نویسنده: بهاء الدین خرمشاهی

یکی از فرخنده ترین و مهمترین رویدادهای تاریخ یکهزار و سیصد ساله ی ترجمه قرآن مجید به فارسی، ترجمه ی شیوای استاد عبدالمحمد آیتی، مترجم نامدار معاصر، از آن است که نخست بار در سال 1367 شمسی انتشار یافت. و چاپ سوم آن با بازنگری و اصلاحات بسیار در سال 1371 از سوی انتشارات سروش منتشر گردیده است و از اقبال عام و خاص برخوردار است.
شاید کمتر قرآن پژوهی به اندازه ی راقم این سطور با این ترجمه انس داشته باشد، و با آن کار کرده باشد. به این شرح که وقتی این ترجمه در مهر یا آبان ماه 1367 به لطف ناشر به دستم رسید با شور و اشتیاق بسیار به مطالعه و مقابله ی آن پرداختم. مطالعه و مقابله ای که به چندین ترجمه و تفسیر قرآن هم همزمان مراجعه می کردم و به مدت 14 ماه تمام طول کشید. حاصل نقد و نظرم بالغ بر 141 صفحه گردید که به جای انتشار آن، مصلحت آن دیدم که کل یادداشتها را در اختیار مترجم فاضل و فرزانه اش، دوست دانشورم جناب آقای عبدالمحمد آیتی قرار دهم. و قرار دادم. ایشان در بازنگری عمیق و سراسری ترجمه ی خویش یادداشتهای انتقادی بنده و دو انتقاد کوتاه دیگر را که آقای علیرضا ذکاوتی قراگزلو در نشر دانش و آقای عبدالوهاب طالقانی در کیهان اندیشه، شماره ی ویژه ی قرآن، نوشته بودند، مطمح نظر نکته سنج خویش قرار دادند. حاصل آنکه از میان 88 نکته و یادداشت انتقادی اینجانب، 61 نکته را پذیرفته و 27 نکته ی انتقادی را نپذیرفته بودند. در فاصله ی پس از تقدیم آن یادداشتهای انتقادی به حضور جناب آیتی، مسائل دیگری نیز پیش آمد که به نحو مستقیم یا غیر مستقیم به ترجمه ی ایشان ارتباط داشت. نخست اینکه نقد و نظری حاوی دو نکته ی انتقادی مهم درباره ی ترجمه ی ایشان نوشتم که در کتاب سیر بی سلوک به طبع رساندم. آن دو نکته ی انتقادی یکی درباره ی علم الهی بود که به اعتقاد بنده تعابیری چون « یعلم الله » یا « لیعلم الله » را نباید « خدا بداند » یا « تا خدا بداند » ترجمه کرد. چنان که جناب آیتی آیه ی 142 سوره ی آل عمران را که می فرماید: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جَاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابِرِینَ، چنین ترجمه کرده بودند: « آیا می پندارید که به بهشت خواهید رفت و حال آنکه هنوز برای خدا معلوم نشده است که از میان شما چه کسانی جهاد می کنند و چه کسانی پایداری می ورزند؟ » ( ص 69، ترجمه ی آقای آیتی، چاپ اول ). نظر بنده این بود که در این موارد، عبارت قرآنی را که ناظر به علم الهی است، بسته به مورد، باید با تعابیری چون « تا خدا معلوم بدارد… » و نظایر آن به فارسی برگرداند. این انتقاد کلاً، جز در یک دو مورد که در آنها هم مشتقات علم بکار رفته بود، مورد قبول مترجم محترم قرار گرفت و ترجمه ی عبارت پیشین را در چاپ سوم، به این صورت اصلاح فرمودند: « آیا می پندارید که به بهشت خواهید رفت و حال آنکه هنوز خدا معلوم نداشته است که از میان شما چه کسانی جهاد می کنند و چه کسانی پایداری می ورزند ». یک دو مورد از همین مقوله هست که شاید سهواً اصلاح نشده باقی مانده است و به آنها اشاره خواهیم کرد. نکته ی دوم در نقد راقم این سطور بر طبع اول ترجمه ی استاد آیتی، عبارت بود از اشکالی در ترجمه ی ایشان ( و بسیاری از مترجمان دیگر ) که موهم ترک وحی از سوی حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) است، به این شرح که آیه ی 12 سوره ی هود: فَلَعَلَّکَ تَارِکٌ بَعْضَ مَا یُوحَى إِلَیْکَ وَ ضَائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ أَنْ یَقُولُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جَاءَ مَعَهُ مَلَکٌ إِنَّمَا أَنْتَ نَذِیرٌ وَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکِیلٌ‌، چنین ترجمه شده بود: « شاید که برخی از چیزهایی را که بر تو وحی کرده ایم واگذاشته ای و بدان دلتنگ شده باشی که می گویند: چرا گنجی بر او افکنده نمی شود؟ و چرا فرشته ای همراه او نمی آید؟ جز این نیست که تو بیم دهنده ای بیش نیستی و خداست که کارساز هر چیزی است » ( ص 223 ترجمه، طبع اول ). بنده مشروحاً و مستنداً اشکال این ترجمه را نشان داده بودم و از قول زبان شناسان و قرآن پژوهان بزرگ قدیم چنین آورده بودم که در اینجا « لعل » به معنای « شاید » نیست، بلکه به معنای « مبادا » است، و نهایتاً ایشان در طبع سوم، ترجمه ی این آیه را به این شکل اصلاح و رفع عیب کردند: « مبادا که برخی از چیزهایی را که بر تو وحی کرده ایم واگذاری و بدان دلتنگ باشی که می گویند: چرا گنجی بر او افکنده نمی شود؟ و چرا فرشته ای همراه آن نمی آید؟ جز این نیست که تو بیم دهنده ای بیش نیستی و خداست که کارساز هر چیزی است ».
اتفاق دیگری که پیش آمد و به نحو غیر مستقیم با این ترجمه ربط پیدا کرد، این بود که راقم این سطور با استظهار به عنایت الهی در زمستان 1370 اقدام به ترجمه ی همراه با توضیحات ( در پایان هر صفحه از ) قرآن مجید کرد. و از این رهگذر در کار ترجمه ی قرآن، و عیارسنجی ترجمه های قرآن، ژرفتر و مسؤولانه تر نگریست. در طی بیش از یک سال و نیم که از این ترجمه می گذرد و اکنون ( مهرماه 1372 ) به ترجمه ی جزء هفدهم رسیده ام، از دید دیگری به این ترجمه نگاه کرده ام و به این نتیجه رسیده ام که برخلاف نتیجه گیری پیشینم، هنوز و سالها بلکه سالیان سال به ترجمه های تازه ای از قرآن کریم نیاز هست. و با آنکه ترجمه ی آقای آیتی از تمامی ترجمه های یک قرن اخیر، شیواتر و زیباتر و حتی دقیق تر است، اما آن دقت آرمانی و صددرصد را فاقدی است. عیار و درصد دقتش به برآورد من 80 تا 85 درصد، از صددرصد آرمانی است. دقت ترجمه های دیگر، به تقریب – و برای تقریب به ذهن – از این قرار است: از قدما دقت ترجمه ی نوبت اول کشف الأسرار میبدی و ترجمه ی مندرج در تفسیر ابوالفتوح رازی بین 90 تا 95 درصد است. دقت ترجمه ی شاه ولی الله دهلوی که مستقل و همراه با تفسیر حسینی غالباً در شبه قاره ی هند به طبع رسیده و به صورت زیرنویس قرآن است و لذا تحت اللفظی است، در حدود 95 درصد است. دقت ترجمه ی معزی ( آن هم تحت اللفظی است ) 90 درصد. دقت ترجمه ی شادروان الهی قمشه ای ( نقد نگارنده ی این سطور بر آن ) بین 50 تا 60 درصد. دقت ترجمه ی مرحوم ابوالقاسم پاینده در حدود 80 درصد است ( به شرط آنکه همه ی نکته ها و غلطهایی که علامه فرزان بر آن گرفته است، ترتیب اثر داده شده و اصلاح شود ). دقت ترجمه ی شادروان زین العابدین رهنما 85 درصد یا کمی بیشتر است. دقت ترجمه ی آقای جلال الدین فارسی در حدود 80 درصد ( نقد راقم این سطور بر آن ). دقت ترجمه ی آقای محمد خواجوی 90 درصد ( نقد راقم این سطور بر آن ). دقت ترجمه ی آقای محمد باقر بهبودی در حدود 70 درصد است ( نقد راقم این سطور بر آن ). دقت ترجمه ی آقای محمدمهدی فولادوند بیش از 95 درصد ( معرفی راقم سطور از آن ). آری بنده تا به امروز ترجمه ای دقیق تر و خوشخوانتر از ترجمه ی آقای فولادوند – که به ویرایش جمعی از فضلای قرآن پژوه دارالقرآن آیت الله گلپایگانی و حوزه ی علمیه ی قم و نیز راقم این سطور رسیده است – سراغ ندارم. در حال حاضر این ترجمه در دست طبع و نزدیک به انتشار است. میزان دقت ترجمه ی خودم را با آنکه حدس می زنم، ولی عرفاً درست نیست که مطرح سازم. بسته به رأی و نظر خوانندگان و صاحب نظران و منتقدان آینده است.
باری در دنباله ی این نقد، سی چهل نکته ی انتقادی ریز و درشت را که در طی بیش از چهار سال انس با ترجمه ی جناب آیتی به آنها برخورد کرده ام، مطرح می سازد. این نیز گفتنی است که در میان مترجمان قرآن، سه تن مترجم حرفه ای بوده اند: 1) ابوالقاسم پاینده که مروج الذهب و تاریخ طبری را همراه با هشت – ده کتاب دیگر ( و غالباً تاریخ ) به فارسی بسیار شیوایی درآورده است. 2) جناب آیتی ( مترجم تقویم البلدان ابوالفدا، غزلهای ابونواس، معلقات سبع، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، تاریخ دولت اسلامی در آندلس، و از همه عظیم تر ترجمه ی تاریخ العبر ابن خلدون در 6 مجلد که خوشبختانه تماماً به طبع رسیده است. اخیراً هم ترجمه ی زیبای استاد آیتی از صحیفه ی سجادیه منتشر شده است ). 3) راقم این سطور ( که بیش از 12 کتاب ترجمه کرده است نظیر: درد جاودانگی، علم و دین، عرفان و فلسفه، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، خدا در فلسفه، دین پژوهی، جلد هشتم تاریخ فلسفه ی کاپلستون و کتابهای دیگر ). 4) فراموش نکنیم که جناب خواجوی هم چندین و چند اثر از صدرالمتألهین به فارسی ترجمه کرده اند. اما مترجمان دیگر قرآن در حد دیگران، مترجم و مترجم حرفه ای نبوده اند.
این را نیز بگویم که نقدنویسی اینجانب بر ترجمه های قرآن مجید، از رقابت و همچشمی نیست، بلکه از شدت ارادت به قرآن کریم و قرآن پژوهان است و هرگز از سر منافسه و آمیخته با جدل نیست. امیدوارم این ادعا، فقط ادعا نباشد و خوانندگان در این نقد و نقد ترجمه های قرآنی دیگر، آثار صدق آن را ملاحظه کنند زیرا با تلمیح به آن حکایت معروف، در این زمینه جواب دادن به غزلهای حافظ، به این آسانیها نیست، و باید جواب خدا را هم داد.
عمده ترین انتقادات اینجانب بر ترجمه ی استاد آیتی همان 61 موردی بوده است که قبول و اصلاح فرموده اند مواردی که ذیلاً مطرح می سازد، آن قدرها حائز اهمیت نیست، و هرگز از ارج و اعتبار ترجمه ی مترجم موفق و سربلندی چون جناب آیتی نمی کاهد. آرزومندم که خوانندگان بین این نقدها و نقدهای جدلی که فقط سرشار از منافسه و مناقشه است فرق بگذارند و مترجم و مترجمان محترم نیز « نقد » را مکروه نشمارند. راقم این سطور به نقدهای غیر مغرضانه ای که گاه بر تألیفها یا ترجمه هایش نوشته می شود ارج می گذارد. چنان که در ذیل حافظ نامه ( چاپ پنجم، 1372 ) بیست فقره انتقاد را که جمعاً بالغ بر 200 صفحه شده است، چاپ کرده است. به امید آنکه این بدعت به سنت بدل شود، و نقدنویسی، نه عبار خاطر نه بار خاطر، بلکه یار شاطر مؤلف و مترجم گردد. ان شاء الله.

1) آیه ی 217 سوره ی بقره ( ص 35 )
عبارت قرآنی… وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ إِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ … چنین ترجمه شده است: « … اما بازداشتن مردم از راه حق و کافر شدن به او و مسجدالحرام و بیرون راندن مردمش از آنجا در نزد خداوند گناهی بزرگتر است… »
اشکال این ترجمه در این عبارت است: « کافر شدن به او و مسجدالحرام ». مترجم محترم ضمیر مندرج در « به » را که در عبارت کفرٌ به آمده است، به مسجدالحرام هم عطف کرده اند. عبارتی را که ایشان در نظر داشته اند فی المثل نظیر « کفرٌ بالله » و « کفرٌ بالمسجدالحرام » بوده است. کفر به الله معنی دارد، ولی کفر به مسجدالحرام بسیار غریب است. اکثریت مفسران از جمله شیخ طوسی در تبیان ( در یکی از اقوالش و نیز در معنایی که از آیه بدست می دهد ) و زمخشری در کشاف و طبرسی در مجمع البیان « المسجدالحرام » را عطف به « سبیل الله » می گیرند یعنی « صدٌّ عن… » را به مسجدالحرام هم ربط و تسرّی می دهند. اینکه بعضی از مفسران و نحویان گفته اند وقتی عطف « مسجدالحرام » بر « سبیل الله » جایز بود که جار یعنی « عن » تکرار شود – و بشود: و عن المسجدالحرام – بی وجه است. زیرا حذف جار به قرینه، در نظم و نثر عربی و نیز قرآن مجید سابقه دارد. ضمناً این اشکال رفع مشکل نمی کند. زیرا طبق منطق و قاعده ی قائلان به این سخن، در صورت عطف به « به » ( در کفرٌ به ) هم باید حرف جز « ب » تکرار می شد و فی المثل می فرمود: « و کفرٌ به و بالمسجدالحرام ». ترجمه ی تفسیر کشف الأسرار مطابق با ترجمه ی جناب آیتی است، ولی مفسران بزرگ دیگر خلاف آن، و موافق با نظر پیشنهادی اینجانب رأی داده اند. ابوالفتوح رازی پس از بحث مفصل، ترتیب طبیعی و ایده آل عبارات آیه را چنین می داند: « پس نظم آیه چنین است که: یسئلونک عن الشهرالحرام ای قتال الشهر الحرام. قتل قتاله کبیر و الصد عن سبیل الله و عن المسجد الحرام و الکفر به ای بالله و اخراج اهله ای اهل المسجدالحرام اکبر عندالله. ای هذه الاشیاء باجمعها اکبر عندالله… ». بعضی از مفسران و نحویان برای رفع استبعاد عطف مسجدالحرام به صد عن سبیل الله، به آیه ی 25 سوره ی حج استشهاد کرده اند که این دو در حالت طبیعی و بسیار صریح به هم عطف شده اند: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ … گفتنی است که نظمی که شیخ طوسی به اجزاء و عبارت این آیه می دهد همانند نظم ابوالفتوح است که نقل کردیم. ملاحسین واعظ کاشفی هر دو معنی را یاد می کند: « … و کفر به مسجدالحرام یا منع مردم از طواف آن ». ابن کثیر در تفسیرش کفرٌبه را راجع به خداوند یا سبیل الله می گیرد، ولی مسجدالحرام را معطوف به سبیل الله می داند. در تفسیر جلالین ( تألیف جلال الدین محلی و جلال الدین سیوطی ) کفرٌبه فقط کفر به الله، و مسجدالحرام معطوف به سبیل الله گرفته شده است و رأس تفسیر ابی السعود عمادی نیز مانند جلالین است. رأی اسماعیل حقی در تفسیر روح البیان هم همانند اینهاست. نظر شوکانی در فتح القدیر نیز همین طور است. شادروان علامه طباطبایی می نویسد: « مراد از سبیل الله عبادت و نسک و علی الخصوص حج است و ظاهراً ضمیر « به » راجع به سبیل است… و مسجدالحرام عطف بر سبیل الله است. ای صدٌّ عن سبیل الله و عن المسجدالحرام ».
می رسیم به ترجمه های معاصر که فقط موضع نیاز را از آنها نقل می کنیم. قمشه ای: « … ولی بازداشتن خلق از راه خدا و کفر به خدا و پایمال کردن حرمت حرم خدا… ». پاینده: « … و بازداشتن از راه خدا و انکار اوست. و مسجد حرام و بیرون کردن مردمش نزد خدا مهمتر است ». رهنما: « … بازداشتن از راه خدا و کفر به خدا ( و بازداشتن ) از مسجدالحرام… ». آل آقا: « … و کفر به خداست و مردم را از زیارت کعبه باز می دارد… ».

2) آیه ی 39 سوره ی آل عمران ( ص 56 )
در ترجمه ی « حصور » که صفت یحیی (علیه السّلام) است « بیزار از زنان » آمده است. نظر به معنای قدیمی کلمه ی « بیزار » یعنی بری و برکنار، این ترجمه و معادل عیبی ندارد. ولی در فارسی امروزه، بیزار معنای نفور و متنفر می دهد و لذا بهتر است از معادلهای دیگر استفاده شود. کشف الأسرار: « نه خواهنده ی ( = ناخواهنده ی ) زنان »، تفسیر نسفی: « باز ایستنده از زنان، با توانایی و قوت »، تفسیر حسینی: « بی رغبت به زنان، بازایستاده از زنان »، قمشه ای: « پارسا »، پاینده: « پارسا »، رهنما: « خوددار از شهوات »، آل آقا: « با هوی و هوس مخالف ». « پرهیزنده از زنان » نیز معادل مناسبی به نظر می رسد.

3) آیه ی 122 سوره ی آل عمران ( ص 67 )
إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلاَ وَ اللَّهُ وَلِیُّهُمَا … چنین ترجمه شده است: « دو گروه از شما آهنگ آن کردند که در جنگ سستی ورزند و خدا یاورشان شد… ». قسمت اخیر جمله، ایهام نامناسب دارد. چنین معنی می دهد که گویا خداوند در اینکه سستی بورزند یاورشان شده است. ترجمه ی مرحوم قمشه ای هم همین کژتابی را دارد: « و آنگاه که دو طایفه از شما بددل و ترسناک و در اندیشه ی فرار از جنگ بودند و خدا یار آنها بود ». ترجمه ی مرحوم پاینده هم همین طور: « آن دم که دو گروه از شما سر ترسیدن داشتند و خدا یارشان بود ». اما ترجمه ی رهنما از این نظر بی اشکال به نظر می رسد: « به یادآر آن هنگامی را که دو گروه از شما بر آن شدند که بیم را بر خود راه دهند و حال آنکه خداوند یاور آن دو گروه بود ( که پایدار بمانند )… ».
4) آیه ی 3 سوره ی نساء ( ص 78 )
… فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَهً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ چنین ترجمه شده است: « اگر بیم آن دارید که به عدالت رفتار نکنید تنها یک زن بگیرید. یا هر چه مالک آن شوید ». عبارت « یا هرچه مالک آن شوید » در ترجمه ی أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ اگرچه درست است اما رسا نیست. یعنی یا فقط یک زن بگیرید یا به کنیزتان اکتفا کنید. یا فی المثل: یا به کنیزی که مالک آن شده اید اکتفا کنید.
5) آیه ی 32 سوره ی مائده ( ص 114 )
… وَ مَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً… چنین ترجمه شده است: « … و هرکس که به او حیات بخشد چون کسی است که همه ی مردم را حیات بخشیده باشد ». این ترجمه با عقل و نقل جور درنمی آید. مگر کسی – جز خداوند – می تواند به کسی حیات بخشد؟ مراد از « احیاها » یعنی « زنده بدارد »، « عفو کند »، « از مرگ برهاند » و نظایر آن است. ترجمه ی نوبت اول کشف الأسرار همین ایراد را دارد: « و هرکه تنی زنده کند… همچنان بود که همه ی مردمان را زنده کرده بود ». ولی در نوبت دوم این ابهام و اشکال برطرف شده است: « … و هرکه تنی زنده کند یعنی او را از دست کشنده ای رها کند، یا از غرقی و حرقی و هدمی برهاند، یا از ضلالتی و کفری بازآرد، همچنان بود که همه ی مردمان زنده کرده بود، یعنی مزد وی چندان باشد که همه ی مردمان رهانیده باشد ». تفسیر حسینی: « … و هرکه سبب باقی حیات کسی شود، به عفو از قصاص یا منع از قتل یا رهانید از مهالک… سپس همچنان باشد که سبب زندگی همه ی مردمان شده باشد… ». قمشه ای: « … و هرکه نفسی را حیات بخشد ( از مرگ نجات دهد ) مثل آن است که همه ی مردم را حیات بخشیده… ». پاینده: « … و هرکه کسی را زنده بدارد، چنانست که مردم را زنده داشته باشد ». رهنما: « … و آنکه یک تن را زنده گذارد ( از مرگ نجات دهد ) گویی همه ی مردم را زنده کرده باشد ».
6) آیه ی 70 سوره ی مائده ( ص 120 )
لَقَدْ أَخَذْنَا مِیثَاقَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ أَرْسَلْنَا إِلَیْهِمْ رُسُلاً کُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِیقاً کَذَّبُوا وَ فَرِیقاً یَقْتُلُونَ‌ چنین ترجمه شده است: « ما از بنی اسرائیل پیمان گرفتیم و پیامبرانی بر ایشان فرستادیم. هرگاه که پیامبری چیزی می گفت که با خواهش دلشان موافق نبود، گروهی را تکذیب می کردند و گروهی را می کشند ». اشتباه این ترجمه در این است که توجه نشده است که « جاء » هرگاه همراه با « ب‍ » شود متعدی می گردد و کلما جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ یعنی هر بار که پیامبری، چیزی خلاف دلخواه آنان، می آورد [ چنین و چنان می کردند ].
7) آیه ی 84 سوره ی مائده ( ص 123 )
… وَ نَطْمَعُ أَنْ یُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِینَ‌. ترجمه ی این بخش از این آیه، با توجه به حرف نفی که در صدر همین آیه وارد شده، نین است: « و طمع نورزیم در اینکه پروردگار ما، ما را در شمار صالحان آورد ». بحث بر سر کلمه ی « نطمع » یعنی معنای طمع است. مرحوم پاینده هم همین طور ترجمه کرده است. مرحوم رهنما و آل آقا هم « طمع داریم » ترجمه کرده اند. غافل از آنکه « طمع ورزیدن » در عرف قدیم و جدید فارسی، فحوای منفی و مذموم دارد. در قرآن مجید، طمع به معنای منفی هم آمده است ( از جمله، احزاب، 32، مدثر، 15 ) ولی در اینجا معنای آن مثبت است و مرحوم قمشه ای آن را به درستی به « امید داشتن » ترجمه کرده است. به این آیه دقت فرمایید: إِنَّا نَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لَنَا رَبُّنَا خَطَایَانَا ( شعراء، 51 ). در اینجا ( صفحه ی 370 ترجمه ی استاد آیتی ) این اشکال پیش نیامده: « ما امید می داریم که پروردگارمان خطاهای ما را ببخشد ». و شادروان قمشه ای ترجمه کرده است: « و از خدا امید آن داریم… از گناهان ما درگذرد ». حاصل آنکه طمع در قرآن کریم، دو معنا یا فحوای مثبت و منفی دارد. معنای منفی آن – که با آن در این بحث کاری نداریم – در فارسی رایج است و بوده است. اما معنای دوم آن امید است. چنان که در آیه ی دیگر طمع در برابر خوف قرار گرفته است و بخوبی نشان می دهد که مراد از آن امید است: وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً ( اعراف، 56 ). و این عبارت قرآنی اخیر را خود استاد آیتی چنین ترجمه کرده اند: « و خدا را از روی بیم و امید بخوانید » ( ص 158 )، که درست و بی اشکال است.
8) آیه ی 13 سوره ی انعام ( ص 130 )
وَ لَهُ مَا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ … چنین ترجمه شده است: « از آن اوست هرچه در شب و روز جای دارد ». این ترجمه خالی از اشکال نیست. زیرا « شب و روز » ظرف زمان است، و « جای دارد » فحوای مکانی دارد. میبدی: « و او راست هر هستی که می آرام گیرد در شب و روز ». ترجمه ی قرآن 556 ق: « و او راست آنچه بیارامد و جنبد اندر شب و روز ». ابوالفتوح رازی: « و مر او راست آنچه آرام دارد در شب و روز ». نسفی: « و مر وی راست هرچه آرام گیرنده است در شبها و روزها ». ملاحسین کاشفی: « و مر خدای راست آنچه آرام دارد در شب و روز ». قمشه ای: « هرچه در شب و روز آرامش یافته، همه ملک خداست ». پاینده: « هرچه در شب و روز قرار گرفته از اوست ». رهنما: « و او راست آنچه در شب آرام گیرد و روز ( بکوشد ) ». آل آقا: « و هرچه در شب و روز آرام گرفته ( و جای گزیده ) از آن اوست ».
9 ) آیه ی 96 سوره ی انعام ( ص 141 )
در ترجمه ی فَالِقُ الْإِصْبَاحِ آمده است: « شکوفنده ی صبحگاهان ». میبدی: « شکافنده ی روز است از شب ». ابوالفتوح رازی: « شکافنده ی صبح ». نسفی: « وی است دماننده ی سفیده دم ( سپیده دم ) ». واعظ کاشفی: « شکافنده ی عمود صبح ». قمشه ای: « شکافنده ی پرده ی صبحگاهان ». پاینده: « شکافنده ی صبحدم ». رهنما: « ( اوست ) شکافنده ی صبح ». آل آقا: « شکافنده ی صبح ». می توان پذیرفت و فرهنگهای لغت هم راه می دهند که شکوفنده به معنای شکافنده باشد. گو اینکه بعضی از آنها شکوفتن را برابر با شکفتن می گیرند که لازم است، برخلاف شکافتن که متعدی است. مانند فالق که متعدی است. قطع نظر از این اشکال، مسلم است که شکوفنده نامأنوس تر و کم رواج تر از شکافنده ی صبح، و نیز دیریاب است. لذا علت ترجیح آن بر شکافنده معلوم نیست.
10 ) آیه ی 122 سوره ی انعام ( ص 144 )
أَ وَ مَنْ کَانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنَاهُ… چنین ترجمه شده است: « آیا آن کس که مرده بود و ما زنده اش ساختیم… ». به اجماع مفسران و مترجمان مراد از میت در اینجا مرده ی بیجان واقعی نیست، بلکه « مرده دل » است.
11 ) آیه ی 2 سوره ی اعراف ( ص 152 )
وَ لاَ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ اولیاء چنین ترجمه شده است: « و سوای او از خدایان دیگر متابعت مکنید ». قطع نظر از قول تفاسیر و ترجمه های دیگر، این ترجمه فی نفسه اشکال دارد. از این ترجمه چنین برمی آید که خدایان دیگر هم وجود دارند، یا قرآن قائل به آنهاست، و در اینجا، نهی می کند که از آنها متابعت نکنید. حال آنکه موضوعاً و در نفس الامر و در منطق قرآن مجید، وجود خدای دیگر یا خدایان دیگر منتفی است. میبدی: « و پس رو مبید ( = مباشید ) فرود از او هیچ معبودان و یاران و دوستان باطل را ». ترجمه ی قرآن 556 ق: « و مکنی متابعت از دون خدای بتان را ». تفسیر نسفی: « و جز او را معبود مگیریت ». تفسیر حسینی: « و پیروی مکنید بجز کتاب خدا، دوستان را. مراد اصنام اند که کفار، ایشان را دوست می گرفتند یا شیاطین الانس و الجن که خلق را در گمراهی می افکنند ». قمشه ای: « پیرو دستورها غیر از او نباشید و جز خدا را به دوستی مگیرید ». پاینده: « و جز آن پیرو دوستان مشوید ». رهنما: « و جز او از اولیاء دیگر پیروی مکنید ». آل آقا: « و جز او، اولیای دیگری را پیروی مکنید ». ترجمه ی راقم این سطور: « و جز او هیچ معبودی مگیرید ».
12 ) آیه ی 33 سوره ی اعراف ( ص 155 )
عبارت قرآنی مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً چنین ترجمه شده است: « که هیچ دلیلی بر وجود آن نازل نشده است ». به نظر می رسد که مترجم محترم مَا لَمْ یُنَزِّلْ را به صیغه ی مجهول خوانده اند که چنین ترجمه کرده اند. اما فاعل تنزیل، در این آیه و عبارت خداوند است ( قس آیه ی 71 سوره ی اعراف ).
13 ) آیه ی 54 سوره ی اعراف ( ص 158 )
عبارت قرآنی معروف و مکرر ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ چنین ترجمه شده است: « پس به عرش پرداخت ». شاید « استوا » با « الی » مانند ثُمَّ اسْتَوَى اِلیَ السَّماء ( بقره، 29، فصلت، 11 ) چنین معنایی بدهد. چنان که خود جناب آیتی، اولی را چنین ترجمه کرده اند: « آنگاه به آسمان پرداخت » ( ص 6 ) و دومی را هم به این صورت: « سپس به آسمان پرداخت » ( ص 478 ). حال آنکه در اینجا « استوی » با « علی » به کار رفته است. عبارت ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ کراراً در قرآن بکار رفته است. از جمله آیه ی سوم سوره ی یونس و آیه ی دوم سوره ی رعد که هر دو را به همان صورت ( یعنی به عرش پرداخت ) ترجمه کرده اند. اما ترجمه ی الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‌ ( طه، 5 ) را چنین آورده اند: « خدای رحمان بر عرش استیلا دارد »، که بی شبهه این ترجمه ی درستی است و شبهه ی جسم انگاری خداوند را هم در بر ندارد. اما باز در ترجمه ی ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ در آیه ی 59 سوره ی فرقان آورده اند: « آنگاه به عرش پرداخت ». همچنین ترجمه ی این عبارت در آیه ی چهارم سوره ی سجده همین طور است. همچنین ترجمه ی این عبارت در آیه ی چهارم سوره ی حدید. و همه ی این موارد جز همان یک مورد که اشاره کردیم نادرست است.
14) آیه ی 66 سوره ی انفال ( ص 186 )
الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً چنین ترجمه شده است: « اکنون خدا بار از دوشتان برداشت و از ناتوانیتان آگاه شد ». درباره ی اشکال کلی ترجمه ی مشتقات مختلف « علم » – آنجا که مراد از آن علم الهی است – در آغاز این نقد بحث کرده ایم. مرحوم پاینده به جای « آگاه شد »، « معلوم کرد » ترجمه کرده است. ترجمه ی قرآن 556 ق علم را به جای ماضی، مضارع ترجمه کرده است. یعنی به جای « دانست »، « می داند » آورده است. و هر دوی این تمهیدها برای رفع اشکال ترجمه کافی است.
15) آیه ی 8 سوره ی توبه ( ص 189 )
عبارت قرآنی وَ أَکْثَرُهُمْ فَاسِقُونَ‌ چنین ترجمه شده است: « و بیشترین عصیانگرانند ». حال آنکه فی المثل باید چنین ترجمه می شد که بیشترین آنها ( یا بیشترینه ی آنها ) نافرمانند، یا عصیانگرند. گفتنی است که بیشترینه یک تعبیر کهن است و کراراً در تفسیر ابوالفتوح ( قرن ششم ) به کار رفته است. مانند « بهینه » که آن هم در عصر جدید رایج شده، و هم در تفسیر میبدی و هم در تفسیر ابوالفتوح دیده می شود.
16) آیه ی 17 سوره ی توبه ( ص 190 )
مَا کَانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَسَاجِدَ اللَّهِ شَاهِدِینَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ چنین ترجمه شده است: « مشرکان را نرسد که در حالی که به کفر خود اقرار می کنند، مسجدهای خدا را عمارت کنند ». از این ترجمه چنین برمی آید که مشرکان علناً در حالی که دارند به کفر خود اقرار می کنند، می خواهند به عمارت ( تأسیس، تعمیر، تولیت، ترویج ) مساجد بپردازند. حال آنکه مشرکان این قدر نامعقول اقدام نمی کنند و اگر هم از روی نفاق بخواهند به عمارت ( به هر چهار معنا ) مساجد بپردازند لااقل این رفتار خود را کنار می گذارند، یعنی اقرار آشکار نمی کنند و در حال اقرار دست به این کار نمی زنند. اشکال دیگری که این ترجمه دارد این است که موهم این شبهه هم هست که اگر در حال اقرار به کفر خود نباشند، صلاحیت عمارت مساجد را دارند، حال آنکه فی الواقع و در هیچ حال ندارند. حاق معنای آیه این است که مشرکان را نرسد که به عمارت و آبادگری مساجد، علی الخصوص مسجدالحرام، بپردازند، چه تاکنون عملاً کفر خود را اثبات و آشکار کرده اند. بحث باریکتری هم می توان کرد که البته از قلمرو ترجمه وارد تفسیر خواهیم شد، و آن اینکه به احتمال قریب به یقین این مشرکان یا منافقان اقرار زبانی به کفر خود نکرده اند، بلکه مجموع کار و کردار و عملکردشان است که شهادت به کفر آنان می دهد. ترجمه ها و نیز تفسیرهای فارسی مبنای مقایسه در این نقد، هیچ کدام حق معنای این آیه را چنان که باید و شاید ادا نکرده اند.
17) آیه ی 39 سوره ی توبه ( ص 194 )
عبارت قرآنی إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً چنین ترجمه شده است: « اگر به جنگ بسیج نشوید خدا شما را به شکنجه ای دردناک عذاب می کند ». یعنی عذاب را به « شکنجه » ترجمه کرده اند. این معادل در ترجمه ی جناب آیتی چندان سابقه ندارد و یک بار هم در ترجمه ی آیه ی 61 همین سوره ( ص 197 ) به کار رفته است. باید گفت قبول داریم که در قدیم و در ترجمه ی قدما، حتی تا ترجمه ی مرحوم معزی، شکنجه، معادل خوب و رسایی برای عذاب باشد، اما در عصر جدید، که شکنجه بار معنایی تازه به خود گرفته و بر عذاب و تعذیب ناروا و غیر انسانی و غیر اخلاقی و غیر قانونی زندانیان و اسرای جنگی و مخصوصاً زندانیان سیاسی اعمال می شود و با عملکرد خشن سازمانهای جاسوسی و ضد جاسوسی تداعی می گردد، درست نیست که عذاب را شکنجه ترجمه کنیم. بعضی از مترجمان دیگر قرآن در عصر جدید از شدت علاقه به فارسی نویسی و فارسی گرایی، در ترجمه ی خود از قرآن کریم، دانسته یا نادانسته همواره در برابر عذاب، معادل شکنجه را بکار برده اند ( مثل جناب ابوالقاسم امامی ) که به دلایل پیشگفته، و به دلیل ایجاد ایهام و تداعی ناخواسته و نامطلوب، کاربرد آن روا نیست.
18) آیه ی 58 سوره ی توبه ( ص 197 )
عبارت قرآنی وَ مِنْهُمْ مَنْ یَلْمِزُکَ فِی الصَّدَقَاتِ چنین ترجمه شده است: « بعضی از ایشان، تو را در تقسیم صدقات به بیداد متهم می کنند ». ایراد این ترجمه این است که « لمز » یعنی طعن زدن و عیب گرفتن، و نه « به بیداد متهم کردن ». قابل توجه است که در همین سوره، در ترجمه ی عبارت قرآنی الَّذِینَ یَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدَقَاتِ ( توبه، 79 ) خود جناب آیتی چنین آورده اند: « کسانی را که بر مؤمنانی که به رغبت صدقه می دهند،… عیب می گیرند ».
19) آیه ی 60 سوره ی توبه ( ص 197 )
اصطلاح قرآنی الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ که عرفاً و در کتب فقهی مُؤَلفه القلوب هم گفته می شود، با توجه به حرف « ل » که در « للفقراء » هست و به الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ هم برمی گردد، چنین ترجمه شده است و « و نیز برای بدست آوردن دل مخالفان » سخن در مصارف زکات است. مؤلفه القلوب، شامل بعضی از مخالفان می شود، ولی در فقه اسلامی، معنا و مصداق آن وسیعتر است و به بعضی خودیها و غیر مخالفان هم اطلاق می گردد. پس بهتر است الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ به سادگی و به درستی به « دلجویی شدگان » یا « استمالت شدگان » ترجمه گردد.
20) آیات 81 تا 86 توبه ( ص 201 ) ( نیز توبه، 46 و 47 و جاهای دیگر )
در این ترجمه غالباً به جای جهاد، جنگ به کار رفته است. حال آنکه جهاد و مجاهد، کلمات قرآنی ای هستند که در عربی و فارسی جدید هم با همان معنا به کار می رود. اگر کلمه ی جنگ در برابر قتال یا حرب – که هر دو در قرآن به کار رفته اند، و البته باید اذعان کرد که مترادف جهادند – به کار رود مناسب تر است. ولی جهاد با آن بار فقهی و فرهنگی و دینی که یافته است بهترست در ترجمه به همان صورت بیابد. توضیح بیشتر آنکه حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) هرگز به جنگ به معنای تاریخی – سیاسی و دنیوی و عرفی کلمه نپرداخته اند، و نبردهای مقدس ایشان، چه هجومی چه دفاعی، چه غزوه چه سریه، همه فرعی از فروع هشتگانه ی عبادی و واجب اسلامی است. حاصل آنکه برای فاصله گرفتن از مستشرقانی که جهادهای حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را « جنگ » می دانسته یا می نامیده اند، و نیز کسانی که جنگ را تنها عامل موفقیت و گسترش اسلام شمرده اند، و هنوز هم می شمارند، بهترست در ترجمه ی قرآن مجید در برابر کلمه ی جهاد، یا آنجا که به ضمیر و اشاره از جهاد سخن می رود همان کلمه جهاد را به کار ببریم.
21) آیه ی 36 سوره ی نحل ( ص 272 )
در ترجمه ی وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ آورده اند: « و از بت، دوری جویید ». چنان که اغلب قرآن پژوهان و فرهنگ نویسان عربی نویس یاد کرده اند، طاغوت اعم از بت است. یعنی هر بتی طاغوت است، ولی هر طاغوتی بت نیست. و طاغوت به هر معبود ناحقی که به جای خداوند پرستیده شود اطلاق می گردد. و خود جناب آیتی در مشهورترین جایی که « طاغوت » در قرآن مجید به کار رفته است، یعنی آیه ی اخیر یا منضم به آیه الکرسی ( بقره، آیه ی 256 ) آن را عیناً « طاغوت » آورده اند، و به بت ترجمه نکرده اند. حفظ یکدستی در ترجمه، لااقل در مورد اصطلاحات و تعابیر، برجسته ای چون ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ، و کلمه ی مهم عذاب، و همین طاغوت و امثال اینها واجب است.
22) آیه ی 58 و 59 سوره ی نحل ( ص 274 )
وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ کَظِیمٌ؛ یَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرَابِ أَلاَ سَاءَ مَا یَحْکُمُونَ‌ چنین ترجمه شده است: « و چون به یکشان مژده ی دختر دهند،‌ سیه روی شود و خشمگین گردد؛ از شرم این مژده، از مردم پنهان می شود. آیا با خواری نگاهش دارد یا در خاک نهانش کند؟ آگاه باشید که بد داوری می کنند ». در اینجا استاد آیتی مرتکب یک اشتباه یا غلط مشهور که در سراسر تاریخ یکهزار و یکصد ساله ی ترجمه ی قرآن مجید به زبان فارسی مطرداً تکرار شده است، شده اند و آن این است که تبشیر ( در « بُشّر » و « بُشّر به » ) را مژده دادن ترجمه کرده اند. راقم این سطور برای نخستین بار به این اشتباه پی برده و آن را به مدارک نسبتاً کافی به نحوی روشن و مبرهن عرضه داشته است و به این نتیجه رسیده است که تبشیر در قرآن کریم و مکاتیب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین از آثار صدر اول اسلامی گرفته تاکنون و حتی در عربی امروز، دو معنا دارد: الف) مژده دادن در مواردی که به واقع مژده ای در میان باشد و ب) آگاهانیدن یا خبر دادن، در مواردی که فقط اطلاع رساندن مطرح است ( درست مانند همین آیه ی مورد بحث )، نه مژده. پیداست که چون به عرب جاهلی تاریک اندیش خبر دهند که همسرت دختر زاییده است، برای او مژده ای تلقی نمی شود، بلکه مصیبتی است ( برای تفصیل بیشتر در این باب مقاله ی « فهم قرآن با قرآن » در کتاب حاضر، نوشته ی راقم این سطور ).
23) آیه ی 85 سوره ی نحل ( ص 277 )
آیه ی وَ إِذَا رَأَى الَّذِینَ ظَلَمُوا الْعَذَابَ فَلاَ یُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَ لاَ هُمْ یُنْظَرُونَ‌ چنین ترجمه شده است: « و ستمگران عذاب را بنگرند، عذابی که هیچ تخفیف نیابد و هیچ مهلتشان ندهند ». این از تعبیرهای شایع قرآن مجید است که چون قیامت قائم شود و حقایق اخروی از جمله حشر و نشر و بهشت و دوزخ آشکار گردد، پشیمانی گناهکاران یا مشرکان سودی ندارد، و هر قدر هم آرزوی بازگشت به دنیا داشته باشند، یا قول بدهند و ادعا کنند که از آن پس، عمل صالح خواهند کرد، از آنان پذیرفته نیست. معلوم نیست چرا مترجم محترم « اذا » در اول آیه را که نقش اساسی در معنی دارد حذف کرده اند و تصور فرموده اند از آن « اذا » های مربوط به داستان سرایی قرآن کریم است،که بعضی از مترجمان در ترجمه حذفش می کنند. به هر حال ترجمه ی درست این آیه به عقل قاصر بنده از این قرار است: « و چون ستم پیشگان ( مشرک ) عذاب را بنگرند، آنگاه نه ( عذابشان ) سبک گردد، و نه مهلت داده شوند ».
24) آیه ی 101 سوره ی نحل ( ص 279 )
آیه ی وَ إِذَا بَدَّلْنَا آیَهً مَکَانَ آیَهٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا یُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ‌ چنین ترجمه شده است: « چون آیه ای را جانشین آیه ی دیگر کنیم، خدا بهتر می داند که چه چیز نازل کند. گفتند که تو دروغ می بافی، نه، بیشترینشان نادانند ». در این ترجمه به معترضه بودن عبارت قرآنی وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا یُنَزِّل توجه نشده است. ترجمه ی درست این آیه به نظر راقم این سطور چنین است: « و چون آیه ای را بجای آیه ی دیگر آوریم – و خداوند به آنچه نازل کرده است، آگاهتر است – گویند تو فقط افترازنی، چنین نیست، بلکه بیشترینه شان درنمی یابند ».
25) آیه ی 112 سوره ی نحل ( ص 281 )
عبارت قرآنی مشهوری که معرکه ی آراء مفسران و علمای بلاغت است یعنی فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِمَا کَانُوا یَصْنَعُونَ‌ چنین ترجمه شده است: « و خدا به کیفر اعمالشان به گرسنگی و وحشت مبتلایشان ساخت ». این ترجمه نارساست. استعاره ی « اذاقه ی لباس جوع » حتی در عربی با آنکه بسیار بدیع و هنری شمرده می شود، غریب و شگرف است و تعبیر و تفسیر آن دشوار است، تا چه رسد به ترجمه ی آن. ترجمه ی راقم این سطور از این عبارت قرآنی چنین است: « و سپس خداوند به کیفر کار و کردارشان بلای فراگیر گرسنگی و ناامنی را به آنان چشانید ».
26) آیه ی 38 سوره ی اسراء ( ص 286 )
آیه ی کُلُّ ذلِکَ کَانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً چنین ترجمه شده است: « همه ی این کارها ناپسند است و پروردگار تو آنها را ناخوش دارد ». یک جمله ی قرآنی را بی جهت به دو جمله ترجمه کرده اند. احتمال دارد که مترجم محترم « سیئُهُ » و « سیئَه » ( به صیغه ی مؤنث و منوَّن ) خوانده باشند. در هر حال این آیه، آیه ای دشوار است و مفسران درباره ی آن به تفصیل بحث کرده اند. ترجمه ی راقم این سطور از این آیه چنین است: « همه ی اینها نابسامانی هایش نزد پروردگارت ناپسند است ».
27) آیه ی 58 سوره ی اسراء ( ص 288 )
عبارت قرآنی: وَ إِنْ مِنْ قَرْیَهٍ إِلاَّ نَحْنُ مُهْلِکُوهَا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیَامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوهَا عَذَاباً شَدِیداً چنین ترجمه شده است: « هیچ قریه ای نباشد مگر اینکه پیش از فرا رسیدن روز قیامت هلاکش می کنیم یا به عذابی سخت گرفتارش می سازیم ». اشکال این ترجمه در این است که قریه را نباید به قریه ترجمه کنند. در عرف قرآن کریم غالباً قریه به معنای شهر است. چنان که ام القری ( = مکه ) نیز درست برابر با متروپولیس است ( مترو = مادر = ام. پولیس = شهر = قریه / قری ). اینکه عرض شد، مورد عنایت مترجم فاضلی چون استاد آیتی هم بوده است. چنان که در پانویسی که مربوط به آیه ی 58 سوره ی بقره است ( ص 10 ) مرقوم داشته اند: « قریه در قرآن به معنی شهر است ». اما معلوم نیست چرا در سراسر ترجمه ی شیوای خود در برابر « قریه »، همواره « دِه » گذاشته اند، حال آنکه طبق فرموده ی خودشان باید می گذاشتند شهر. داستان به همین جا خاتمه نمی یابد. در سوره ی کهف در داستان موسی و عبدصالح ( = خضر ) در آیه ی 77 آمده است: فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَهٍ، که مترجم محترم آورده اند: « پس برفتند تا به دهی رسیدند ». سپس خضر، دیواری را که مشرف به فروریختن بود تعمیر کرد و موسی حیران شد. تا سپس که هنگام جدایی آن دو فرا رسید و خضر تأویل یکایک کارهای ظاهراً غریبش را برای موسی که تا پایان تاب نیاورده و در امتحان شکست خورده بود، بیان می دارد و به این قریه که می رسد، حق تعالی از قول او می فرماید: وَ أَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلاَمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ ( کهف، 82 ) و استاد آیتی چنین ترجمه کرده اند: « اما دیوار از آن دو پسر یتیم از مردم این شهر بود ». پس با دقت ریاضی وار معلوم و مسلم می شود که در همه جا و مخصوصاً در اینجا « قریه » را باید « شهر » ترجمه می فرمودند.
28) آیه ی 89 سوره ی اسراء ( ص 292 )
فَأَبَى أَکْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کُفُوراً چنین ترجمه شده است: « بیشتر مردم جز ناسپاسی هیچ کاری نکردند ». و شبیه همین تعبیر قرآنی در چند آیه بعدتر، یعنی آیه ی 99 همین سوره: فِیهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ إِلاَّ کُفُوراً چنین ترجمه شده است: « اما ظالمان جز انکار نکنند ». یعنی در عبارت اول به « کفور » ( یعنی ناسپاسی و کفران ) اهمیت داده شده است، و در آیه ی دوم به ابی ( ابا و انکار ). حال آنکه در ترجمه ی هر دو آیه باید به هر دو عنصر توجه شود: اکثر مردم یا ظالمان، جز از روی ناسپاسی به انکار برنخاستند. و نظایر آن.
29) آیه ی 12 سوره ی کهف ( ص 295 )
آیه ی ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَداً چنین ترجمه شده است: « سپس بیدارشان کردیم تا بدانیم کدام یک از آن دو گروه حساب مدت آرمیدنشان را داشته اند ». باز هم در اشاره به علم الهی در ترجمه ی « لنعلم »، « تا بدانیم » آورده اند که درست نیست. درست آن « تا معلوم بداریم » است.
30) آیه ی 16 سوره ی کهف ( ص 296 )
عبارت قرآنی وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْکَهْفِ چنین ترجمه شده است: « اگر از قوم خود کناره جسته اید و جز خدای یکتا، خدای دیگری را نمی پرستید به غار پناه برید ». این ترجمه به کلی اشتباه است، زیرا توجه نشده است که عبارت و ما یعبدون الا الله هم مفعول است و عطف به « هُم » در واعتزلتموهم است. ترجمه ی درست این عبارت قرآنی چنین است: « و چون از ایشان و آنچه جز خداوند می پرستند، کناره گرفتید، در آغاز جای گیرید ». قابل توجه است که شبیه به همین عبارات قرآنی را در آیات 48 و 49 سوره ی مریم درست ترجمه کرده اند.
31) آیه ی 43 سوره ی کهف ( ص 299 )
آیه ی وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَهٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ مَا کَانَ مُنْتَصِراً چنین ترجمه شده است: « جز خدا گروهی که با یاریش برخیزند نبود و خود قدرت نداشت ». من دون الله درست ترجمه نشده است و ترجمه ی مذکور چنین معنی می دهد که فقط خداوند بود که ممکن بود به یاریش برخیزد. حال آنکه سخن از فردی کافر و کافر نعمت است. یعنی گروهی یا اعوان و انصاری نداشت که در برابر خدا به یاریش برخیزند. به تجربه دیده ام که اغلب مترجمان همین عبارت ساده ی من دون الله را نادرست ترجمه می کنند.
32) آیه ی 51 سوره ی کهف ( ص 300 )
مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لاَ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مَا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً چنین ترجمه شده است: « آنگاه که آسمانها و زمین و خودشان را می آفریدم، از آنها یاری نخواستم، زیرا من گمراه کنندگان را به یاری نمی گیرد ». معنای صدر آیه این است که هنگام خلق آسمانها و زمین و انسان، شما ( یعنی ابلیس و شیاطین دیگر ) حضور نداشتید، تا چه رسد به شرکت و یاری دادن به خداوند. کشف الأسرار، نوبت اول: « حاضر نکردم من ایشان را که آسمان را می آفریدم و نه آنگه که زمین می آفریدم و نه آنگه که ایشان را می آفریدم و هرگز بیراه کنندگان را یارگیرنده نبودم ». تفسیر نسفی: « حاضر نکردم اینها را به آفریدن آسمانها و زمینها را، تا از ایشان معونتی بود یا با ایشان مشورتی بود. و نه نیز به آفریدن تنهاشان و نه ام من گیرنده مر گمراه کنندگان را یاری دهندگان ». تفسیر حسینی: « حاضر نگردانیدم شیطان و اولاد او را به وقت آفرینش آسمان و زمین تا با ایشان مشاورت کنم، یا مددکاری طلبم و نه به وقت آفرینش نفسهای ایشان… و نیستم من فراگیرنده گمراه کنندگان را که ابلیس و ذریت اویند یاران و مددکاران. یعنی من در خالقیت بی نیازم از یار مددکار ». قمشه ای: « من در وقت آفرینش آسمان و زمین و یا خلقت خود این مردم، آنها را حاضر و گواه نساختم و کمک از کسی نخواستم و هرگز گمراهان را به مددکاری نگرفتم ». پاینده: « آفرینش آسمانها و زمین را با حضور آنها نکردم و نه آفرینش خودشان را که من گمراه کنندگان را به کمک نمی گیرم ». رهنما: « من آن ها را حاضر نکردم روز آفرینش آسمانها و زمین، نه ( هنگام ) آفرینش خودشان، و من گمراه کنندگان را مددکار نمی گیرم ». آل آقا: « آنان را بر آفرینش آسمانها و زمین و بر خلقت خودشان گواه نگرفتم ( و در آن هنگام حاضر نکردم ) و من گمراه کنندگان را یار ( و یاور خویش ) نگرفته ام ».
33) آیه ی 101 سوره ی کهف ( ص 305 )
آیه ی الَّذِینَ کَانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطَاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کَانُوا لاَ یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً چنین ترجمه شده است: « آن کسان که دیدگانشان از یاد من در حجاب بوده و توان شنیدن نداشته اند ». اشکال این ترجمه این است که « یاد » را به « دیدگان » نسبت داده است. مفسران از جمله طبری، ابوالفتوح رازی و قاضی بیضاوی، مراد از ذکر در « ذکری » را توحید و آیات [ مشهود ] الهی دانسته اند. چون اگر « ذکر » را « یاد » ترجمه کنیم، معنی مستقیم نمی گردد. راقم این سطور، این عبارت قرآن چنین ترجمه کرده است: « همان کسانی که دیدگانش در پرده ی [ غفلت ] از آیات من بود، و نمی توانستند [ حق را ] بشنوند ». در هر حال آیه و تعبیر دشواری است.
34) آیه ی 110 سوره ی کهف ( ص 305 )
عبارت قرآنی قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ چنین ترجمه شده است: « بگو: من انسانی هستم همانند شما. به من وحی می شود. هر آینه خدای شما خدایی است یکتا ». اشکال این ترجمه این است که « انما » به ترجمه درنیامده است و ربط بین عبارات که در اصل محفوظ است در ترجمه از دست رفته است. ترجمه ی راقم این سطور از این عبارت قرآنی چنین است: « بگو من بشری همانند شما هستم، با این تفاوت که به من وحی می شود که خدای شما، خدایی یگانه است ». این عبارت در سوره ی فصلت آیه ی عیناً تکرار شده است.
35) آیه ی 20 سوره ی طه ( ص 314 )
عبارت قرآنی فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعَى‌ چنین ترجمه شده است: « بیفکندش، به ناگهان ماری شد که می دوید ». دویدن مار تعبیر غریبی است. قمشه ای: « می شتافت » و پاینده: « راه می رفت » آورده اند. رهنما و آل آقا هم از فعل « دویدن » استفاده کرده اند که درست نیست. هر دویدنی مستلزم شتاب است، ولی هر شتابی مستلزم دویدن نیست. دویدن اقتضای وجود « پا » دارد، لذا بهتر است از شتافتن استفاده شود. همچنین در آیه ی 66 سوره ی طه ( ص 317 ) عبارت قرآنی یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى‌ چنین ترجمه شده است: « چنان در نظرش آمد که رسنها و عصاها به هر سو می دوند »، که همین اشکال را دارد. به نظر من در هر دو مورد بهتر است از « جنب و جوش دارند » استفاده شود، یا از « می شتابند » چون دویدن مار بسیار غریب است.
36) آیه ی 11 سوره ی مؤمنون ( ص 343 )
آیه ی الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ‌ که چنین ترجمه شده است: « که فردوس را که همواره در آن جاویدانند به میراث می برند » جمله ی فارسی کژتابی دارد و موهم این معناست که میراث بران، به تحصیل حاصل می پردازند. یعنی فردوسی را به ارث می برند که پیش از آن به ارث بردن، در آن جاویدان بوده اند. حال آنکه مطابق نص اصلی عربی، اینها فردوس را – با هر صفتی که داشته باشند یا بدون صفت – میراث می برند و از آن پس در آن جاویدانند. پاینده: « که بهشت را به ارث می برند و خودشان در آن جاودانند ». رهنما: « آن کسانند که بهشت را به میراث برند، و ایشان در آنجا ماندگارند ».
37) آیه ی 72 سوره ی فرقان ( ص 367 )
عبارت قرآنی وَ إِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَاماً چنین ترجمه شده است: « و چون بر ناپسندی بگذرند به شتاب از آن دوری می جویند ». ترجمه ی مَرُّوا کِرَاماً به « به شتاب از آن دوری می جویند » در واقع ترجمه نیست، بلکه تفسیر است و از نوبت دوم تفسیر میبدی گرفته شده است ( ج 7، ص 68 ) که نوشته است: « مرواکراما، ای اعراضوا عنه معرضین ». این تفسیر است و فقط قول یک مفسر است. ترجمه ی مستقیم عبارت قرآنی نیست. خود میبدی در تفسیر نوبت اول همین آیه، یعنی در واقع در ترجمه ی آیه چنین آورده است: « و هرگه که به ناپسند و سخن بیهوده بگذرند آزاد و نیکو برگذرند ». تفسیر ابوالفتوح: « و چون به لغو بگذرند، کریم وار بگذرند ». تفسیر نسفی: « و چون بگذرند به لغو کریم وار بگذرند ». تفسیر کمبریج: « و چون بگذرند به کارهایی که آن بیهوده است و کار نیاید و آن معصیتهاست، مرواکراما، می گذرند کریمان ». ترجمه ی قرآن 556 ق: « و چون بگذرد به جایگاه باطل، بگذرند بردباران ». ترجمه ی قرآن موزه ی پارس: « او چون بگذرند به فیهده یی ( = بیهوده ای ) او باطلی بگذرند بردباران ». تفسیر حسینی: « و چون بگذرند به چیزی ناپسندیده بگذرند بردباران ». قمشه ای: « و هرگاه به عمل لغوی ( از مردم غافل ) بگذرند بزرگوارانه از آن درگذرند ». پاینده: « و چون بر ناپسندی بگذرند با بزرگواری بگذارند ». رهنما: « و چون به امر بیهوده یی بگذرند کریم وار درگذرند ». آل آقا: « و چون بر کار بیهوده ( یا مجلس گناهی ) بگذرند، بزرگوارانه می گذرند ». ملاحظه می شود که مترجمان اجماعاً به بزرگوارانه گذشتن یا کریمانه در گذشتن ترجمه کرده اند. اشکال ترجمه ی جناب آیتی این است که تفسیر است و فقط یک وجه از انواع شقوق و وجوه کریمانه گذشتن را که اعراض شتابان باشد، به میان آورده است. از این گذشته، ممکن است « مرور کریمانه » در یک جا و یک مورد اقتضای اعراض سریع و به شتاب برگشتن نداشته باشد.
38) آیه ی 15 سوره ی قصص ( ص 388 )
عبارت قرآنی وَ دَخَلَ الْمَدِینَهَ عَلَى حِینِ غَفْلَهٍ مِنْ أَهْلِهَا چنین ترجمه شده است: « بی خبر از مردم شهر، به شهر داخل شد ». به نظر می رسد که « غفلت » متعلق به مردم شهر باشد، نه موسی (علیه السّلام) که در اینجا فاعل فعل « دخل » است. و مراد این است که موسی (علیه السّلام) بدون اطلاع و آگاهی اهل شهر، وارد شهر شد. کشف الأسرار: « و در شارستان شد موسی هنگامی که اهل آن غافل بودند ( نااندیشمند ) ». تفسیر ابوالفتوح: « دخل المدینه… در وقت غفلت اهلش ». ترجمه ی قرآن 556 ق: « و درشد در شهر مصر بر وقتی که خفته بودند مردمان آن شهر… ». تفسیر نسفی: « و درآمد به شهر به وقت غفلت اهل وی ». ترجمه ی قرآن موزه ی پارس: « او [ =و ] درآمد موسی در شهر مصر فر وقت مشغول او [ =و ] غافلی مردمان آن شهر ». تفسیر کمبریج: « او درآمد در آن شهر که آن را عین الشمس خوانند، در وقتی که غافل بودند باشندگان آن شهر ». تفسیر حسینی: « … به مصر درآمد برهنگام غفلتی که واقع بود از اهل مصر. یعنی میان شام و خفتن که در آن وقت همه کس به مهم خود مشغول بودند… ».
مترجمان معاصر، قمشه ای، پاینده، رهنما، و مترجم تفسیر المیزان هم به همین ترتیب ترجمه کرده اند. یعنی غفلت را متعلق به مردم شهر دانسته اند. در میان مترجمان، اعم از قدیم یا جدید، فقط مرحوم آل آقا همانند آقای آیتی ترجمه کرده است.
39) آیه ی 38 سوره ی عنکبوت ( ص 401 )
آیه ی وَ عَاداً وَ ثَمُودَ وَ قَدْ تَبَیَّنَ لَکُمْ مِنْ مَسَاکِنِهِمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ کَانُوا مُسْتَبْصِرِینَ‌ چنین ترجمه شده است: « و عاد و ثمود را هلاک کردیم و این از مسکنهایشان برایتان آشکار است. شیطان کارهایشان را در نظرشان بیاراست و آنان را از راه بازداشت و حال آنکه مردمی صاحب بصیرت بودند ». بحثی که داریم درباره ی ترجمه ی قسمت اخیر آیه است. چگونه قوم عاد و ثمود که در قرآن مجید بارها به گمراهی و بدعملی آنان و تکذیب و طعنشان نسبت به پیامبرشان تصریح می شود، مردمی « صاحب بصیرت » بوده اند؟ از جمله در قرآن مجید راجع به ثمود گفته می شود: « وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى ( فصلت، 17: اما قوم ثمود، هدایتشان کردیم؛ و آنها کوری را از هدایت بیشتر دوست می داشتند، ص 479 ترجمه ی حاضر ). و درباره ی عاد نیز تعبیرات مشابه در قرآن مجید هست. به عبارت دیگر، به ثمود 26 بار و عاد 25 بار اشاره و از آنان و سیر و سرنوشتشان سخن گفته شده است و همواره از آنان و گرایششان به کفر و ضلال، به تعبیرات منفی یاد شده است. لذا حتماً جای شگفتی است که چرا فقط در اینجا « مردمی صاحب بصیرت » خوانده می شود. مفسران قرآن دو راه حل برای معنای این بخش از آیه، به طوری که با سایر آیات مربوط به عاد و ثمود هماهنگی داشته باشد، پیشنهاد کرده اند. گروهی گفته اند آنها قوه ی نظری و درّاکه ی خوب داشتند، ولی آن را در راه حق و هدایت به کار نبردند. گروهی دیگر گفته اند اینها در کار دنیوی خودشان نظیر تراشیدن خانه و آشیانه در دل کوهساران، چابک دست و تیزبین بودند. خلاصه ی طبری: « و کانوا مستبصرین: فی دینهم و ضلالتهم معجبین ». کشف الأسرار، نوبت اول: « گروهی بودند چست کار و باریک بین و زیرک دست »، نوبت دوم: « و قیل کانوا مستبصرین » یعنی ثمود، و استبصارهم حذقهم فی جب الصخر بالوادی بیوتا ». ابوالفتوح رازی: « با آنکه ایشان عاقلان و ممیزان و مستبصرانند، خللی که افتاد ایشان را از اهمال و اغفال در نظر افتاد، نه از خلل عقل و بصیرت. مجاهد و قتاده گفتند معنی آن است که ایشان مستبصر بودند در کفر و ضلالت و به آن معجب بودند ( شبیه به قولی که از طبری نقل شد ). باطل به صورت حق به خود نمودند ». قول شیخ طوسی و طبرسی و زمخشری و بیضاوی و ابن جزری و ملامحسن فیض کاشانی هم شبیه به قول ابوالفتوح است. شیخ طوسی در تبیان این معنا را هم از قول مجاهد و قتاده نقل می کند که « و کانوا مستبصرین فی ضلالتهم لعجبهم به، فتصوروه بخلاف صورته ».
قول فخر رازی با همه ی مفسران فرق دارد و قابل توجه است: « و کانوا مستبصرین یعنی بواسطه الرسل. یعنی فلم یکن لهم فی ذلک عذر، فان الرسل اوضحواالسبل ». ترجمه ی قرآن 556 ق هم با دیگر ترجمه ها و تفاسیر فرق دارد و هوشیارانه تر است: « و ایشان پنداشتند که بر حق اند ». تفسیر حسینی: « و بودند بینایان یعنی متمکن بودند از نظر و فکر و ملاحظه به دیده ی بصیرت، اما بدان اشتغال نکردند، یا زیرک و باریک بین بودند به گمان خود و سخن پیغمبران را نامعقول پنداشتند ».
بنده درباره ی این عبارت بسیار اندیشیدم. حتی حدس بیراهی زدم و پیش خود گفتم شاید در میان قراآت مختلف و مرجوح و شاذ، قراء « مستنصرین » ( با نون ) به جای « مستبصرین » آمده باشد. یعنی بیهوده کمک طلبیدند و کسی در برابر امر و عذاب الهی فریادرسشان نبود. ولی این حدس ضعیف را هیچ یک از کتب قراآت که به اختلاف قراآت هم پرداخته اند، از جمله کتاب التیسیر ابوعمروالدانی، و النشر ابن جزری و حجه القراءات ابوزرعه عبدالرحمن بن زنجله و غیره تأیید نمی کنند. حاصل آنکه پیشنهاد بنده برای ترجمه ی و کانوا مستبصرین اینهاست: 1) و حال آنکه ادعای بصیرت می کردند، 2) و حال آنکه باریک بین می نمودند، 3) و حال آنکه پیشتر طلب بصائر ( معجزات ) کرده بودند، 4) و حال آنکه از انبیا رهنمایی خواسته بودند.
40) آیه ی 151 سوره ی صافات ( ص 452 )
أَمْ خَلَقْنَا الْمَلاَئِکَهَ إِنَاثاً وَ هُمْ شَاهِدُونَ‌ چنین ترجمه شده است: « آیا وقتی که ما ملائکه را زن می آفریدیم آنها می دیدند؟ »
جمله ی فارسی موهم این معناست که گویی محرز است که خداوند، ملائکه را زن آفریده است، و اگر بحثی هست در شاهد بودن یا نبودن مدعیان است. علاوه بر منابع قدیم، ترجمه های معاصر هم از این نظر بی اشکال است. قمشه ای: « یا آنکه چون ما فرشتگان را خلق می کردیم آنجا حاضر بودند؟ ( و دیدند که آنها را زن آفریدیم نه مرد ) ». پاینده: « یا فرشتگان را مادگان آفریده ایم و آنها گواهان بوده اند؟ » رهنما: « یا آنکه ما فرشتگان را ماده آفریدیم و آنها شاهد بودند؟ » آل آقا: « یا اینکه ما فرشتگان را زن آفریدیم و آنان گواه بودند؟ » در این میان، ترجمه ی فارسی تفسیر المیزان هم همان اشکالی را دارد که ترجمه ی آقای آیتی: « و آیا روزی که ما ملائکه را ماده خلق می کردیم، ایشان شاهد و ناظر بودند؟ »
مضمون همین آیه در آیه ی 19 سوره ی زخرف تکرار شده است: وَ جَعَلُوا الْمَلاَئِکَهَ الَّذِینَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمنِ إِنَاثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُکْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَ یُسْأَلُونَ‌ که درست و دقیق ترجمه شده است: « و فرشتگان را که بندگان خدایند زن پنداشتند. آیا به هنگام خلقتشان آنجا حاضر بوده اند؟ زودا که این شهادتشان را می نویسند و از آنها بازخواست شود » ( ص 491 ترجمه ی حاضر ).
41) آیه ی 36 سوره ی زخرف ( ص 493 )
عبارت قرآنی وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ چنین ترجمه شده است: « هر کس که از یاد خدای رحمان روی گرداند ». قرار اینجانب در این یادداشتهای انتقادی، چنان که تا اینجا ملاحظه شده است، بر این نبوده است که به مسائل مربوط به نثرنویسی فارسی یا نثر ترجمه بپردازم و متعرض مسائل سلیقه ای و استحسانی نثر بشوم. اما محض تنوع این مورد را یادآور می شود که « روی گرداندن » با « یاد » تناسب ندارد. مرحوم قمشه ای هم همین ترک اولی را مرتکب شده و از « رخ برتافتن » استفاده کرده است. مرحوم پاینده برای پرهیز از این مشکل، خود کلمه ی « اعراض » را به کار برده است. مرحوم رهنما به خوبی از این ایراد پرهیز کرده است: « و هر کس که از یاد خدای بخشنده بازگردد… » مرحوم آل آقا هم از « روی گرداندن » استفاده کرده است.
از قدما ترجمه ی 556 ق و میبدی از « بگردد » ( بدون روی یا رخ ) سود جسته اند که طبعاً مشکلی دربرندارد. به نظر اینجانب خوب است که یا از همین « بگردد » استفاده شود، یا بهتر از آن از « دل بگرداند » یا « دل برتابد ». مقایسه کنید با این مصراع از حافظ: « ور بگویم دل بگردان، رو بگرداند ز من ».
42) آیه ی 14 سوره ی حجرات ( ص 518 )
قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا … چنین ترجمه شده است: « اعراب بادیه نشین گفتند ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاورده اید، بگویید که تسلیم شده ایم… ». این ترجمه درست است. و بعضی از مفسران و مترجمان « اسلمنا » را همانند آقای آیتی به « تسلیم شده ایم » یا « گردن نهاده ایم » ترجمه کرده اند. بحث ما در نادرستی آن نیست. در این است که اگر کلمه « اسلمنا » به « اسلام آورده ایم » ترجمه شود بهتر است زیرا: 1) اگر به جای « اسلمنا »، « سلمنا » آمده بود، چاره ای نبود جز اینکه « تسلیم شده ایم » ترجمه شود. ولی « اسلمنا » قابلیت هر دو معنی را دارد. ظهور معنای « اسلمنا » در اسلام آوردن و قبول رسمی یا ظاهری شریعت مسلمانی است. این را بگویم که من بحث در اینکه اسلام و تسلیم و سلم و سلام همریشه و هم معنی اند ندارم. بحث بر سر این است که استفاده از کدام لفظ بهتر و اولی است. 2 ) به همین دلیل و از همین جا در کتب کلامی فریقین بحث رابطه ی « ایمان و اسلام » را مطرح کرده اند که بین آنها رابطه ی عموم و خصوص مطلق است ( هر ایمانی اسلام هست، ولی هر اسلامی ایمان نیست ). مراد این است که در اصطلاح شناسی کلامی از کلمه ی « اسلام » استفاده کرده اند، نه « تسلیم ». 3) از شیوه ی « القرآن یفسر بعضه بعضاً » نیز می توانیم مدد بگیریم. توجه به آیه ی هفدهم همین سوره، قاطع دعوی و فصل الخطاب است: یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لاَ تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلاَمَکُمْ، که پیداست مراد خداوند،‌ اسلام اصطلاحی، یعنی آئین مسلمانی است، نه فقط حالت تسلیم و گردن نهادن. جناب آیتی هم در اینجا با اینجانب موافقند، زیرا همین آیه را چنین ترجمه کرده اند: « از اینکه اسلام آورده اند بر تو منت می گذارند. بگو بخاطر اسلامتان بر من منت مگذارید » ( ص 518، ترجمه ی حاضر ). وگرنه می توانستند سبک و سیاق ترجمه شان در آیه ی قبلی را حفظ کنند و بگویند: از اینکه تسلیم شده اند بر تو منت می گذارند. بگو بخاطر تسلیم شدنتان بر من منت مگذارید. و نظایر آن.
43) آیه ی 25 سوره ی حدید ( ص 542 )
عبارت قرآنی و انزلنا الحدید به « آهن را… فروفرستادیم » ترجمه شده است و به بداهت عقل نادرست است. زیرا نه در تاریخ عمومی و نه تاریخ عقاید اسلامی یا سایر ادیان چنین چیزی نداریم که خداوند آهن را برای انسان فروفرستاده باشد. قاطبه ی مفسران بزرگ شیعه و اهل سنت گفته اند که در چند مورد از قرآن کریم « انزال » به معنی فروفرستادن نیست، بلکه به معنای پدید آوردن است. از جمله: یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاساً … ( اعراف، 26 )، که جناب آیتی چنین ترجمه کرده اند: « ای فرزندان آدم، برای شما جامه ای فرستادیم… » که نادرست است. خداوند هرگز برای فرزندان آدم جامه ای نفرستاده است. و درستش این است که برای شما ( با مواد و وسایل و علل و اسبابش ) لباس آفریدیم یا لباس پدید آوردیم. همچنین: وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِیَهَ أَزْوَاجٍ … ( زمر، 6 )، که ترجمه کرده اند « و برایتان از چارپایان هشت جفت بیافرید ». چنان که ملاحظه می فرمایید این ترجمه درست است، و اگر اشکالی دارد در جای دیگر است و آن در « ازواج » است که برخلاف ظاهر، باید هشت فرد ترجمه می کردند یعنی چهار جفت. زیرا انعامی که خداوند آفریده است و آفرینش آنها را نعمتی برای انسان شمرده است، هشت فرد است. توضیح آنکه حق تعالی در آیه ی 143 سوره ی انعام می فرماید: ثَمَانِیَهَ أَزْوَاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ …، و مفسران بزرگ از جمله میبدی و ابوالفتوح تصریح کرده اند که « ثمانیه ازواج = هشت تا یعنی چهار جفت » ( میبدی ) یا مراد به ازواج، افراد است؛ عرب گوید عندی زوجان من الحمام ( من دو زوج کبوتر دارم ). مفسران دیگر از جمله شیخ طوسی و زمخشری نیز بر آن هستند که ازواج در اینجا به معنی افراد است. و قابل توجه است که آقای آیتی به این نکته وقوف داشته اند که آن عبارت قرآنی را چنین ترجمه کرده اند: « هشت لنگه: از گوسفند، نر و ماده و از بز، نر و ماده ». منتها بنده مطمئن نیستم که آیا به جای « تا » یا « فرد » در اینجا برای انعام یعنی گوسفند و بز و شتر و گاو می توان از کلمه ی « لنگه » استفاده کرد یا خیر. در هر حال، برگردیم به اوایل بحث. لازم بود مترجم محترم عبارت قرآنی وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعَامِ ثَمَانِیَهَ أَزْوَاجٍ … ( زمر، 6 ) را چنین ترجمه کنند: « و برایتان از چارپایان هشت فرد ( یا به قول خودشان: هشت لنگه ) بیافرید ». یعنی از قاعده ی متین « القرآن یفسر بعضه بعضاً » استفاده می کردند.
44) آیه ی 25 سوره ی حدید ( ص 542 )
عبارت قرآنی وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ چنین ترجمه شده است: « تا خدا بداند که چه کسی به نادیده او و پیامبرانش را یاری می کند ». چنان که پیش از این هم در این نقد گفته ایم، در این سیاق، یعنی در اشاره به علم الهی، تعبیر « تا خدا بداند » درست نیست، « و تا خدا معلوم بدارد » درست است.
45) آیه ی 1 سوره ی طلاق ( ص 559 )
عبارت قرآنی فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ چنین ترجمه شده است: « به وقت عده طلاقشان دهید ». و چون عبارت ابهام داشته است، در پای صفحه افزوده شده است: « یعنی آنگاه که از حیض پاک شده باشند ».
چنان که بدیهی است و عملکرد آقای آیتی در سراسر ترجمه هم چنین بوده است، حتی المقدور ترجمه ی هر آیه یا عبارتی نباید ابهامی داشته باشد که به « پانویس » نیازمندش کند. میبدی: « ایشان را در پاکی از حیض دست بازدارید ». البته ایراد ترجمه ی میبدی در اینجا این است که در واقع تفسیر کرده است، نه ترجمه. ولی پیداست که در اینجا جمود به لفظ نمی توان کرد و باید چیزی از سوی مترجم افزوده شود. ترجمه ی قرن 556 ق: « طلاق دهیدشان بر شمار پاکی شان ». تفسیر ابوالفتوح: « عبدالله عباس گفت: معنی آن است که طلاق در پاکیزگی زن دهید ». تفسیر نسفی: « طلاق دهیدشان در وقت سنتی که پیدا کرده شده است مر طلاق ایشان را ». ترجمه ی قرآن موزه ی پارس: « پای گشاده ( = رها، مطلقه ) می کنید ایشان را در وقت پاکی به شمار ایشان ». تفسیر کمبریج: « زنان را اندر پاکی طلاق دهید ». تفسیر منهج الصادقین: « طلاق دهید زنان را در حالتی که روی آورده اند به عده ی خود ». ترجمه ی مرحوم قمشه ای مانند ترجمه ی آقای آیتی است و با جمله ای در داخل پرانتز رفع ابهام کرده است. پاینده: « در وقتی که عده آغاز تواند شد طلاقشان دهید ». و به نظر بنده این ترجمه، ترجمه ی خوبی از این آیه است. رهنما: « آنان را در ( دوره ی ) پاکی طلاق دهید ». این هم ترجمه ی خوب و بی اشکالی است. آل آقا: « به هنگام پاکی آنها که به شمار آید طلاق بدهید ».
در اینجا فقره ی سوم یادداشتهای انتقادی اینجانب بر ترجمه ی شیوا و استوار استاد عبدالمحمد آیتی از قرآن مجید، به پایان می رسد. فقره ی اول همان 61 موردی بود که ایشان از میان انتقادهای اولیه ام که به صورت دستنویس به حضورشان تقدیم داشته بودم، قبول و اصلاح فرموده بودند. یعنی این اصلاحات در طبع سوم ترجمه ی ایشان ( تهران، سروش، 1371 ) به عمل درآمده است. فقره ی دوم نقدی بود حاوی کلیات و دو نکته ی انتقادی مهم که در کتاب سیر بی سلوک به طبع رسیده بود، و آن دو نکته جزو همان 61 نکته ی مقبول بود، و خلاصه ی آن را در آغاز نقد حاضر مطرح کردم. فقره ی سوم همین 45 نکته ی انتقادی است. امیدوارم قرآن پژوهان دیگر هم همت کنند و اگر نقد و نظری دارند چه به صورت مکاتبه با ناشر، چه درج در جراید، مطرح فرمایند تا این ترجمه ی عالی و متعالی از همه ی سهوالقلمهای جزئی و ایرادات احتمالی ناچیز پاک و پیراسته شود و طبع بازنگریسته و ویراسته ی بعدی، با اطمینان خاطر مرجع محققان قرار گیرد. ان شاء الله.
منبع مقاله :
خرمشاهی، بهاء الدین؛ (1389)، قرآن پژوهی (1)، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم