نویسنده:غلامرضا جلالی
باور به مهدی موعود، از زمان حیات پیامبر اسلام، میان مسلمانان رواج داشته است و رسول اللّه او را از اهل بیت و فرزندان فاطمه معرفی می کرد(1). تواتر این اخبار، در حدّی است که هیچ یک از شیعه و اهل سنّت، وجود مهدی را انکار نکرده اند. با این تفاوت که برای عموم اهل سنّت، مهدی پیام آور (آخرالزّمان) است ولی شیعه، حکمت وجودی خود را با فلسفه غیبت و ضرورت انتظار مهدى، گره زده و با اتّکای به همین اعتقاد، دید غیب گرایانه خود را توانمند کرده و با ایمان به آن، توانسته سده های پرمخاطره ای را پشت سر بگذراند و با خودیاری اجتماعى، در فساد محیط، حل نشود، جامعه خود را تهذیب کند و با دیدی روشن بینانه و امیدوارانه، به آینده بنگرد و به قول عروضی سمرقندی (به غایت متمسّک باشد)(2) خود را باز یابد و با بهره گیری از این اعتقاد، از خدمت به دستگاههای ستم دوری جوید و ابزار حاکمان زور مدار و زر سالار و تزویر گر واقع نشود.
هر خروجی جز به تایید او و نایبان او را باطل بداند و بر خلاف مظلومیت، اقلیت و عوامل فراوان بازدارنده، از تنگناهای ویران ساز تاریخ، سرافراز بیرون آید و هر حاکمیتی جز حکومت اسلام را نفی کند و از این راه، اندیشه خود را بُعدی جهانی ببخشد، و مدعی گردد، این مهدی (صاحب السّیف) است که در نهایی ترین مصاف حامیان و حاملان داد و بیداد، همه مظاهر ستم را با قیام دادگرانه خود، در سطح جهانی از میان برخواهد داشت و همه طاغوتها را سرکوب خواهد کرد و بر تمام مظاهر و نمودهای کفر و شرک و نفاق و تعارضهای باطل چیره می شود، خاوران و باختران را می گشاید و حکومت واحد جهانی را چونان پرنیانی برگستره کره خاکی می گستراند و میان همه انسانها به داد حکم می راند و دین را چون ماه از محاق بدعتها درآورد و به آن عزّت اللّه و حقایق مکتوم جهان را ظاهر گرداند.
پس در یک کلمه، (مهدى)، در ضمیر تشیّع، انسان کاملی است که به جامعه آرمانی اسلام جامه عمل می پوشاند و از این راه، به همه آرمانهای مردان خدا تحققّ می بخشد.
این بود که مدام ضرورت انتظار فرج و تعمق در فلسفه غیبت، از سوی رهبران راستین اسلام گوشزد شده است، به گونه ای که هر چه غیبت طولانی تر گردید، انتظار عمق بیشتری یافت و هر چه انتظار عمیق تر گردید، فلسفه غیبت روشن تر شد، تا جایی که در سده های پیشین در شهرهای شیعه نشین جهان اسلام، انتظار مهدی به صورت سمبلیک، در بامدادان و شامگاهان به نمایش درآمد و گزارشاتی از آن، در سفرنامه ابن بطوطه‌(3)، معجم البلدان یاقوت حموى‌(4) و روضه الصّفای میرخواند(5) آمده است.
فلسفه غیبت در زبان دانایان غیب.
پیامبر اکرم و ائمه(علیه السلام) نخستین کسانی هستند که به منظور رفع شبهات، از علت غیبت سخن رانده اند و در مجموعه های روایى، احادیث زیادی در این باب جمع آوری شده است.
نعمانی از على(علیه السلام) نقل می کند که ایشان دلیل غیبت را: غربال انسانهای صالح از گمراه و دانا از نادان می داند(6) و براساس روایت دیگرى، حضرت در منبر کوفه فرمود:.
(زمین، از حجت الهی خالی نمی ماند، ولی خداوند به دلیل ستم پیشه بودن خلق و ستم و زیاده روی ، آنان را از وجود حجت بی بهره می سازد(7).).
روایات دیگری که بیشتر در عصر تقیّه جمع آوری شده اند، حاکی از این هستند که بشر قادر به درک فلسفه حقیقی غیبت نیست و این راز، پس از ظهور آشکار خواهد شد.
در دوران امامت حضرت باقر (از 95 تا 114ه ق) و حضرت صادق (از 114 تا 148ه ق) با توجه به نهضتهای دینی و بازار گرم مناظره های مذهبی و ضرورت نقد عقاید کیسانیه، زیدیّه، غلات و اسماعیلیه، در خصوص غیبت امام، به فلسفه غیبت توجّه بیشتری صورت گرفت. روایات زیادی از امام صادق در این زمینه به دست ما رسیده است.
عبیداللّه بن فضل هاشمی می گوید: از امام ششم شنیدم که فرمود:.
(صاحب الامر، غیبتی دارد که تخلف ناپذیر است و هر جوینده باطلی در آن به شک می افتد و اجازه نداریم علت آن را بیان کنیم. حکمت غیبت او، همان حکمتی است که در غیبت حجتهای پیشین وجود داشته است و پس از ظهور، روشن خواهد شد، چنانکه حکمت کارهای خضر از شکستن کشتی و کشتن پسر بچه و برپاداشتن دیوار شکسته، وقتی برای موسی روشن شد که آن دو، از هم جدا شدند. غیبت امری از امور الهی و سرّی از اسرار و غیبتی است از غیبتهای او(8).).
در روایت دیگرى، امام صادق(علیه السلام) علت غیبت را آزمایش الهی می داند(9).
از دید امام جعفر صادق(علیه السلام) تصدّی خلافت توسط عباسیان به معنای غصب حقوق سیاسی ایشان، به عنوان پیشوای بر حق مسلمانان بود و عباسیان، از همان ابتدا نسبت به ایشان و علویان بدگمان شدند. امام که سیاست تقیّه را در پیش گرفته بود، احادیثی را در زمینه غیبت امام عصر(علیه السلام) در میان راویان حدیث شیعه نشر داد و این نکته را روشن ساخت: بر امام منصوص الهى، لازم نیست، قیام کند، تا حقوق سیاسی خود را به دست آورد. او، باید رهبری روحانی خود را داشته باشد و وظایف خویش را انجام دهد، تا زمانی که جامعه، خود، به اندازه کافی از آگاهی و شعور سیاسی برخوردار شود و با مراجعه به ائمه(علیه السلام) خواستار برقراری حکومت اسلامی و شیعی گردد.
بر مبنای همین عقیده بود که امام صادق(علیه السلام) آشکار اعلام کرد: (مهدى، به قدرت سیاسی دست خواهد یافت‌(10).).
امام صادق(ع)، به گونه روشن، بیان کرد که کدام یک از فرزندان ایشان، مهدی شمرده می شود(11) و پیش از ظهورش او را غیبتی باید(12)و منشأ او چیزی جز خوف از کشته شدن‌(13) و عدم آمادگی مردمان نیست‌(14). و به دوستان خود توصیه کرد که در هر بامداد و پسین، در انتظار فرج باشند(15).
در بیان امام صادق(علیه السلام) فلسفه غیبت و انتظار رابطه تنگاتنگی دارند و هر دو، به فعل انسانها باز می گردند. چون این مردم هستند که شایستگی خود را برای ظهور یا عدم ظهور امام غایب، به نمایش می گذارند و با کارهای ناپسند خود، بین خویشتن و امام حجاب می گردند، از این روى، به همه شیعیان خود سفارش می کند:.
(در دولت باطل خموش و چموش باشند و در انتظار دولت حق به سر برند و بدانند که خدا، حق را به کرسی خواهد نشاند و باطل را محو خواهد ساخت.).
از آنان می خواهد:.
(هدنه و آرامش بر دین داری خود صبر کنند(16).).
امام صادق(علیه السلام) از ستمی که بر شیعیان اعمال می شد، غفلت نداشت و به همین دلیل، تعمق در فلسفه و علت غیبت را سفارش می کرد.
امام صادق(علیه السلام) به عمّار ساباطی فرمود:.
(شما، به چشم خود، نگاه کنید که حق امام شما و حق خود شما در دست ستمکاران است. آنان جلو شما را گرفته اند و دارایی شما را برده اند و شما را ناچار کرده اند به کشت و کار و تلاش برای گذران و خرج دنیا و طلب معاش زندگی و صبر بر دینداری خودتان و عبادت مخصوص به خودتان و اطاعت از امام خودتان با بیم از دشمن‌(17).).
رحلت امام صادق(علیه السلام) و تاویل مهدی(علیه السلام)
ارتحال امام صادق(علیه السلام) و فشارهایی که از خارج بر شیعیان اعمال می شد، سبب گردید تحلیلهای نادرستی از علت غیبت صورت گیرد و انتظار به تیغ دو دمی تبدیل شد که دستگاههای ستم، با عوام فریبی و به منظور رسیدن به اغراض سیاسی خود، کوشیدند در جایی عنصر انتظار را از جامعه بگیرند و در جایی دیگر با تشدید آن، راه تلاشهای عملی و سیاسی را در عینیت جامعه به روی آنان ببندند. در این بستر تاریخی است که فرقه های شیعی اسماعیلیه، ناووسیّه و فطحیّه به وجود آمدند.
اسماعیلیه مدعی شدند: اسماعیل، فرزند امام صادق (که در زمان حیات پدر فوت کرده بود) نمرده است و جانشین حقیقی امام صادق(علیه السلام) اوست و نخواهد مرد، مگر این که دنیا را تحت امر خود در آورد. بعدها، این تلقّی در میان اسماعیلیان پیش آمد که مقصود از مهدی پایان یافتن دوره ای از رسالت و آغاز دوره دیگری از آن است. در این دوره، پاره ای از احکام و آثار اسلام که تغییر یافته، اصلاح می شود. نخستین مهدی آنان، محمدبن اسماعیل (م:198ه ق.) بود. البته باید دانست که زیدیّه، بیشتر از اسماعیلیه، دست به تاویل مهدی زده اند و آن را شرط امام می دانستند. مهدویت، از نظر زیدیّه، همان امامت است که با ارشاد و هدایت مردم همراه باشد(18). و ناووسیه، پیروان عجلان بن ناووس، به غیبت خود امام صادق(علیه السلام) باور یافتند و گفتند: ایشان وفات نیافته، بلکه غیبت کرده و باید تا بازگشت او، به عنوان مهدى، به انتظار نشست‌(19).).
دفاع نقلی از فلسفه غیبت.
با شهادت امام موسی کاظم(علیه السلام) شکاف دیگری در میان امامیّه به وجود آمد. گروهی او را همان امام غایب پنداشتند. آنان به تدریج به چهارگروه کوچک تر تقسیم شدند و این زنگ اعلان خطری بود به عالمان دین. در این عصر، هنوز عقل گرایی به شکل معتزله در شیعه رونق نیافته بود و راویان حدیث، با جمع آوری سخنان پیشوایان تشیع و نشر و پخش آن می کوشیدند به پرسشهای مردم پاسخ دهند. به همین دلیل، تعدادی از ارباب نظر، با تدوین مجموعه های روایی مربوط به غیبت، کوشیدند تا مردم را از گُم گشتگی رها سازند.
حسن بن محبوب زراد، صاحب کتاب مشیخه که در اصول شیعه مشهورتر از کتاب مزنی و امثال اوست و بیش از صدسال جلوتر از عصر غیبت زندگی می کرد، برخی از اخبار مربوط به غیبت امام را در آن درج کرد.
علی بن حسن بن محمد طائی طاطرى، از اصحاب موسی بن جعفر نیز کتابی در غیبت نوشت‌(20). علی بن عمر اعرج کوفی و ابراهیم بن صالح انماطی کوفى، دو تن دیگر از اصحاب امام موسی بن جعفر نیز درباره غیبت کتاب نوشتند.
این مهم، در عصر امام رضا، علیه السلام، نیز ادامه یافت.
عباس بن هشام ناشدی اسدی (م:220ه.ق.) و فضل بن شاذان ازدی نیشابوری (م:260ه.ق.) و حسن بن علی بن ابی حمزه سالم بطاینی کوفی که همگی از اصحاب و معاصران امام رضا(علیه السلام) بودند، آثاری را در زمینه یاد شده گردآوری کردند.
عصر آشفتگی و حیرت.
کوشش خلفای عبّاسى، برای زیرنظر گرفتن امامان شیعه که پیش از رحلت امام رضا آغاز شده بود، در عصر امام جواد، امام هادی و امام حسن عسکرى(علیه السلام) ادامه یافت.
بازداشتن امامان شیعى، از هر تلاش فرهنگی و سیاسى، سبب شد، تا با شهادت امام حسن عسکری (260 – 232ه.ق.) بیشترین انشعاب به شیعه راه یابد.
امام عسکرى، چون تحت نظر بود، کوشش کرد تا هویت فرزندش حجت بن الحسن، که به سال 256ه.ق. تولّد یافته بود، برای دیگران پوشیده ماند. بویژه ایشان فرصت ایجاد ارتباط با پیروان خود را نداشت و بیشتر آنان از تماس آزاد با آن حضرت محروم بودند، تا این که پس از پنج سال و هشت ماه و پنج روز امامت، در روز جمعه، هشتم ربیع الاول سال‌260ه.ق. به دست معتمد، خلیفه عباسى، در28 سالگى، به شهادت رسیده و در محدوده منزل خود در سامراء، در جوار پدرش امام هادى(علیه السلام) به خاک سپرده شد.
خلیفه المعتمد علی الله (256 – 279ه.ق.) در جست وجوی فرزند وی برآمد و دستور داد، خانه امام را بازرسی کنند. مأموران، اتاقها را مهر کردند و قابله ها را به میان زنان و کنیزکان ایشان فرستادند و بر کار آنان گماشتند و….
تنها خواص شیعه بودند که در زمان حیات امام حسن عسکرى، از وجود فرزند ایشان آگاهی داشتند(21) و حضرت حجت، همزمان با شهادت امام عسکری از انظار ناپدید شد(22). و پس از هفت سال، میراث امام حسن عسکرى(علیه السلام) در میان مادر امام و جعفر، برادر امام، تقسیم شد(23).
جعفر، مشهور به (کذّاب) کوشید امامت را از آن خود کند و عده ای را دور خود جمع کرد، ولی به نتیجه نرسید. زیرا از همان سال غیبت، تا سال 329، که سال درگذشت ابوالحسن علی بن محمد سَیْمُرى، آخرین نایب خاص امام دوازدهم است، چهار نایب از سوی حضرت حجت برای دراختیار گرفتن زمام امور شیعیان معیّن شدند و از آن پس، غیبت کبرا آغاز گردید، ولی عملاً ادعاهای جعفر کذّاب، شیعه را پریشان تر کرد و میدان را برای تاخت وتاز مخالفان، بویژه معتزله، اصحاب حدیث و سنّت، زیدیّه و خلیفه عبّاسی بازگذاشت و دوره ای آمد که شیعه در تاریخ خود، مانند آن را کمتر شاهد بوده است. دشمنان، از هیچ تبلیغ ناروا و سخت گیری کوتاهی نکردند. مؤمنان بسیاری دچار حیرت شدند و اختلاف به اندازه ای رسید که به نقل شیخ مفید، چهارده انشعاب در شیعه به وجود آمد که از آن میان، فقط سه فرقه به وجود مهدی یقین داشتند. گسترش دامنه شبهات، مؤمنان و اندیشورانی را که براساس تفکر شیعى، به غیبت مهدی پایبند مانده بودند، به نوشتن کتابهای دیگری در این موضوع واداشت. حسن بن حمزه بن عبدالله بن محمدبن حسن بن حسین بن علی سجّاد (م:358) و عبدالله بن جعفر بن حسن حمیری و حسن بن محمدبن یحیی معروف به ابن اخی طاهر، (م:358) و محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانى، معروف به ابن ابی زینب، که در اوایل غیبت صغرا متولد شده و از شاگردان ثقه الاسلام محمدبن یعقوب کلینى، (م:342ه.ق.) است، از آن جمله اند.
نعمانى، در مقدمه الغیبه، درباره راه یافتن تردید در دل مردم، در امر غیبت امام زمان می نویسد:.
(وشکوا جمیعاً الاّ القلیل فی امام زمانهم وولی امرهم و حجّه ربّهم الّتی اختارها لعلمه‌(24).).
محمدبن حسن بن احمدبن علی صامت قمى، از علمایی بود که از قطع رابطه مستقیم با امام دچار تزلزل شد و کتابی در این باب نوشت. به گفته او روایاتی را که جمع آوری کرده، در الاصول الاربعمأه وجود داشته و پیش از سال 260ه.ق. به دست شیعیان نگارش یافته است‌(25).
اخباری مربوط به بیست سال پیش از شروع غیبت کبرا در حدود سال 352ه.ق. وجود دارد که نشان می دهد، حیرت و ناامیدی از بازگشت سریع امام دوازدهم، ویژگی بارز محافل امامیّه بوده است. حملات شدید به غیبت و فلسفه آن از سوی معتزلیانی چون: ابوالقاسم بلخى‌(26) و زیدیّه، همچون ابو زید علوى‌(27) و صاحب بن عباد(28)، این حیرت را در میان امامیّه، از نیشابور تا بغداد، گسترش داد، تا آن که شماری عقاید خود را ترک گفتند(29).
ضرورت تبیین عقلی غیبت.
از عصر آشفتگی و حیرت که رابطه ظاهری و عینی شیعیان با امام خود بریده شده، تبیین فلسفه غیبت با بهره گیری از عقل و دلایل عقلى، از اهمیّت ویژه ای برخوردار گردید. برای بیشتر امامیه، این سؤال مطرح بود که مهدی کجاست و تا چه زمانی در پرده غیبت خواهد ماند و علت غیبت چیست‌(30).
از توجیه هایی که برای پدیده غیبت امام رواج یافته بود، بیان منسوب به خود امام است که به اسحاق بن یعقوب کلینی نوشت:.
(نیاکانش، همگى، به ظاهر، بیعت حاکمان خود را به گردن داشته اند، اما او خود را مخفی ساخته تا با شمشیر قیام کند و بیعت هیچ حاکم جوری را بر گردن نخواهد داشت‌(31).).
در واقع، عصر غیبت، عصر آمادگی برای سرنگونی حکومت ستم و بیداد است‌(32). ولی این سخنان، چنانکه باید مخالفان را قانع نمی ساخت و با اوج گیری بحثهای کلامى، وجود مجموعه های روایی کلینى، نعمانی و صدوق، پاسخ گوی نیاز روز نبود. ولی ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختى، پیش از این عصر، از سده سوّم، فلسفه غیبت را براساس دیدگاه متکلمان بررسی کرده بود و از این نظر، پیشگام بحثهای عقلی در حوزه فلسفه غیبت شمرده می شود. پس از او، علمای دیگر شیعه، از او پیروی کردند. ابوالحسن محمدبن بشر سوسنجردى، ابوالحسن علی بن وصیف الناشی الاصغر (م:365 – 27ه.ق.) ابوالجیش مظفربن محمدبلخی (م:367ه.ق.) شیخ مفید ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمانی (م:336 – 413ه.ق.) سید اجل علم الهدی ابوالقاسم علی بن حسین مرتضی (م: 436 – 355ه.ق.) و شیخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی (م:46 – 385ه.ق.) همه با واسطه، یا مستقیم از او، دانش فراگرفته اند.
با این حال، ابن ندیم، قول شاذی را درباره غیبت به ایشان نسبت داده و می نویسد:.
(ابوسهل اسماعیل بن علی نوبخت درباره قائم آل محمد نظریاتی داشت و کسی بر او در این سخنان، پیشی نگرفته است.
وی می گفت: من عقیده دارم محمدبن حسن امام بود و در غیبت از دنیا رفت و جانشین او در امامت، در همان غیبت، پسرش بود و همین ترتیب را سایر پسران پس از وی دارند تا زمانی که امر خداوند ظهور او تعلق یابد(33).).
درستی این سخنان بر ما روشن نیست، زیرا افزودن بر این که در هیچ یک از منابع شیعی به آن اشاره نشده است، بخشی از کتاب التنبیه ابوسهل را که شیخ صدوق در کمال الدّین نقل می کند با رأی صاحب نظران شیعى، در خصوص غیبت تفاوتی ندارد(34).
در زمان ابوسهل است که حسین بن منصور حلاّج بیضاوى، صوفی معروف، در مراکز عمده شیعه، بویژه در قم و بغداد به تبلیغ و انتشار آراء و عقاید خود پرداخت.
او، ابتدا خود را رسول امام غایب و دلیل و باب آن حضرت معرفی می کرد.
ابوسهل که عقاید او را بر وفق امامیه نیافت، به ردّ دیدگاههای او همت کرد و طی دو مناظره رو در رو، عامّه را از او برگرداند.
آخرین مناظره حلاّج و ابوسهل، در حدد سالهای 298 و 301ه.ق. در اهواز اتّفاق افتاد(35).
شیخ صدوق و فلسفه غیبت.
در زمان ابن بابویه قمّی (شیخ صدوق) علم کلام در میان امامیه مورد بحث بود و خیلى، از جمله خود وى، رد کردن مخالفان را از راه استناد به کلام خدا و حدیث پیامبر و امامان، یا از راه معانی گفته های ایشان کافی می دانستند. شاید وى، از نخستین متفکران شیعی است که عقل گرائی را، بویژه در بخشهایی از کمال الدین، پیشه خود ساخت. قسمتهایی از این کتاب، برگرفته از کتاب الانصاف، نوشته ابوجعفر بن قبه رازى، یکی از بزرگان متکلمان شیعه است که در ابتدا از معتزله بود، بعد به شیعه امامیه گروید و المسترشد را، ابوالقاسم کعبى، در نقد آن نوشت و ابوجعفر، کتاب المتثبت را در ردّ آن نگاشت و کعبى، نقض المتثبت را در ردّ آن نوشت‌(36).
ایشان در مقدمه کتاب خود، به اشکالاتی اشاره می کند که در عصر وى، بر امامیّه در خصوص ضرورت غیبت وارد می شد. از جمله می نویسد:.
چرا امام زمان، همانند امامان دیگر شیعه، با اسم و رسم مشخص نیست اگر تشخّص ضرورت ندارد، در آن صورت امامان پیشین نیز می توانستند غایب باشند و همان دلایلی که برای غیبت امام زمان آورده می شود، برای غیبت آنان نیز قابل عرضه بود و اگر دارای فلسفه خاصی نیست، پس چرا امام دوازدهم، از دیده ها غایب است‌(37).
شیخ در جواب می نویسد:.
(دشمنان ما، نسبت به آثار حکمت الهی در جهل مانده اند و از مواقع حق و مناهج سبیل، در مقامهای حجتهای الهی غفلت کرده اند. چون ظهور حجتهای الهى، بر سبیل امکان و تدبیر اهل زمان است، حال اگر شرایط غیرممکن باشد، نهان شدن او برابر حکمت خواهد بود و تدبیر اقتضا می کند که در پرده باشد و خدا او را از دیده ها پنهان بدارد تا وقت بلوغ کتاب فرا رسد، چنانکه برخی از حجتهای پیشین نیز در نهان بوده اند.).
شیخ صدوق، با استناد به روایت عبدالحمید بن ابی الدیلم، از امام صادق(علیه السلام) می نویسد:.
(در عصر ابراهیم، چون امکان ظهور حجت نبود، خداوند او را از دیده ها پنهان داشت و نمرود، فرزندان رعایای خود را برای جستن ابراهیم می کشت و ابراهیم، ستم دیدگان را با افکار خود آشنا می کرد. وقتی شمار آنان به اندازه معیّن رسید، ابراهیم رسالت الهی خود را آشکار ساخت. پیامبران پس از ابراهیم نیز، بر حسب شرایط زمان خود، پنهان یا آشکار، پیام خود را به مردم می رساندند، تا این که زمان موسی فرا رسید. فرعون، برای یافتن موسى، فرزندان بنی اسرائیل را می کشت خداوند، زاده شدن او را پوشیده داشت و موسی را در کنار فرعون پروراند، تا این که زمان مناسب اظهار دعوت فرا رسید.
پس از وفات موسی نیز، این سبک و سیاق ادامه یافت، تا عیسی پیام آسمانی خود را بر مردم عرضه داشت. زمان او، زمان مناسبی بود. خداوند او را از دید جامعه دور نداشت. حواریون عیسی نیز، بعضی در پنهان بعضی آشکارا رسالت خود را ابلاغ کردند، تا محمد بن عبداللّه(ص) به رسالت برگزیده شد. پیامبر نیز، اوصیای خود را معین کرد و به آمدن مهدى، خاتم ائمه، خبر داد. رهبری که زمین را پس از آن که از ستم انباشته گردیده، از عدل و داد پر می گرداند(38).).
شیخ صدوق، فلسفه غیبت امام زمان را، همان فلسفه ای می داند که در غیبت پیام آوران و پیشوایان الهی پیشین، وجود داشته است‌(39).
شیخ صدوق، در کمال الدّین نشان می دهد که مسأله مهدویّت، از مسائلی بوده که در اسلام سابقه داشته است و برخی از فرقه ها در جستن مصداق دچار خطا شده اند. وقتی پیامبر(ص) رحلت کرد، عمر خطاب مدّعی شد: او، نمرده است و مانند موسی از میان قومش غایب شده است و به زودی ظهور خواهد کرد. و ابوبکر آیه: (انّک میّت و انّهم میّتون‌(40) را به وی خاطر نشان ساخت، آن گاه عمر از نظر خود، دست کشید(41).
به نقل شیخ صدوق، بعد از عمر، کیسانیه، در شناخت مهدی کژ رفتند و گفتند: محمدبن حنفیّه نمرده است، تا جائی که اسماعیل بن محمد حمیرى، سیّد شعرا، ابتدا تحت تأثیر این نظریات قرار گرفت و امامت محمد حنفیه را پذیرا شد و اشعاری را در این باره سرود، ولی در پی دیدار با امام جعفرصادق(علیه السلام) متوجه خطای خود شد و از راهی که رفته بود، برگشت‌(42).
وى، درقصیده طولانی که درباره غیبت امام زمان سروده، بیم از جان و نبودن شرایط مناسب برای گسترش حکومت دینی امام(علیه السلام) را علت غیبت ایشان دانسته است:.
ولکن روینا عن وصی محمّد
وماکان فیما قال بالمتکذب.
بانّ ولی الامر یفقد لایُرى
مستیتر الفعل الخائف المترقب.
آن جا که می سراید:.
له غیبه لابدّ من ان یغیبها
واقفه فصلّی علیه اللّه من متغیّب.
شیخ صدوق، در بخشی از کلام خود، این اشکال را مطرح می کند:.
(اگر بیم از جان، سبب غیبت امام شده، در این عصر که شیعه از آسایش و امنیت بیشتری نسبت به دوره بنی امیّه برخوردار است، چرا ظهور نمی کند).
پاسخ می دهد:.
(ظهور حجتهای الهی و پنهان شدن آنان، بر حسب امکان و تدبیر اهل ایمان و با میزان حکمت سنجیده می شود(43).).
به دنبال آن بخشهایی از اشکالات ابوالحسن علی بن احمدبن بشار را در خصوص فلسفه غیبت نقل می کند و جواب محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازی را که ابتدا از معتزله بود، بعد به امامیه پیوست و از مشایخ بزرگ امامیّه شد، در پی آن می آورد.
ابن قبه، کلام ابن بشار را در نفی وجود حجت، مردود می داند و می نویسد:.
(اگر شما بگویید او کجاست می گوئیم: آیا منظور شما این است که به او دستور دهیم، بر مرکب سوار شده و خدمت شما بیاید و خود را بر شما عرضه کند یا می خواهید تا برای او خانه ای بنا کنیم و او را به آن خانه بفرستیم و اهل شرق و غرب به آن آگاه شوند نه ما به چنین چیزی توانایی داریم و نه این گونه چیزی بر حجت واجب است؛(44) زیرا امام از ترس ظالمان خود را در نهان نگهداشته است‌(45).).
در یکی از مجالس امیرسعید رکن الدوله، ملحدی از شیخ صدوق پرسید:.
(در فلان جنگ که چیزی نمانده بود تا روم بر مسلمانان غلبه کند، امام زمان شما کجا بود و چرا خروج نکرد).
شیخ جواب داد:.
(در روزگار پیامبر نیز، شمار کافران بیشتر و قدرتشان بالاتر بود، با این حال، چهل سال پیامبر رسالت خود را ابراز نکرد و مترصد فرصت شد(46).).
شیخ اثبات می کند که اعتقاد شیعه به امام زمان، یک اعتقاد مبتنی بر انکار محسوسات، معقولات و عادات نیست‌(47).
فلسفه غیبت از نظر کلام مفید.
ابوعبداللّه محمدبن محمدبن نعمان حارثی عکبری بغدادی (336 – 413ه.ق) مشهور به شیخ مفید، پس از شیخ صدوق، به ظهور رسید. او از پیشگامان برجسته امامیّه در دفاع از حریم غیبت و تفهیم اسرار بی شمار آن، به شمار می رود.
شیخ مفید، از راه استدلال و برهان، به رد باطل می پرداخت. جایگاه ویژه او، موجب شده است، تا معاصران وى، داوریهای گوناگونی از او داشته باشند.
ابن ندیم می نویسد:.
(ابن المعلّم، ابوعبداللّه در زمان ما رهبری متکلّمان شیعه را به عهده دارد. در ترکیب کلام برجسته است و عقل نکته سنج و قدرت نفوذ فراوان دارد. من با او ملاقات کرده ام و او را بسیار روشن دیده ام‌(48).).
کلام شیعی که با هشام بن حکم، از شاگردان نامدار امام جعفر صادق(علیه السلام) آغاز شده بود، به دست متکلمان برجسته ای چون: علی بن منصور کوفى، یونس بن عبدالرحمن یقطینى، محمدبن ابی عمیره ازدی بغدادى، حسن بن علی بن یقطین بغدادى، فضل بن شاذان نیشابورى، اسماعیل بن علی بن اسحاق، ابوسهل نوبختی بغدادى، حسن بن موسی نوبختى، ابوالحسین سوسنجردی حمدونى، ابوالحسن ناشی اصغر و مظفربن محمدبن احمد بغدادی استمرار یافت.
شیخ مفید، کلام شیعی را نزد بزرگانی چون: ابویاسر طاهر شاگرد ابی الجیش خراسانی و مظفر بن محمد احمد، ابوالحسن بلخى، حسن بن علی بن ابراهیم بصری و علی بن عیسی بن علی بن عبداللّه بغدادی فرا گرفت و با تلاش گسترده ای آن را به اوج خود رساند و در این مهم از تعالیم معتزلیان نیز بهره جست. شاگردان نامدارش: کراجکی (م:449)، سید مرتضی (م:436) و شیخ طوسی (م . 46ه.ق.) روش او را دنبال کردند و به مرز کمال رساندند.
زمان شیخ مفید (336 – 413ه.ق.) از مقاطع استثنائی تاریخ اسلام است. در این مقطع، دانشوران برجسته ای زندگی می کردند و نقد، بازار گرمی داشت و فرقه های اسلامی و ارباب ادیان و مذاهب گوناگون، با یکدیگر تبادل فکری داشتند و از رو در رویی با یکدیگر پرهیز نمی کردند. در مجالس یکدیگر حضور می یافتند و شبهات به مکتب اهل بیت، دامن گسترده بود و به همین دلیل، شیخ مفید، با بهره گیری از حمایت عضدالدوله بویهى، همه نبوغ و استعداد خود را در زمینه علم کلام، به کار گرفت و با آشنایی دامنه داری که به عقاید ملل و نحل داشت، بر ضد طرفداران همه عقاید باطل، به مناظره برخاست و با بردباری خارق العاده و تحمل آرای دیگران و مشی فروتنانه، شاگردان برجسته ای را تربیت کرد و با خلق آثاری گرانقدر، بخصوص در زمینه کلام شیعى، که شمار آنها به نود می رسد و اختصاص 33 اثر از آن میان، به امامت، به دفاع از کیان شیعه برخاست و با گامهای موثری که برداشت، جایگاه تفکر شیعی را محکم و بلند پایه کرد. ایشان حدود ده اثر، فقط در زمینه غیبت نوشت و هیچ یک از نویسندگان شیعى، در این حدّ به مسأله غیبت نپرداخته است. از آن میان، می توان به آثار زیر اشاره کرد:.
1. کتاب الغیبه.
2. المسائل العشره فی الغیبه.
3. مختصر فی الغیبه.
4. النقض علی الطلحی فی الغیبه.
5. جوابات الفارقین فی الغیبه.
6. الجوابات فی خروج الامام المهدی علیه السلام.
و در کتابهای زیر، برخی از مسائل مربوط به غیبت را نقد و بررسی کرده است:.
1. الافصاح فی الامامه.
2. الایضاح فی الامامه.
3. العمده فی الامامه.
4. الارشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد.
5. العیون و المحاسن.
6. الزّاهر فی المعجزات.
به جز این آثار، چهار رساله از مناظرات ایشان نیز در حوزه مسائل مربوط به غیبت و فلسفه آن تا روز گار ما مانده است.
پرسش کنندگان و طرفهای مناظره، بیشتر معتزله و برخی زیدى، اسماعیلى، اشعرى، مرجئه و جبری مسلک بوده اند. گاهی علمای شیعه نیز، به منظور کسب آگاهی بیشتر از شیوه استدلال شیخ، پرسشهای خود را مرتّب کرده و از سرزمینهای دور و نزدیک نزد ایشان می فرستاده اند و شیخ مفید، در مقام پاسخ به این پرسشها، برخی از آثار خود را پدید آورده است. از این مجموعه می توان به کتاب: الفصول العشره فی الغیبه، اشاره کرد که در پاسخ برخی از پرسشهای ابی العلاء ابن تاج الملک، از علمای شیعه، نوشته است.
از مسائل مهمّی که شیخ در این آثار آن را پیگیری کرده شبه های فراوانی را در زمینه غیبت رد کرده، فلسفه غیبت است. شبهات دیگری نیز، از جمله: انکار وجود امام، فرزند نداشتن امام حسن عسکرى، علل پوشیده ماندن ولادت،خروج دعوی امامیه در غیبت از حدّ عادت، غیرعادی بودن طول عمر امام زمان و… در کنار فلسفه غیبت به طور استدلالی و بسیار دقیق جواب داده شده اند.
در مسائل عشره، تدبیر مصالح خلق و آزمون انسانها از سوی خدا، از علل غیبت امام عصر، دانسته شده اند(49). شیخ، برای بیان عدم انحصار غیبت در حضرت مهدى، نمونه های دیگر از اولیای الهی را ذکر می کند که در منظر ستم پیشگان پدیدار نمی شوند و برای حفظ دین خود از فاسقان فاصله می گیرند و کسی از مکان آنان خبر ندارد. خضر از آن جمله است که بنا به اجماع اصحاب سیره و اخبار، پیش از زمان موسی تا این زمان بوده است و کسی از جایگاه او خبر ندارد و در آیاتی از قصّه موسى(ع)(50) به وجود او اشاره شده است‌(51). جریان اصحاب کهف‌(52) و داستان اصحاب حمار(53) را نیز شیخ مفید از این مقوله می داند.
شیخ مفید در فصل هفتم مسائل عشره، این اشکال را مطرح کرده است:.
(وقتی در عصر غیبت، حدود الهی اجرا نمی شود و نمی توان کسی را به حق دعوت کرد و جهاد مقدسی با دشمنان دین صورت نمی گیرد، چه نیازی به امام زمان، وجود و عدم او چه تفاوتی دارد(54).).
در ردّ آن می نویسد:.
(غیبت امام، خللی به حفظ شرع و ملت وارد نمی کند. امام، در هر صورت، به احوال امت توجه دارد و شیعیان عهده دار دعوت به شرع هستند و در این خصوص، حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دین از نیز، والیان از سوی ایشان می توانند بر عهده گیرند(55). بنابراین، غیبت امام، مخلّ غرض نیست. حال اگر امام، به دلیل ترس بر حال خود، نتوانست حدود را اقامه کند و احکام را اجرا کند و زمین به فساد کشیده شد، عامل انتشار فساد، کسی جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان باید پاسخ گو باشند(56).).
در جای دیگر می نویسد:.
(اصولاً، ظرفهای تقیه و اضطرار فعل الهى، فعل خود امام یا فعل شیعیان مومن نیست، اینها، ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند. کسانی که خون امام را مباح کرده، نسبت او را نفی و حقّ او را انکار کرده اند. بنابراین، مسؤولیت، تمام آثار اسف باری که از غیبت امام ناشی می شود، اعمّ از تضییع احکام، تعطیل حدود، تاخیر مصالح و پدید آمدن مفاسد، بر عهده آنان است‌(57).).
شیخ مفید در رد این اشکال که امامیه از سوئی امامت را واجب می دانند و از سوی دیگر غیبت امام را مصلحت می دانند(58)، می نویسد:.
(مصالح بر حسب اختلاف احوال، فرق می کنند و بر حسب نیاز و تشخیص مصلحان و افعال و اغراض آنان، دگرگون می شوند. مثلاً اگر نیاز جامعه فراهم ساختن زمینه های تلاش و کوشش باشد، مصلحان باید امکان کار و کوشش را برای آحاد جامعه فراهم سازنده و موانع را از سر راه آنان بردارند، ولی اگر افراد جامعه، به سمت لهو و لعب گرایش یابند، مصلحان نباید در خدمت آنان باشند، باید بر آنان سخت گیری کنند و راه آنان را ببندند. تدبیر الهی بر، نظیر همین رابطه است. خدا انسانها را می آفریند، عقل آنان را تکمیل می کند و اعمال صالح را بر آنها تکلیف می کند، تا با انجام کارهای شایسته به کمال برسند. آنان اگر چنین کردند، خدا راه خود را برای حرکت آنان هموار می کند و اگر مخالفت کردند، اوضاع و احوال دگرگون می شود و تدبیر دیگری را در پیش می گیرد.).
(اگر شناخت امام ضرورت دارد، چگونه می توان امام غایبی را که ناپیدا است شناخت).
آیا این نقض غرض نیست).
جواب می دهد:.
(آنچه ضرورت دارد، وجود امام و معرفت اوست، ولی کسی وجوب ظهور امام و عدم غیبت او را مطرح نکرده است، بنابراین، غیبت با مدلول خبری که در ضرورت شناخت امام از پیامبر داریم، منافات ندارد؛ چون شناخت، امری غیر از مشاهده است. ما به چیزهای زیادی باور داریم که یا در پرده غیب هستند و یا پیشتر ظهور داشته اند و امروزه ظهور مادی ندارند. امّتهای پیشین، نیز نسبت به امور غیبی و غیرقابل دسترس، مکلف به کسب معرفت بوده اند: (النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراه والانجیل‌(59) ) آنان موظف بودند که تا به ظهور پیامبر اسلام ایمان آورند. ما خود به بعث و نشور و حساب و کتاب ایمان داریم و همه آنها از تیررس حواس ما به دور هستند.).
در ثمره این نوع شناخت می نویسد:.
(نفس شناخت وجود امام و عصمت و فضل و کمال او در کسب ثواب و اجر کفایت می کند؛ چون ما به این ترتیب، به دستور الهی عمل کرده ایم و عقاب جهل از ما برداشته شده است حلّ و فصل کشمکشها و بیان احکام شرعی مکلفان و امور دیگر، از مصالح دین و دنیا، وقتی بر عهده امام است که تمکّن و قدرت و اختیار وجود داشته باشد، امامی که استطاعت ندارد، تکلیف ندارد و مکلفان برای کشف احکام و وظایف شرعى، باید به فقهای شیعه مراجعه کنند و با نبود حکم شرعی و یا عدم دسترسی به آن، باید به حکم عقل تمسّک جویند.).
شیخ در جواب این سؤال که اگر انسان می تواند در مقام عمل، از نصوص دینى، اجتهاد و اصول عملیّه و احکام عقلی بهره جوید، چه نیازی به امام دارد می نویسد:.
(نیاز به امام، استمرار دارد. دسترسی نداشتن به امام، انسان را از وجود او بی نیاز نمی کند، چنانکه دسترسی نداشتن به دوا، مریض را از آن بی نیاز نمی کند. انسان سرگردان، هر چند راهنما نیابد، از آن بی نیاز نمی شود. اگر غیبت، سبب بی نیازی از امام می شد، لازم می آمد که مردم در غیبت پیامبر که در شعب ابی طالب پیش آمد و یا غیبت او در غار و نیز غیبت موسی در میقات و غیبت یونس در شکم ماهى، از پیامبر بی نیاز شوند، امّا چنین نبوده است‌(60).).
به نظر شیخ:.
(ما و اهل سنّت، هر دو، اجتهاد را قبول داریم، تفاوت ما در این است که آنان از زمان رحلت پیامبر اسلام، به اجتهاد عمل کرده اند و ما در دوره غیبت. بنابراین، آنان نمی توانند بر ما خرده بگیرند، چون در عصر غیبت، حال هر دوی ما یکی است.).
به نظر او، ظهور امام واجب نیست. بلى، اگر امام می دانست که با ظهور او دین اصلاح خواهد شد، یک لحظه درنگ نمی کرد(61). ظهور نکردن او، به این جهت است که امامان پیشین می توانستند تقیّه کنند و این عمل آنان مباح بوده است، ولی مهدى(علیه السلام) به منظور احیای دین، قیام خواهد کرد و تقیه در عصر او جایز نیست و این، برای دشمنان دین، قابل تحمّل نیست؛ از این روی همه در کمین او خواهند بود، تا بتوانند او را از میان بردارند. او در نهان خواهد بود، تا یارانش پا به عرصه حیات بگذارند. یارانی که دارای درستی عقل و درستی عقد هستند(62). بنابراین، منشأ عدم قیام مهدی چیزی جز وجود مصلحت نیست‌(63).
معتزلیان بیش از هر گروه دیگری با شیخ مفید برخورد فکری داشتند. آنان هر چند همانند شیعیان وجود امام را ضروری می دانستند، اما مسأله غیبت را نفی می کردند و از نقطه نظر عقلى، در فلسفه غیبت تردید می کردند(64).
شیخ، مفید، ضمن اشاره به برخورد معارضه جویانه آنان، گوشزد می کند:.
(این همه اشکال، در شرایطی بر عقاید امامیه وارد می شود که خود معتزله بر خلاف باور به ضرورت وجود امام، به اقرار خود، پس از امام على(علیه السلام) تا این زمان، هرگز امام دیگری نداشته اند. بنابراین عذر امامیه در باور به امام غایب پذیرفته تر از عذر معتزله است که با همه اعتقادشان به وجوب امام، در طول زمان، پس از شهادت حضرت على(علیه السلام) پیشوایی نداشته اند. و این در شرایطی بوده که آنان بر حسب عقیده خود می توانستند از اهل حل و عقد بهره مند گردند و اسامی را در نظر بگیرند(65).).
عصر شیخ مفید، مقارن زمانی بود که همه نایبان خاص از میان رفته بودند و خود به خود، این سؤال به ذهنها تداعی می شد که فرق شیعه و اهل سنت در چیست و چگونه می توان حدود را اجرا کرد یا احکام الهی را برپاداشت.
شیخ مفید در رفع این ابهام می نویسد:.
(لازم نیست امام همه وظایف خود را شخصاً به عهده گیرد. او، می تواند نایبی را برگزیند و در صورت لزوم، خود وارد عمل شود. و اگر شرّ و فسادی از غیبت امام ناشی شود باید کسانی را سرزنش کرد که با اعمال ناپسند خود موجب غیبت او شده اند(66).).
رویارویی امامیه و معتزله در فلسفه غیبت.
در عصر سید مرتضى(355 – 436ه.ق.) که یکی از برجسته ترین شاگردان شیخ مفید بود. تعارض اندیشه های کلامی شیعه و معتزله، نمود بیشتری یافت. بخصوص سید مرتضی در عقل گرایى، تمحّض بیشتری داشت. او، حتی آرای شیخ مفید را در امامت و مباحث عقیدتی دیگر، به نقد کشید. قطب الدین راوندى، به نقل سید بن طاووس، اثری را در رابطه با موارد اختلاف آرای شیخ مفید و سید مرتضی تدوین کرده که به 95 مسأله می رسد.
به ادعای راوندی موارد اختلاف بیش از این مقدار بوده است‌(67).
سید مرتضى، با قاضی عبدالجبار همدانی معتزلی (م: 415ه.ق.) معاصر بود و مدتی نزد وی تلمّذ کرده بود و با اندیشه های او آشنائی کامل داشت و عبدالجبار، در آن زمان قاضی القضات رکن الدوله دیلمی بود و کتاب (المغنی فی ابواب التوحید والعدل) را نوشت.
عبدالجبار، کوشید اندیشه پیشوایان خود: جاحظ و جبانی را در مسأله امامت، به کرسی نشاند و پیش از او، ابوالحسن خیاط با نوشتن الانتصار به دفاع از جاحظ برخاسته بود و آرای جاحظ را که پیش از آن در دو کتاب العثمانیه و فضیله المعتزله نشر یافته بود، به وسیله ابن راوندی که از معتزله کناره گیری کرده بود و افکار شیعی داشت، در کتاب: فضیحه المعتزله، به نقد کشیده بوده.
قاضی عبدالجبار، کتاب مغنی را در بیست جلد در مسجد رامهرمز املا کرد و آخرین جلد آن، به امامت اختصاص یافت.
او، در بیشتر موارد، منقولات خود را به شیوخ خود، یعنی پیشوایان معتزله نسبت می دهد و از میان آنان، جاحظ و ابوعبدالله جعل و ابوعلی جبائی و ابوهاشم جبائی و ابوالقاسم بلخى، بیشتر به چشم می خورند و در نقد فرقه های شیعی از گفته ابومحمد حسن بن موسی نوبختی بهره می گیرد.
با رواج اندیشه های قاضی عبدالجبار، متفکران فرقه های گوناگونى، به نقد آن برخاستند.
از زیدیه، محمدبن احمدبن علی بن الولید، کتاب: الجواب الحاسم المغنی لتشبه المغنی را در رد آرای عبدالجبار نوشت از شیعه، سید مرتضی علم الهدى، کتاب: الشّافی فی الامه را در نقد قاضی به رشته تحریر درآورد.
سیدمرتضى، در جاهایی از کتاب خود، به کتاب الامامه، ابن راوندی استشهاد می کند و از او در برابر معتزله دفاع می کند. بر خورد محکم و منطقی سید مرتضى، سبب شد پیشوایان معتزله، در اندیشه دفاع از عبدالجبار باشند ابوالحسن بصرى، شاگرد قاضی نقض نقض الشافی الامامه و ابی یعلی سالاربن عبدالعزیز دیلمى، به دفاع از سید مرتضی نقض الشافی را نوشت‌(68).
ما چون در تشریح افکار شیخ الطایفه طوسى، شاگرد برجسته سید مرتضى، از (تلخیص الشافى) که شکل ویراسته شده همان الشّافی است، به تفصیل سخن خواهیم گفت، تبیین بخشهایی از نظریات ایشان و مناقشانی که با معتزلیان دارد و در این کتاب آمده است، به همان جا وا می نهیم و در این جا، از نوشته دیگر او، در باب غیبت و فلسفه آن: المقنع فی الغیبه، بهره می گیریم.
این کتاب، که بخشهایی از آن در رساله فی غیبه الحجه، شریف مرتضی نیز تکرار شده، پس از الشافی فی الامامه و نیز تنزیه الانبیا و الائمه، آمده، آخرین نظریات سید مرتضی در آن منعکس شده است.
شریف مرتضى، فلسفه غیبت را در المقنع، بر دو اصل: ضرورت امامت در همه روزگارها و ضرورت عصمت امام، مبتنی می کند. دو اصل اساسی که بدون درک صحیح آن دو، نمی توان به راز غیبت پی برد و یا از آن بحثی به میان آورد. به همین دلیل، ابتدا، دلایلی برای اثبات این دو اصل می آورد، بعد غیبت را بر روی آن استوار می کند با استدلال، امامت امت اسلامی را در امام غایب منحصر می کند. او، در طلیعه بحث، غیبت را از گونه آیات متشابه می داند که راز آن را باید در حکمت الهی جست، حکمتی که ما فقط می توانیم به آن علم اجمالی پیدا کنیم و علم تفصیلی آن نه ممکن است و نه ضرورت دارد.
سید مرتضى، پس از بحثهای بسیار دقیق در بیان علت غیبت، به نظریه خود اشاره می کند که همان نظر شیخ مفید است. او می نویسد:.
(سبب غیبت، می تواند بیمی باشد که بر جان امام می رود و همین طور ممانعت او از تصرف در امور جامعه.).
به این ترتیب، نوک پیکان نقد را متوجه نظامهای جور حاکم بر سرنوشت مسلمانان می کند. در توضیح بیان خود می نویسد:.
(وقتی از وجود امام نفع برده می شود که امام از تمکن و اقتدار برخوردار باشد و دستورهای وی اعمال گردد، تا بتواند سپاهیان را تجهیز کند و با اهل بغی بجنگد و اقامه حدود کند و مرزها را پاس دارد و در حق ستم دیدگان انصاف پیشه کند و هیچ یک از این امور، جز با تمکن، ممکن نیست. بنابراین، وقتی بین او و هدفهایش، چیزی حایل شد، ضرورت قیام از ایشان سلب می شود و هر گاه بر جان خود بیمناک باشد، غیبت برای او واجب می گردد. چون پرهیز از اموری که به انسان زیان می رسانند، عقلا و نقلا واجب است و پیامبر نیز در شعب و غار، خود را از انظار پنهان داشت. و این امر، دلیلی جز ترس و دوری از ضررها نداشته است‌(69).).
سید مرتضى، پرسشهای زیادی را پیش می کشد و به آنها پاسخ می دهد. فرق میان غیبت نبی و امام، مدت دوری از انظار، دلایل پنهان نشدن ائمه پیشین شیعه، فرق غیبت و نبود امام، امکان ظهور بی زیان امام و چگونگی اقامه حدود در زمان غیبت از جمله پرسشهایی است که در این کتاب به آنها پاسخ داده شده است. به نظر او، در طول غیبت، نیاز به امام بر طرف نمی شود، چون نیاز به امام معصوم، نیاز ثابتی است و دسترسی به دلایل شرعی و عقلی در رسیدن به حق، برطرف کننده این نیاز نیست.
سید مرتضى، دلیل کسانی را که ظاهر نشدن امام را برای اولیا، ناشی از بیم نشر خبر می دانند، کافی نمی داند، چون از نظر ایشان، عقلای شیعه، آثار زیانبار نشر خبر ظهور را به خوبی می دانند؛ بنابراین ممکن نیست که چنین خبر مهمی را نشر دهند. بخصوص آنان می توانند این نکته را بفهمند که نشر خبر ظهور، سبب می شود که خود نیز نتوانند از وجود مبارک امام بهره ببرند.
برخی از صاحب نظران شیعى، اصولا، ظاهر شدن امام را برای برخی از اولیا، مفید فایده نمی دانند آنان منشأ غیبت را دشمنان دین تلقی می کنند، ولی سید این نظریه را نیز رد می کند و می نویسد:.
(چگونه می توان منکر فایده ظهور امام بر اولیا شد چون در این صورت، ظهور هیچ یک از امامان شیعه نمی توانست مفید فایده ای باشد.).
او، ضمن این که ظهور امام را برای برخی از اولیا، نفی نمی کند، در رابطه با بقیّه اولیا، علت غیبت را تکلیفی می داند که باید برای دفع آن کوشید، تا در پروسه این تلاش، ظهور میسّر شود و فرد به کمالات خود دست یابد(70) و دست از قصور و تقصیر بردارد.
سید مرتضى، در این رساله برخورداری اولیا را از وجود امام در عصر غیبت، یادآور شده است. او، به این سؤال نیز پاسخ داده است که آیا غیبت می تواند مانع فعالیت امام باشد می نویسد:.
(اولیای امام، هر چند شخص او را نمی شناسند، ولی در سایه باور به وجود او، از انجام امور ناپسند پرهیز می کنند. چون او را میان خود احساس می کنند که از کوشش شیعیان باخبر است و آلودگی شیعیان او را افسرده می کند.).
شریف مرتضی امکان وجود جانشینان امام که در حال غیبت خود آنان را معین کرده باشد و از این راه از اوضاع مردمان با خبر گردد، نفی نمی کند و از این حیث فرقی میان غیبت و ظهور امام نمی بیند.
پیوند غیبت و قاعده لطف:.
شاگرد سید مرتضى، شیخ طوسی (460 – 385ه.ق.) پیش از آن که از طرف خلیفه، القائم بامراللّه، بر کرسی کلام تکیه بزند، پس از ورود به بغداد، در محضر شیخ مفید به کسب دانش پرداخت و پس از مرگ شیخ مفید، در سال 413 شاگردی سید مرتضی را اختیار کرد و در مجموع، 28 سال از عمر خود را با این نابغه بزرگ سپری کرد و در علوم اسلامی جایگاهی ویژه یافت و در محیط علمی آن روز بغداد، توانست فلسفه غیبت را با اسلوبی بسیار قویم و منطقى، برای مخالفان قابل فهم سازد. بخصوص در بخش اعظم عصر وى، سیاست دولت عباسی که از بدو تأسیس به دست افرادی غیر نژاد عرب تشکیل شده بود، اقتضا می کرد تا همه فرقه ها آزاد باشند و هر کسی بتواند به طور آزاد، عقاید خود را به بحث بگذارد.
شیخ طوسى، پیش از تالیف الغیبه، کتاب الشافی فی الامامه سید مرتضی را تلخیص کرد و آن را تلخیص الشافی نامید(71). در دو جا، از فلسفه و علت غیبت بحث کرد: یکی اوایل جلد اول و دیگری آخرین فصل جلد چهارم عمده بحثهای تلخیص الشافى، همان مباحثی است که در المقنع فی الغیبه آورده شده است‌(72).
شیخ طوسى، علت پنهان شدن امام را، با استفاده از قاعده لطف و در نظر گرفتن آمادگی نداشتن مردمان، یا بخشی از آن بررسی می کند.
او، دو فرض برای مساله در نظر می گیرد:.
(1. علت پنهان شدن در همه مکلّفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخصی ندارد. با این تفاوت یک سطح و یک نوع نیست. انگیزه پنهان شدن از دشمنان غیر از انگیزه پنهان شدن از اولیای آن است. دلیل ظاهر نشدن امام برای دشمنان، چیزی جز ستمکاری و عزم آنان در از میان بردن امام نیست و سبب پنهان شدن از اولیاء نیاز به برهان ندارد؛ زیرا فرض این است که امام، برای همه مکلّفان لطف است، و هرگاه لطف، به وسیله علّتى، خارج از اختیار مکلف، برداشته شد، تکلیف از او ساقط است، هر چند این تکلیف برگردن سایر مکلفان باقی است.
شیخ طوسى، امکان ظاهر شدن امام به برخی از اولیا را نفی نمی کند و به دیگران سفارش می کند تا در رفع علت غیبت تمکّن یابند، تا امام برای آنان ظاهر گردد و در یک کلمه، مکلف باید تقصیر خود را تلافی کند. و این تکلیف به مالایطاق نیست، زیرا مکلف، باید قدرت تمیز امور را داشته باشد. او، وقتی به این قدرت دست یافت و دید که امام بر او ظاهر نمی شود، می فهمد که باید سراغ سببی برود که مانع ظهور اوست و در این جست وجو خواهد فهمید کوتاهی از سوی خودش است. بنابراین، از وقتی با تمام قدرت اجتهاد کرد، به تمیز حق و باطل توانمند می شود و در برابر حق تسلیم می گردد و کسی که می گوید من همه تلاش خود را کرده ام، ولی به علم و اجتهاد دست نیافته ام، پذیرفتننی نیست.
2. و اگر علت پنهان شدن دشمنان باشند، این امر سبب اسقاط تکلیف نخواهد شد، چون اگر لطف به فعل مکلّف، یا فعل غیر او تعلق یابد و مکلف، بداند حاصل نشده، تکلیف ساقط نخواهد شد و اسقاط تکلیف واجب است‌(73).).
لطف چیزی است که مکلّف را برای انجام واجب، برمی انگیزد و از قبح دورش می کند(74).
شیخ طوسى، مردم را به دلیل مهیا نکردن خود برای دیدار مهدى، نکوهش می کند(75).
و عمل آنان را مانع اصلی در بهره گیری از لطف می داند:.
(وجود امام، لطف است و تصرف او در امور، لطف دیگر. خدا با ایجاد امام به لطف خود جامعه عمل پوشید و فردی را که برای اداره جامعه لازم است آفرید و حجت را بر مردم تمام کرد، تا اگر شایسته بودند، از وجودش بهره ببرند و بسط ید امام لطف دیگری است که به کوشش ما مربوط می شود. تقویت قدرت امام در مواردى، در توان ماست. بنابراین، مامکلّف به آن هستیم و قدرت نداشتن امام را باید از چشم خود ببینیم‌(76).).
او، سه مرحله را برای بسط ید امام لازم می داند:.
1. ایجاد امام از سوی خدا.
2. قیام امام برای امامت و رهبری جامعه.
3. عزم مردمان بر تقویت او.
و نتیجه می گیرد که انجام مرحله سوم از مراحل بسط ید امام، بر عهده ماست. ما باید زمینه اقتدار او را فراهم سازیم‌(77)، چون خدا خواسته، تا تقویت او، به وسیله بشر صورت گیرد، نه فرشتگان‌(78).
فلسفه غیبت در آثار کلامی پس از شیخ طوسی.
پس از عصر شیخ طوسى، با کرسی نشستن باور به امام غایب و جا افتادن فلسفه غیبت، بحث از غیبت و فلسفه آن، فروکش کرد و به عنوان یک تفکر قابل دفاع در ضمیر شیعه باقی ماند و مخالفان فکری شیعه نیز، کمتر به آن پرداختند. به همین دلیل، در آثار کلامی پس از شیخ طوسى، کمتر به نکات تازه ای برمی خوریم.
امین الاسلام فضل بن حسن طبرسى، از اعلام قرن ششم، نویسنده کتاب اعلام الوری باعلام الهدی و کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی (636 – 699ه.ق.) صاحب قواعد المرام فی علم الکلام، در فلسفه غیبت همان نظریات سازمان یافته شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی را به گونه خلاصه، در آثار خود آوردند(79).
خواجه نصیرالدین طوسى، سرآمد متکلمان و متفکران شیعی قرن هفتم، اشاره ای به این موضوع کرده است.
او، می نویسد:.
(غیبت نمی تواند ناشی از اراده خدا، یا اراده امام زمان باشد، بلکه باید سبب غیبت امام را در اعمال مکلفان، که سبب ترس و پیروی نکردن است، جست و ظهور وقتی واجب خواهد شد که سبب غیبت از بین برود(80).).
خواجه نصیرالدین طوسى، در آثار دیگر خود، از جمله تلخیص المحصل و تجرید العقاید، به فلسفه غیبت نپرداخته است.
او، که در آغاز جوانی در نیشابور به تکمیل تحصیلات خود اشتغال داشت، شاهد هجوم لشکریان چنگیز به خاک خراسان بود، تا 57 سالگى، ناگزیر با اسماعیلیان الموت همکاری می کرد و پس از آن، به دربار هلاکو انتقال یافت و در رأس مخروط تصمیم گیرنده مسائل سیاسی و فرهنگی امپراتوری وسیع هلاکوخان قرار گرفت. علاقه ایشان به تحکیم حساب شده موقعیت تشیع و رونق عقاید امامیه، موجب گردید، تا کمتر به این امر روی آورد. حتی علامه حلّی (648 – 726ه.ق) شارح خواجه نیز، به پیروی از وى، در کشف المراد، به این مسأله اشاره نکرده است. هر چند مقدادبن عبدالله سیوری معروف به فاضل مقداد (م:836ه.ق.) در کتاب خود: النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر و ابوالفتح بن مخدوم الحسین العربشاهی (م:976ه.ق.) از احفاد میر سید شریف جرجانى، صاحب مفتاح الباب، در شرح باب حادی عشر و از معاصران علامه، حاجی میرزا محمد علی حسینی شهرستانى، در کتاب الجامع فی ترجمه النافع فی شرح باب حادی عشر، به عنوان شارحان آثار خواجه، فلسفه غیبت را به اختصار، مورد بحث قرار داده اند و سخنان آنان همان چیزهایی است که در سده های سوّم و چهارم و پنجم، بارها و بارها در منابع عمده کلام شیعی و مجموعه های روایی آمده است‌(81).
نتیجه:
مسأله مهدویت و غیبت امام دوازدهم، بر خلاف پیشینه ای که در اسلام داشته، بیشتر در دامن شیعه پرورش یافت و حکمت الهی اهل سنت، اجازه نداده است چنین عقیده ای رسمیت بیابد. هر چند کم نیستند معاریف و مشاهیر سنّی که آن را بخشی از عقیده خود قرار داده. و کتابهایی در این باب، نوشته اند.
به عقیده شیعیان، غیبت امام، مانع از آن نیست که وی قائد حقیقی جهان باشد. چون او در غیبت نیز، مددکار مومنان است و با حضور خود در جامعه، سبب قوت دل ارباب معرفت می شود و آنان برای این که گامی به سوی ظهور مهدی برداشته باشند، خود را به انجام کارهای نیک موظف می دانند و همین پروسه عمل است که شیعیان مؤمن را برای درک حقیقت عمل صالح و دسترسی به جامعه آرمانی آماده می کند و به آنان امید ماندن و حرکت می بخشد. در واقع، فلسفه سیاسی شیعه را در فلسفه غیبت مهدی می توان، جست.
متفکران شیعه، در ردّ این ادعا که وجود امام غایب نمی تواند برای جامعه بشری سودی داشته باشد، از دیرباز، پاسخهایی داده اند که در یک دسته بندی کلّی آنها را می توان در این چند پاسخ خلاصه کرد:.
1. این امر مسلم نیست که امام از دید همه غایب باشد، چه بسا اولیایی که به دلیل عمل به وظایف خود توانایی درک محضر او را دارند و از این نعمت بزرگ الهى، برخوردار می شوند.
2. اعتقاد به ظهور امام، نوع بشر، بخصوص مؤمنان را از انجام گناهان باز می دارد.
3. وجود امام، لطف است و اگر چهره پنهان داشته، به این جهت است که در میان مردم دشمنانی دارد و شرایط برای ظهور او، که چون پیشوایان دیگر تقیه نخواهند کرد، فراهم نشده است.
4. امامیه تا آمدن موعود، مجاز و گاه مجبورند تقیّه کنند. عمل به تقیه، با پیروی از روش خود امام غایب، که برای حفظ حیات شخصى،تا روز ظهور تقیه می کند، تایید می شود.
فرزانگان شیعى، چون ابن ابی زینب نعمانی (م:360) شیخ مفید (413 – 385ه.ق.) سید مرتضی (355 – 366ه.ق.) و شیخ طوسی (460 – 385ه.ق.) با پدید آوردن آثاری تحت عنوان غیبت و طرح مباحث کلامی و استدلالی درباره مساله غیبت و فلسفه آن، کوشیدند از یک طرف حضور امام را با بهره گیری از آموزه های پیشوایان معصوم در باطن ثابت کنند و از طرف دیگر، تلاش کردند که حکومت ظالمان و غاصبان را نامشروع قلمداد کنند و مردم را در انتظار فرج، جدّی و استوار سازند و این اطمینان را به وجود آورند که سرانجام امام خواهد آمد و حکومت عدل الهی و علوی را در سطح جهان تشکیل خواهد داد و با این کوششها، که تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی دوام آورد، مسأله انتظار جا افتاد و در انتظار مهدی بودن یک عمل دینی شمرده شده و این امر، عملا توانست شیعه را در دوره رویکرد به سلطان عادل (329 – 905ه.ق.) و دوره مشروعیت دادن به سلطان عادل (905 – 1324ه.ق.) و دوره رویکرد به حکومت مردمی و عرفی (1324 – 1358ه.ق.) در برابر همه ناسازگاریهای زمان متّحد گرداند و با تاسیس حکومت دینی و آغاز رویکرد به ولایت فقیه، بخشی از تمایل رمز آلود سیاسی شیعه را تحقق عینی ببخشد.

پی نوشتها:
1. (کمال الدین و تمام النعمه) شیخ صدوق، 1/403. موسسه نشر اسلامى؛ (فتوحات مکیه) محی الدین عربى، ج/3 باب 366/، نشر دار صادر، بیروت؛ (قواعد الایمان)، خواجه نصیرالدین طوسى) 461/.
2. (چهارمقاله)، نظامی عروضى، باب شرح حال فردوسى، اشرافى.
3. (سفرنامه)، ابن بطوطه، ترجمه محمد علی موحد، ج‌1/239. انتشارات علمی و فرهنگى.
4. (معجم البلدان، یاقوت حموى، ج‌4/15.
5. (روضه الصفا) میرخواند 1588/ چاپ لکهنو.
6. (غیبت نعمانى) ترجمه جواد غفاری 202/، صدوق، تهران.
7. (همان مدرک) 203/.
8. (کمال الدین)، ج‌2/158.
9. (غیبت نعمانى) 243/.
10. (کمال الدین) 59/.
11. (کافى) کلینى، ج‌1/43، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.
12. (کافى) کلینى، ج‌1/43، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.
13. (همان مدرک) 338/.
14. (همان مدرک) 338/.
15. (همان مدرک) 338/.
16. (همان مدرک)333/.
17. (همان مدرک)333/.
18. (همبستگی میان تصوف و تشیع)، کامل مصطفی شبیبى، ترجمه دکتر علی اکبر شهابى.237/. دانشگاه تهران.
19. (فضل بن شاذان و نبرد اندیشه ها در ایران پس از اسلام)، فریدون جنیدی 50/، انتشارات بلخ، تهران.
20. (رجال نجاشى)193/.
21. (کمال الدین) ج‌1/101. (الارشاد) شیخ مفید ج‌2/9. چاپ شده در مصنّفات شیخ 12.
22. (الغیبه)، شیخ طوسی 167 و 275.
23. (کمال الدین)، 25، 26، 34، 47، 261، 262؛ (فرق الشیعه نوبختى) 79/، علمى، فرهنگى.
24. (غیبت نعمانى) 31/.
25. (کمال الدین) ج‌1/203.
26. (المغنى) ج‌2/176.
27. (کمال الدین) ج‌1/122، 126.
28. (نصرت مذهب الزیدیه)، ابن عباد211/.
29. (کمال الدین) ج‌1/2، 3، 16.
30. (غیبت نعمانى)، ترجمه جواد غفارى‌80/.
31. (همان مدرک) 101/؛ (کمال الدین) 303/، 485.
32. (کافى) ج‌8/247.
33. (فهرست ابن ندیم)، ابن ندیم، ترجمه محمد رضا تجدد 330/، امیرکیبیر.
34. (کمال الدین 53/، 55.
35. (خاندان نوبختى) عباس اقبال آشتیانی 116/.
36. (رجال نجاشى) 266/. دفتر نشر اسلامى.
37. (کمال الدین) ج‌1/20.
38. (همان مدرک) 22/.
39. (همان مدرک) 22/.
40. (سوره زمر) آیه 30.
41. (کمال الدین) ج‌1/31.
42. (همان مدرک) 32/.
43. (همان مدرک) 45/، 47.
44. (همان مدرک) 54/.
45. (همان مدرک) 112/.
46. (همان مدرک) 87/.
47. (همان مدرک) 93/.
48. (الفهرست) ابن ندیم 178/چاپ فلوگل، بیروت.
49. (المسائل العشره) شیخ مفید 83/. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید ج‌3 کنگره هزاره شیخ مفید.
50. سوره (کهف) آیه 65، 82.
51. (المسائل العشره) 85/.
52. (سوره کهف).
53. سوره (بقره) آیه 259.
54. (المسائل العشره) 105/.
55. (همان مدرک) 106/.
56. (همان مدرک) 107/.
57. (الرساله الاولی فی الغیبه) شیخ مفید 14/. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید ج‌7.
58. (المسائل العشره) 113/.
59. سوره (اعراف) آیه 157.
60. (الرساله الاولی فی الغیبه) 12، 13، 14، 16. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید، ج‌7.
61. (الرساله الثالثه فی الغیبه) شیخ مفید 14/ چاپ شده در مصنّفات شیخ ج‌7.
62. (همان مدرک) 12 و 13.
63. (الرساله الرابعه فی الغیبه) شیخ مفید 15/. مصنّفات شیخ ج‌7.
64. (الرساله الرابعه فی الغیبه) شیخ مفید 15/. مصنّفات شیخ ج‌7.
65. (همان مدرک) 15/.
66. (الفصول العشره فی اثبات الحجه)، شیخ مفید 17/ و 25، چاپ شده مصنّفات ج‌7.
67. (کشف المحجه)، سیدبن طاووس 20/.
68. فهرست منتجب الدین) 85/.
69. (المقنع فی الغیبه) شیخ طوسى. این اثر به اهتمام سید محمد علی حکیم در شماره 27 مجله تراثنا 200/ برای اولین بار به چاپ رسیده است.
70. (همان مدرک) 213/.
71. (الغیبه) شیخ طوسی 14/.
72. (تلخیص الشافى)، شیخ طوسى، ج‌3 و 4/211. نشر عزیزى، قم.
73. (همان مدرک) ج‌1 و 2/90، 91.
74. (التبیان) شیخ طوسى، ج‌6/199.
75. (تلخیص الشافى) ج‌1و 2/95.
76. (الغیبه)، شیخ طوسی 11/.
77. (همان مدرک) 12/ و 13.
78. (همان مدرک) 92/.
79. ر . ک. به کتابهای (اعلام الوری باعلام الهدى) شیخ طبرسی 446/، 447، نجف ؛ (قواعد المرام فی علم الکلام 190/، 191. چاپ شده همراه تلخیص المحصل.
80. (رساله الامامه) شیخ طوسی 433/. چاپ شده به همراه تلخیص المحصل.
81. ر . ک: (شرح باب حادی عشر) علامه میرزا محمد علی شهرستانى، مرکز نشر کتاب؛ (باب حادی عشر) علامه حلى، تحقیق دکتر مهدی محقق.