 براى اولین بار انتشار یافت. نتیجه غیرمستقیم این اثر انتشار مجله نوساختارگراها در سال 1935 از سوى حلقه کوچکى از حاخام ها و غیرروحانیان بود. نهضت نوساختارگرایى بر آن شد تا اسرائیل را بسازد و به آزادى و صلح و عدالت جهانى کمک کند. مردخاى کاپلان در تحقیقات خود روش پدیدارشناسى را دنبال مى کرد. پدیدارشناس درصدد شناخت وجدان دینى و داده هاى انسان باستان آن گونه که تجربه کرده است مى باشد. بر این اساس، پاسخگویى به سؤالات متافیزیکى کار دین نیست، بلکه آن نحوه اهتمام تمدن براى نیل به نجات و کمال ذات را بیان مى کند. دین را نمى توان از چارچوب فرهنگى جدا ساخت. دین عنصر اصیل تمدن است. دین پدیده اى محورى، عامل مهارکننده و نیروى نظام بخش است. نجات در عصر جدید به معناى شناخت خویشتن است.
کاپلان به جاى برگزیدگى واژه vocation را قرار داد. تبعات منفى برگزیدگى نظیر تمایز و تفوق بنى اسرائیل بر سایر اقوام بر این مفهوم بازنمى شود و دیگر مقایسه اسرائیل و سایر اقوام با نور و ظلمت بى معناست.
شاید گفته شود یهودیان چون مطرود مسیحیان واقع شدند، براى جبران این احساس حقارت به ایده برگزیدگى روى آوردند، چه آن که بر پایه باور مسیحى، مسیحیان اسرائیل حقیقى اند و یهودیان باید طرد شوند. پاسخ کاپلان به این پرسش مهم است. آن جا که مى گوید: «یهودیان با جایگزین کردن باور به برگزیدگى با باور به طرد قوم یهود در واقع یک خطا را به جاى خطاى دیگر و یک توهم را به جاى توهم دیگر نشاندند. دورى از درد یأس و سرخوردگى با توسل به یک توهم خطرناک است. ما مى توانیم نجات حقیقى را تنها با قبول واقعیت بیابیم». به عبارت دیگر، از جمع دو خطا حقیقت پدید نمى آید. تنها با قبول واقعیت است که یک شخص یا قوم به کمال ذاتى اصیل خود دست مى یابد.
به اعتقاد کاپلان نفى برگزیدگى به معناى نفى ایمان یهودى نیست، چه آن که ایمان استعدادهاى ما را شکوفا مى کند و سبب مى شود که بیشترین استفاده را از آنها ببریم. واژه vocation یعنى آن دسته از ارزش هاى جهانى را که در کوران تجربه بر آنان نمایان شده است در اختیار تمام جهانیان قرار دهند. بنابراین مقدس بودن قوم یهود به معناى انکار قداست سایر اقوام نیست. آنان نیز اگر تجارب خود را منتقل کنند مقدس خواهند بود. مفهوم vocation با مفهوم mission که اصلاحگران به کار مى برند، تفاوت دارد. اصلاحگران معتقد بودند خداوند یهودیان را در میان سایر اقوام پراکنده کرد تا مقام پدرى خدا و برادرى خود را به عنوان رسالت الاهى اى که در تعلیم نوع بشر دارند، به گوش تمام اقوام برسانند. یهودیان اصلاحگر این رسالت را تنها دلیل وجود قوم یهود عنوان کرده اند; به عبارت دیگر، کمک به بشر تنها دلیل وجودى آنان است. البته کاپلان در پاره اى از سخنانش عنوان کرده است که وجود یهودیت نیازمند دلیل نیست و در فقرات دیگر استدلال کرده است که وجود یهودیت نیازمند یک معنا یا ماهیت است. کاپلان در مخالفت با اصلاحگرایان مى گوید که رسالت یهودیان صرف خدمت به نوع بشر نیست، بلکه باید با استفاده بهینه از استعدادهاى خود زمینه یک زندگى خوب را براى خود فراهم سازند. کاپلان مى گوید آگاهى از پاره اى از اهدافى که زندگى یک یهودى را ارزشمند مى سازد، تمناى زندگى را در ما به عنوان یک یهودى تقویت مى کند. بر اساس این گفته، مفاهیم وجود و ماهیت هم زمان در تفکر کاپلان حضور دارد. وجود یهودیت با احساس معنا، هدف یا ماهیت پروبال مى گیرد. لذا کاپلان نوشت: بنابه فلسفه معاصر، یهودیت به مثابه تمدن دینى از نظر وجودى قوم یهودى و از نظر ماهوى دین یهودى و از نظر کارکردى طرز زندگى یهودى است.» این بدان معناست که یک یهودى متفکر باید اطمینان خاطر داشته باشد که اولا قوم یهود به شیوه خاص خودش تشکیل شده است (وجود). ثانیاً اندیشه یهودى خدا با پیشرفت نوع انسان تکامل مى یابد (ماهیت) و در پایان طرز زندگى یهودى مى تواند به آن دسته از ارزش هایى که براى پیشرفت و بقاى انسانیت اساسى اند تفوق و برترى ببخشند. این معناى کامل رسالت (vocation) یهودیت است یعنى یهودیان باید به بهترین شیوه ممکن حداکثر استفاده را از وجود خود ببرند، بدون آنکه خود را برتر و ممتاز از دیگران بدانند و سایر اقوام را تحقیر کنند; به دیگر سخن، قوم یهود قومى است که برمى گزیند و نه قوم برگزیده.
(Unterman 1990, 73).
مردخاى کاپلان مفهوم برگزیدگى را با تعابیر کارکردگرایانه تفسیر کرد، زیرا در فلسفه طبیعتْ باور او خدا یک شخص نیست که بتواند برگزیدگى را اعمال کند. از نظر او اندیشه برگزیدگى به منظور بقاى قوم یهود بوده است که اکنون نه ضرورى است و نه مطلوب. بنابراین برگزیدگى بنى اسرائیل دیگر جایگاه و اهمیتى ندارد. آرتور هرتزبرگ به اختصار دیدگاه مردخاى را این چنین بیان کرده است:
مدافعان نظریه برگزیدگى قوم بنى اسرائیل، چنانچه در باب پیآمد نقش دین در تمدن بشرى درست فکر کنند، دچار زحمت نخواهند شد. در گذشته، پیروان همه ادیان سنتى جهان غرب معتقد بودند که دین حقیقتى است که به طور فراطبیعى وحى شده است. این که چنین حقیقتى تنها توسط قوم خاصى منتقل شده، دلیل خوبى است بر این که تنها آنان برگزیده شده اند; زیرا به زعم ایشان نجات تنها از طریق حقیقت وحیانى به دست مى آید و کسى که واجد آن است به اجبار آن را به بقیه ابلاغ و تحمیل مى کند و از طریق فعالیت تبلیغى، دیگران را به تغییر آیین و انجمن برگزیده خاص فرا مى خواند.
اما اگر کسى به ایده وحى فراطبیعى قائل نباشد، از نظر او دین به چه معنایى خواهد بود؟ اگر حقیقت دینى مستقل ازهرگونه تجلى خدا بر یک قوم خاص است، از آن رو که آن دین در دسترس تمام انسان هاست هیچ تفاوتى با حقیقت علمى ندارد. در واقع یکى از معیارهاى مهمِ حقیقت، قابلیت کاربرد جهانى و مطابقت آن با عقل است.
دین عبارت است از تلاش سازمان یافته یک قوم براى نجات، زیرا تمدن یک قوم به آنان مدد مى رساند تا به عنوان انسان به سرنوشت خود دست یازند. در جریان آن تلاش و جستوجو، مردم حقیقت دینى و ارزش هاى جاودانه را کشف مى کنند. این حقایق و ارزش ها نظیر بقیه حقایق و ارزش ها جهانى اند و حق انحصارى گروه خاصى نیست که کشف کرده باشند. ادیان تا آن حد که در آرمانْ متمایزند، به لحاظ وجودى چنین نیستند. هر دینى قلمرو خاصى از حیات جمعى را که قدیسان آن گروه مشخص کرده اند، ارائه مى کنند. این ها دستاوردهاى مشخص وجود تاریخى یک گروه است. مقدسات عبارت اند از: سنت ها و رهبران مهم، کتاب هاى مقدس، مکان هاى مقدس، نمادهاى مشترک، عادات و شیوه هاى مردمى و تمام اشیایى که مقدس اند; زیرا آنها با تلاش قوم براى دست یازى به نجات در ارتباطند; لذا هیچ دلیلى وجود ندارد بر این که همه مردم جهان مقدسات یک قوم یا کلیسا را بپذیرند، هم چنان که تمام مردم ملزم به پوشیدن یک نوع لباس نیستند. مهم آن است که مقدسات هر قوم یا کلیسایى به تلطیف کردن و جنبه انسانى بخشیدن به همه کسانى که به آن تعلق دارند کمک کند و ارزش هاى جهانى و کلیتى را که تمام اقوام و کلیساها در آن سهیم اند تحقق بخشد. یک دین در صورتى جهانى است که برداشت و تصورش از خدا تصورى باشد که دلبستگى و التزام به قوانین اخلاقى اى را که اعتبار جهانى دارند، به طرفدارانش بقبولاند. تنها به این معنا یهودیت دین جهانى مى تواند باشد (Kaufman, 175).
کتاب مقدس عبرى مشحون از عباراتى است که نشان مى دهد که قوم بنى اسرائیل، که بعدها یهودى نامیده شدند، نقش ویژه اى در طرح الاهى ایفا کرده اند. این باور بر تمام تفکر یهودى سایه افکنده است. برخى تأکید مى کنند که برگزیدگى امتیاز نیست، بلکه خدمت است. کاپلان که طبیعت باور است و به دین منهاى وحى قائل است، در پاسخ مى گوید که بزرگ ترین امتیاز قوم این است که براى خدمت برگزیده شده است. همچنان که در عاموس آمده، در خوش بینانه ترین حالت، برگزیدگى اسرائیل توسط خدا و براى خدا جهت تکمیل طرح خدا براى تمام نوع بشر است.

مارتین بوبر

مارتین بوبر، الاهیدان یهودى، به واقعیتِ مواجهه خدا با قوم یهود سخت باور دارد. به نظر او، این حادثه در تجربه شخصىِ تمام یهودیان تکرار مى شود، البته تا زمانى که بخواهند یهودى باقى بمانند و صداى خدا که آنان را مخاطب قرار داده بشنوند. مارتین بوبر مفاهیم سنتى خدا و اسرائیل را تصدیق مى کند، اما چندان که باید و شاید به شریعت وقعى نمى نهد، چه آن که به باور ایشان انسان در مواجهه با خدا به عنوان یک فرد با او سخن مى گوید، سخنانش را مى شنود و آنچه را شخصاً شنیده اطاعت مى کند.
بوبر این سؤال را پیش مى کشد که «قوم خدا» بودن به چه معناست؟ اعتقاد و باور عمومى به خدا و پرستش او یک قوم را قوم خدا نمى سازد، بلکه قوم خدابودن بیشتر به این معناست که صفات خدا از قبیل عدالت و محبت در آن قوم تجلى کرده و در زندگى ایشان و نیز زندگى اعضا با یکدیگر تأثیر گذاشته است. عدالت در روابط متقابل غیرمستقیم این افراد و محبت در روابط متقابل مستقیم آنان تحقق و عینیت یافته و البته در این میان، محبت اصلى والا و متعالى تر است، براى این که انسان نسبت به خدا نمى تواند عادل باشد، ولى مى تواند او را دوست داشته باشد. محبت خدا به انسان منتقل مى گردد و از آنجا که خدا بیگانه ها را دوست دارد، کسانى که دوستدار خدایند، باید آنها را دوست بدارند (Hertzberg, 39).
از نظر هنرى اتلن در سنت یهودى دو جریان فکرى را مى توان یافت که بر جنبه هاى متفاوت و ظاهراً متناقض برگزیدگى تأکید مى کنند. یکى از این دو جریان بر جهانى بودن و فراگیربودن پیام کتاب مقدس تأکید مى کنند. از نظر وى، برگزیدگى دلیل بر تفوق و تقدس ذاتى نیست، زیرا مطالعه دقیق کتاب مقدس بر برگزیدگى مشروط دلالت مى کند. برگزیدگى یک تکلیف و وظیفه است نه یک حق و ویژگى. بنابراین تفوق و تقدس به اسرائیل تاریخى یعنى اشخاص حقیقى تعلق ندارد، بلکه به اسرائیل اسطوره اى که به عنوان آرمان و الگو معرفى شده و با وفاى به عهد و گردن نهادن به فرمان هاى الاهى از بقیه متمایز است، تعلق دارد. به دیگر سخن، تفوق و تقدسْ بخششِ صرف نیست، بلکه به عنوان نتیجه وفاى به عهد و رعایت شریعت به آن وعده داده شده است، در حالى که لازمه گناه و پیمان شکنى به طور خودکار حقارت و تنزل مقام است. پیروان ابن میمون حامى بزرگ این نظریه اند. نکته شایان توجه در این جا این است که توجیه برگزیدگى از رهگذر تکلیف و عهد و از طریق اطاعت از شریعت تنها این مسئله را به سطح دیگرى تنزل مى دهد، زیرا ویژگى ارتباط مخصوص خدا یا بنى اسرائیل همچنان باقى است.
اما جریان فکرى دیگر که ماهارال پراگى، یهودا هلوى، برخى از جریان هاى فکرى حسیدیم و ابراهام ایزاک کوک نمایندگان این جریان فکرى اند، بر پایه این برداشت، برگزیدگى به اشخاص حقیقى تعلق دارد نه به اسرائیل اسطوره اى. حسیدیم و یهودیان اسپانیایى نژاد سنت مهم قبالایى را راجع به خصوصیات ویژه «نفوس یهودى» پذیرفتند. این نفوس ممکن است در میان غیریهودیان نیز باشند. به اعتقاد آنان حفظ و مراقبت از دستورات، شیوه تربیتى اى است براى ساختن آن نفوس در تمام نسل ها و نیز روح یک فرد یهودى زمینه حفظ فرامین (ده فرمان) را در اسرائیل فراهم مى سازد.

دیدگاه یهودیان اصلاحگر درباره برگزیدگى

یهودیان اصلاحگر پاره اى از مناسک و مراسم یهودیت را تعدیل و اصلاح کردند. آنان از افکار نژادپرستانه یهودیان افراطى و نیز افکار افرادى نظیر هرتسل، که به تأسیس کشور اسرائیل انجامید، حمایت نکردند و معتقدند یهودیان در هر جایى که هستند، باید از آداب و رسوم مردم همان کشور پیروى کنند. اصلاحگرها نمازها را کوتاه کرده، به زبان محلى خود و نه زبان عبرى مراسم و مناسک دینى را به جاى مى آورند و به هنگام اجراى مناسک و مراسم کلاه بر سر ندارند و زن و مرد در کنار یکدیگر قرار مى گیرند و سرودها را با ساز مى سرایند. شاید بتوان گفت محل عبادت آنان به کلیسا شبیه تر است تا کنیسه.
اصلاحگران هرگز به یک ملت به معناى سیاسى کلمه اعتقاد ندارند و همواره یهودیان آواره را تشویق مى کنند که حول محور تورات گردهم آیند نه سرزمین. به عبارت دیگر، بیشتر جنبه معنوىِ اتحاد قومِ پراکنده یهود را در سردارند و این یکى از آرمان هاى قوم یهود است. هیرش در این زمینه مى گوید:
همه هدف عصر مسیحایى این است که ما به آسانى بتوانیم نمونه اى از بنى اسرائیل را، بهتر از آنچه پدران ما در گذشته نشان داده بودند، ارائه دهیم و تمام نژادها دست در دست هم از طریق شناخت خداى واحد، در یک برادرى جهانى به هم بپیوندند. با حفظ این طبیعت کاملا معنوى، ملت اسرائیل مى تواند صمیمى ترین اتحاد را با دولت ها برقرار کند. منتها با این تفاوت که در حالى که دیگران مى کوشند از دولت ها منافع مادى مانند پول و برخوردارى از بهترین ها را به دست آورند، ملت اسرائیل به این امور تنها به عنوان ابزار انجام رسالت انسانى خود نگاه مى کند (Ibid, 40).

نظرات متألهان مسیحى راجع به برگزیدگى

در میان متألهان مسیحى سه نظریه در باب برگزیدگى قوم یهود وجود دارد. نظریه رایج این است که در مقطع زمانى معینى، دوره عهد عتیق، یهودیان قوم خاص خدا بودند، ولى وقتى که از قبول مسیح سر باز زدند، این امتیاز را از کف دادند و کلیسا جاى آنها را گرفت. نظر دوم، نظر کسانى است که از این هم فراتر رفته، معتقدند یهودیان به علت این که مسیح را بر دار آویختند، براى همیشه مورد لعنت خدا قرار گرفته اند. نظر سوم، نظر کارل بارت است. او به هیچ یک از این نظریات وقعى نمى نهد و معتقد است که از همان آغاز، یهودیان در اثر لطف و فیض الاهى انتخاب شدند نه به علت خوب بودن خودشان یا برخوردارى از امتیازات دیگر. به گفته او، مسیحیان هم به فیض خدا متکى اند. بنابراین کسانى که عدم پایبندى و التزام یهودیان به فرمان هاى الاهى را علت محرومیت آنها از قوم خدا بودن مى دانند، باید به لوازم این حرف در باره مسیحیان هم تن دهند; زیرا آنها هم همیشه ملتزم به دستورات خدا نبوده اند. از این رو، براساس گفته فوق هیچ تضمینى وجود ندارد که خدا به وعده هاى خود در قبال آنها عمل کند.

قرآن و اندیشه برگزیدگى

قرآن از فضیلت و برترى بنى اسرائیل به عنوان نعمتى یاد مى کند که خداوند پس از آن به ایشان ارزانى داشت که آزار و اذیت و خوارى فرعونیان را عمل کردند. در آیات بسیارى به فضیلت و برترى بنى اسرائیل بر جهانیان تصریح شده است (بقره، 47 و 122; اعراف، 140; جاثیه، 16; دخان، 32)، ذکر این نکته شایان توجه است که از دیدگاه قرآن، قوم یهود در مقطع زمانى خاصى و آن هم در قلمرو جغرافیایى خودشان بر سایر اقوام برترى و منزلت و جایگاه ویژه اى یافتند; زیرا اگر منظور از این آیات، برترى و فضیلت این قوم در تمام اعصار و بر تمام جهانیان باشد، با آیه اى که امت مسلمان را بهترین امت در میان مردم مى داند، منافات خواهد داشت. بر این اساس، آیه شریفه «آنان را وارث مشرق و مغرب هاى زمین گردانیدیم»، اشاره به وسعت و گستره عظیم سرزمین آنها دارد، زیرا به وضوح مى توان دریافت که بنى اسرائیل در آن زمان، وارث تمام جهان نبودند، بلکه وارث مشرق ها و مغرب هاى سرزمین هاى وسیع و پهناورى شدند ( کرینستون 1377، 153).
برخى معتقدند که در سراسر تورات، آیه اى را نمى توان یافت که دلالت داشته باشد بر این که خداوند از میان تمام اقوامِ جهان، قوم یهود را برگزیده است، بلکه به عکس آیاتى را مى توان یافت که صراحت دارند براین که خداوند قوم یهود را از بین اقوامى که در آن سرزمین خاص زندگى مى کردند برگزید. حتى آیه اى که معمولا استفاده انحصارگرایانه از آن مى کنند، ظهور در خلاف آن دارد. در سفر تثنیه آیه اى وجود دارد که بیان مى کند که خداوند از بین همه اقوامى که در روى آن زمین ساکن بودند یهود را برگزید (تثنیه، 7:6). علماى یهود ضمیر اشاره اى را که در این آیه وجود دارد نادیده مى انگارند و در نتیجه، آن را انحصارطلبانه تفسیر مى کنند; غافل از این که این آیه به قومى اشاره دارد که در آن سرزمین ساکن بوده اند. آیات قبل هم مؤید همین معناست. به طور خلاصه، مضمون آنها از این قرار است که خداوند بنى اسرائیل را امر مى کند که وارد اورشلیم شوند و بت ها و قربانگاه را ویران کنند و به آنها هشدار مى دهد که مبادا بناى دوستى و رفاقت با این قوم بریزند و دستور مى دهد که تنها با یکدیگر معاشرت کنند (طباطبایى 1390، 8 ، 228).
از نظر قرآن، فضیلت و برترى قوم یهود پایدار نماند و به خاطر اعمال ناشایست و خلاف شرعى که انجام دادند، از این موهبت الاهى محروم شدند و سرنوشت شان به تعبیر قرآن این گونه رقم خورد که تا روز قیامت میان آنان عداوت و دشمنى برقرار است و فساد در زمین را پیشه خود خواهند ساخت (مائده، 64). به خاطر کفر ورزیدن به آیات الاهى، کشتن ناحق انبیاى خدا، عصیان و تعدى و تجاوز تا ابد خوار و ذلیل خواهند بود و مجازات سنگینى در قیامت در انتظار ایشان خواهد بود (همان، 41). آنان از رحمت حق تعالى بى بهره اند و لعنت ابدى خدا و پیامبرش شامل حالشان خواهد شد (بقره، 88 ; نساء، 52) و به سبب تکفیر عیسى، در عذاب دنیوى و اخروى گرفتار مى شوند (آل عمران، 56; اعراف، 167).
کوتاه سخن آن که، آنان به پیمان و عهدى که با خدا بسته بودند وفا نکردند و خداوند نیز آنان را گرفتار محنت هاى بى شمارى کرد. قرآن در این باره مى گوید: «اى فرزندان اسرائیل، نعمت هایم را که بر شما ارزانى داشتم به یاد آورید و به پیمانم وفا کنید تا به پیمانتان وفا کنم و تنها از من بترسید» (بقره، 39). بر طبق گفته هاى قرآن و کتاب مقدس عبرى، یهودیان به عهد خود وفا نکردند و دستورهاى الاهى را نادیده گرفتند «و چون از فرزندان اسرائیل پیمان محکم گرفتیم که جز خدا را نپرستند… آنگاه جز اندکى از شما همگى به حالت اعراض روى برتافتید» (همان، 83).

برگزیدگى و سرزمین یهود

از آنجا که یهودیان معتقدند که خدا در قوم و زمین حلول کرده، به وحدت خدا، قوم و سرزمین معتقدند. از سرزمین اسرائیل به عنوان زمین پروردگار، سرزمینى که خدا باید از آن مراقبت کند و سرزمین برگزیده یاد شده است. خدا در سرزمین برگزیده ساکن است و این سرزمین مقدس بر همه سرزمین هاى دیگر برترى دارد چون سرزمین قوم برگزیده است. تعالیم تورات تنها در این سرزمین عملى مى شود و سکونت در آن به مثابه ایمان است: «کسى که داخل سرزمین اسرائیل شود مؤمن به حساب مى آید، اما کسى که بیرون آن به سر مى برد انسانى است که خدایى ندارد.» در تلمود نیز آمده است کسى که بیرون از سرزمین اسرائیل زندگى کند مثل بت پرستان است و نیز آمده است هرکس چهار ذراع در سرزمین اسرائیل بپیماید از گناه پاک مى شود و یا این که ساکنان آن بیمار نخواهند شد و آمرزیده خواهند گشت.
شعایر دینى یهود ارتباط زیادى با سرزمین موعود دارد، به گونه اى که نماز باران و غیره در سرزمین موعود باید انجام گیرد. دعاها و مراسم عید فصح حول محور خروج از مصر و ورود به سرزمین موعود دور مى زند. یهودیان وعده ملاقات در عید سال بعد را در اورشلیم به هم مى دهند و از بین هیجده دعا مهم ترین آن دعایى است که متضمن آمدن ماشیح در آخرالزمان به سرزمین موعود است. حتى در زمان حاضر بعضى از یهودیان جهان به دنبال تربت سرزمین موعودند تا بعد از مرگش بالاى قبرشان بگذارند (المسیرى، 5، 78).
در سرزمین موعود تاریخ پایان مى پذیرد، زیرا یهودى ها تحت رهبرى ماشیح به آن جا برمى گردند. همچنین سرزمین موعود مرکز جهان است، هم چنان که یهودیان در بین بیگانگان به سر مى برند. صحبت هاى فراوان پیراون مسئله سرزمین به اندیشه اى الاهى تبدیل شده است.
یکى از مشکلات سرزمین موعود، محدوده آن است. در باب محدوده آن، سخن بسیار است. در سفر پیدایش محدوده سرزمین مقدس به این ترتیب مشخص شده است: «در آن روز خدا با ابراهیم عهد بست و گفت این زمین را از نهر مصر تا نهر عظیم یعنى نهر فرات به نسل تو بخشیده ام» (پیدایش، 15:18). در سفر اعداد نقشه و محدوده سرزمین موعود به گونه اى متفاوت ترسیم شده است. حاخام ها این مشکل را با تشبیه سرزمین موعود به پوست شتر حل کرده اند، همان گونه که پوست شتر هنگامى که شتر گرسنه و تشنه است جمع مى شود و هنگامى که سیر و سیراب است انبساط پیدا مى کند، سرزمین مقدس هرگاه ساکنان یهودى از آن هجرت کنند محدود و کوچک مى شود و هنگامى که یهودیان سایر ممالک در آن رحل اقامت افکنند و به سرزمین مقدس هجرت کنند توسعه مى یابد.
مشکل دیگر این سرزمینِ الوهى و مقدس مسئله ملکیت آن است. در طول تاریخِ سرزمین مقدس، بیشترْ اقوام غیرمقدس در آن سرزمین سکنا گزیده اند. از ابتداى تاریخ آن تا هزار سال قبل از میلاد اقوام کنعانى و فلسطینى در آن اقامت داشتند. یهودى ها فقط در چند سده بر آن جا سیطره داشته اند و بعد سایر اقوام حاکم شدند، به گونه اى که در سال هفتاد قبل از میلاد تقریباً اثرى از آنان نبود. متفکران یهودى همواره تلاش کرده اند که این مشکل را حل کنند.
حاخام راشى عبارت آغازین تورات را نقل مى کند، آن جا که خدا مى گوید: «خدا در ابتدا آسمان ها و زمین را آفرید» (پیدایش، 1:1). او با اشاره به آیه اى از مزامیر که مى گوید: «قوت اعمال خود را براى قوم خود بیان کرده است تا میراث امت ها را به ایشان عطا فرماید» (مزامیر، 111:6) مى نویسد: خداوند به جماعت اسرائیل و تمام جهانیان خبر داد که او خالق هستى است و از این رو اختیاردار و مالک مخلوقات است و هرگونه که بخواهد آن را تقسیم خواهد کرد، لذا اگر مردم به یهودى ها بگویند که شما از آن رو اشغالگر هستید که با جنگ و خونریزى سرزمین اسرائیل را از دست ساکنان یعنى ملت هاى هفت گانه کنعان گرفته و غصب کرده اید، در پاسخ به آنان باید گفت: این سرزمین همچون تمام دنیا ملک خداست و خدا آن را به ما بخشیده است: «و زمین غربت تو یعنى تمام زمین کنعان را به تو و بعد از تو به ذریت تو به ملکیت ابدى دهم و خداى ایشان خواهم بود» (پیدایش، 17:8). خلاصه آنکه سرزمین مقدس خارج از تاریخ و جزئى از آسمان و زمین است که خداوند آن را قبل از تاریخ خلق کرده و خدایى که در طبیعت و تاریخ حلول کرده، حق تصرف در هر دو دارد. مارتین بوبر نیز همین منطق را در عصر جدید براى توجیه سلطه صهیونیست ها بر سرزمین موعود به کار گرفته است. نهضت اصلاحگراى یهودى هیچ گونه اشاره اى به سرزمین موعود و بازگشت به آن در دعاها نمى کنند، در حالى که ارتودکس ها و محافظه کاران بر اهمیت ارتباط ازلى و رابطه رمزى بین یهودیت و سرزمین موعود تأکید مى کنند (همان، 79).
همان طور که ناف، مرکز انسان است، سرزمین اسرائیل مرکز جهان است و اورشلیم مرکز سرزمین اسرائیل و معبد مرکز اورشلیم و قدس الاقداس مرکز آن. از ده قسمت حکمتى که به جهان آمد، سرزمین مقدس نه قسمت آن را گرفت. سرزمین اسرائیل مقدس تر از تمام سرزمین هاى دیگر است. هواى سرزمین اسرائیل انسان را عاقل و حکیم مى سازد یا گفته شده است که از ده قسمت زیبایى که به جهان آمد، نه قسمتْ از آنِ اورشلیم و یک قسمت براى بقیه سرزمین هاست. اورشلیم نور جهان است و ملت ها با نور شما حرکت مى کند (Hertzberg, 150).

انتظار مسیح موعود و برگزیدگى

وقتى خدا در کوه سینا بر موسى و بنى اسرائیل تجلى کرد بین خدا و اسرائیل پیوندى صورت گرفت و این عقد و پیمان بین آنان مسجل شد و آسمان و زمین بر آن گواهى دادند. اینک به طور طبیعى این سؤال پیش مى آید که اگر چنین پیوندى بین خدا و اسرائیل صورت گرفته و اگر به تعبیر تورات این قوم، قوم خاص و مقدس خدا گشته اند، چرا در طول تاریخ تحت آزار و اذیت اقوام دیگر قرار گرفته، از حقوق طبیعى و انسانى خویش محروم گشته اند و هماره به دور از خانه و کاشانه خود در آوارگى بسر مى برند؟ برخى از یهودیان در پاسخ به این سؤال گفته اند: برگزیدگى قوم یهود در واقع مسئولیتى بوده که خداوند بر دوش آنان نهاده است، ولى چون در مقابل فرمان هاى الاهى سر تسلیم فرود نیاوردند، به انواع بلایا گرفتار آمدند. در دفاع از وضعیت اسف بار قوم یهود گفته اند که خطاها و گناهان یهودیان بیشتر از سایر امت ها نیست و طاعت ایشان کمتر از بقیه نمى باشد، اما مصائب آنان به علت این است که برگزیدگى و انتخاب آنان به عنوان قومِ برتر مسئولیت ایشان را سنگین تر کرده و به موجب آن مى بایست طاعات بیشترى انجام مى دادند و دعوت حق را اجابت مى کردند، ولى چون چنین نکردند، به این بلایا گرفتار آمدند.
به باور بسیارى از اندیشمندان، اعتقاد به ماشیح، مسیح موعود، از همین اندیشه قوم برگزیده نشأت گرفته است، زیرا یهودیان در عمل دیدند از وعده هاى الاهى خبرى نشد و سرنوشت آنان نه تنها بهتر از بقیه امت ها نیست، که ازحقوق طبیعى نیز محروم گشته اند و در جایگاهى که کتاب مقدس براى آنان ترسیم کرده قرار نگرفته اند.
اندیشمندان یهودى براى رفع این تعارض، موضوع مسیح منتظر را مطرح کردند. به اعتقاد آنان مسیح منتظر یک انسان عادى نیست، بلکه انسانى آسمانى است که هم زمانْ طبیعت الوهى ـ بشرى را درخود جاى داده است. او قبل از دهر خلق شده و تا ساعت معین در آسمان خواهد ماند. با مراجعه به کتاب مقدس معلوم مى شود که این اندیشه بعد از افول دولت یهودیان و اسارت بابلى شکل گرفت.
در این نوشتار، چنان که ملاحظه شد، بیشتر به جنبه نظرى و اعتقادى اندیشه قوم برگزیده پرداختیم. در مجال بعدى، درباره پیامدهاى عملى قبول یا رد برگزیدگى قوم اسرائیل و به دیگر سخن، رفتارى که یهودیان بر مبناى دیدگاه پیش گفته راجع به غیریهودیان در پیش گرفتند، به تفصیل سخن خواهیم گفت.
کتابنامه
آشتیانى، جلال الدین (1368)، تحقیقى در دین یهود، تهران: نشر نگارش.
ا. کهن، آبراهام،(1350) گنجینه اى از تلمود، ترجمه امیرفریدون گرگانى، یهوداحى.
المسیرى، عبدالوهاب (1999)، موسوعه الیهود والیهودیه والصهیونیه، بیروت: دارالشروق.
پارکز، هنرى بمفورد (1380)، خدایان و آدمیان: نقد مبانى فرهنگ و تمدن غرب، تهران: انتشارات قصیده.
ژیلبرت، کلابرمن و لیبى (1347)، تاریخ قوم یهود، ترجمه مسعود همتى، تهران: انتشارات انجمن فرهنگى اوتصرهتورا گنج دانش ایران.
طباطبایى، سید محمدحسین،(1390) المیزان، بیروت: منشورات مؤسسه الاعلمى.
قزوینى یزدى، حاج بابا (1378)، رساله اى در رد یهودیت، تحقیق حامد حسن نواب، تهران: مؤسسه فرهنگى ـ انتشاراتى حضور.
کرینستون، جولیوس (1377)، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه حسین توفیقى، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
کستلر، آرتور (1361)، خزران، ترجمه محمدعلى موحد، تهران: انتشارات خوارزمى.
ویل دورانت (1365)، تاریخ تمدن، ج1، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
یاسپرس، کارل (1375)، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران: انتشارات طرح نو.
Atlen, Henri (1987), “Chosen People”, Contemporary Jewisn Religious Thought, New York.
Buttrick, George Arthur (1995), The Interpreter’s Bible, Manufactured in the United States of America.
Encyclopaedia, Udaica, 1972, Jerusalem: Encyclopaedia Judaica.
Hertzberg, Arthur (ed), Judaism,
Jacobs, Louis (1999), Concise Companion to the Jewish Religion, Oxford University Press.
Kaufman, William E. (1985), Contemporary Jewisn Philosophies, University Press of America.
Philo (1995a), “The Special Laws”, II, 163-7, in The Works of Philo, Hendrickson.
Philo (1995b), “On the Life of Moses”, II, 17-24, in Yonge (trans), The Works of Philo, Hendrickson.
Philo, (1995c), “On the Virtues”, 119-20, in Yonge (trans), The Works of Philo, Hendrickson.
Spinoza, Bendictus (1951), The Chief Works of Spinoza, New York: Dover Publications, INC.
Unterman, Alan (1990), Jews, London: Routledge.
Wiggins, James B. (1996), Praise of Religious Diversity, Routledge.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب